時(shí)間：意識時(shí)態(tài)和歷史性時(shí)態(tài)

趙汀陽

（中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京100732）

一、時(shí)間本身與人文時(shí)空

為了理解存在，人想象了兩個(gè)基本概念：時(shí)間和空間。所以說是想象，是因?yàn)槲覀冎豢匆娛挛?，并沒有看見時(shí)間和空間。更準(zhǔn)確地說，無人見過時(shí)間本身，但時(shí)間在不同的度量方式中顯現(xiàn)出時(shí)間的多種投影，我們見到的是時(shí)間的多種影子。時(shí)間與存在等值，對時(shí)間的不同度量方式定義了存在的不同意義。對時(shí)間的度量方式也就是用來理解時(shí)間的概念，主要有形而上學(xué)的時(shí)間、物理學(xué)的時(shí)間、意識的時(shí)間和歷史的時(shí)間。所以說是概念，是因?yàn)闀r(shí)間以及空間不是事物，而是用來定位事物的抽象形式。

在現(xiàn)代物理學(xué)之前，人們一直理所當(dāng)然地把時(shí)空理解為“絕對時(shí)空”，盡管看不見時(shí)空本身，但時(shí)空被認(rèn)為就“應(yīng)該”是絕對時(shí)空的樣子。絕對空間被理解為一個(gè)無限伸延的三維坐標(biāo)，等價(jià)于歐幾里得幾何學(xué)的空間（假設(shè)了平行公理有效性的空間）或牛頓空間，絕對時(shí)間則是無窮而均勻流逝的連續(xù)性。不僅人人而且歐幾里得和牛頓也這樣看事物，因此，絕對時(shí)空也可稱為牛頓時(shí)空或歐幾里得時(shí)空。然而絕對時(shí)空的“直觀性”實(shí)有可疑之處，既然絕對時(shí)空不是人的知覺對象，而是我們在心里想到的，因此是人的主觀意識建構(gòu)的概念。絕對時(shí)空概念也不是由經(jīng)驗(yàn)總結(jié)出來的，我們不可能總結(jié)看不見的事情。對此，康德的先驗(yàn)論解釋就很有說服力：時(shí)間和空間是意識自身本來就有的“先天感性直觀形式”，用來為經(jīng)驗(yàn)建立秩序，時(shí)間是建立意識內(nèi)部秩序的內(nèi)直觀形式，空間是整合外部經(jīng)驗(yàn)的外直觀形式。康德的解釋完美地支持了歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)。

絕對時(shí)空雖然被當(dāng)成牛頓物理學(xué)的默認(rèn)假設(shè)，但絕對時(shí)空卻不是真實(shí)的物理時(shí)空或客觀時(shí)空。非歐幾何的出現(xiàn)動搖了絕對空間的概念，空間不再絕對，但時(shí)間仍然維持了線性的概念。愛因斯坦以來的當(dāng)代物理學(xué)終于完全改變了對時(shí)空的認(rèn)識，證明了絕對時(shí)空并不如實(shí)，真實(shí)的時(shí)空實(shí)為一體，而且也不均勻，時(shí)空與能量、質(zhì)量和運(yùn)動是一體的相對關(guān)系，不同的存在有“自己的”不同時(shí)空。量子的活動效果甚至顯示時(shí)空“好像”不存在，更令人迷惑的是，在量子水平上，存在的狀態(tài)與被觀察的方式有著相關(guān)性——這讓人想起貝克萊的“存在即被感知”——盡管尚未得到充分解釋。最新的理論是只存在于數(shù)學(xué)中的超弦理論，它聲稱存在著10或11維度的時(shí)空。這樣的時(shí)空不僅難以理解，而且恐怕永遠(yuǎn)無法證實(shí)，據(jù)說要證實(shí)超弦理論需要1000光年尺寸的粒子加速器，比太陽系大了幾乎“無數(shù)倍”（太陽系只有一個(gè)光年的尺寸），建造如此規(guī)模的加速器是不可能的，因此超弦理論永遠(yuǎn)不能被證實(shí)[1]，除非擁有上帝的能力。因此，科學(xué)的時(shí)空概念恐怕永遠(yuǎn)沒有一錘定音的最終解釋，但以理性之名，尤其是對數(shù)學(xué)的信任，我們可以相信物理學(xué)的時(shí)空就是真實(shí)的時(shí)空，是時(shí)空的原件，但問題是，科學(xué)的時(shí)空概念并沒有消除我們關(guān)于時(shí)空問題的困惑，沒有能夠解釋屬于“我們的”時(shí)空，即與人類生活問題密切相關(guān)的時(shí)空。

可以承認(rèn)，我們在物理或生物上確實(shí)存在于（exist in）科學(xué)的時(shí)空中，但問題是，我們并不生活于（live in）量子社會中。量子力學(xué)可以解釋人的存在本身（the being as such），但沒有解釋人的生活經(jīng)驗(yàn)（experience as such）。只有能夠解釋生活經(jīng)驗(yàn)的時(shí)空概念才具有對存在自身的反思性，才構(gòu)成哲學(xué)問題——沒有構(gòu)成自身反思性的問題都不是哲學(xué)問題?；艚鹫f哲學(xué)死了，這個(gè)說法半對半錯(cuò)，對的是，哲學(xué)真的沒有能力解釋“存在”（being），而科學(xué)有此能力，因此，作為萬物存在論（ontology of things）的哲學(xué)死了；錯(cuò)的是，科學(xué)沒有能力解釋“生活”，就像維特根斯坦指出的，即使科學(xué)解釋了一切，而生活問題尚未觸及。因此，作為萬事存在論（ontology of facts）的哲學(xué)才是哲學(xué)。這意味著，解釋時(shí)空本身是科學(xué)的事情，而解釋時(shí)空的意義是哲學(xué)的事情。

因此，無限定地追問“什么是時(shí)間”或“什么是空間”這樣的一般化問題是誤導(dǎo)性的，此種一般問題事先預(yù)設(shè)了只有一種正確的時(shí)空概念，而這一點(diǎn)本身卻不正確。如果放棄預(yù)設(shè)，就應(yīng)該反過來追問：在思考事物時(shí)，到底需要什么樣的時(shí)空概念？這就打開了至少兩個(gè)在性質(zhì)上完全不同的問題，一個(gè)是追問什么是真實(shí)的時(shí)空；另一個(gè)問題追問的是事關(guān)意義的時(shí)空。用來解釋存在本身的時(shí)空與用來解釋生活意義的時(shí)空顯然是不同的時(shí)空概念。解釋存在本身的時(shí)空必須是真實(shí)的物理學(xué)時(shí)空，而事關(guān)意義的時(shí)空卻是不真實(shí)的人文時(shí)空，在科學(xué)上會被識別為“錯(cuò)誤的”時(shí)空概念。1922年柏格森和愛因斯坦的辯論就典型地說明了其中的分歧[2]。愛因斯坦相信只有一個(gè)時(shí)空概念，即物理學(xué)的時(shí)空，而哲學(xué)的時(shí)空并不存在，只是想象?？梢哉f，如果追問的是“真實(shí)的時(shí)空”，那么愛因斯坦是對的，如果追問的是“意義的時(shí)空”，則是另一個(gè)問題。

意義的時(shí)空就是人文的時(shí)空，用來解釋經(jīng)驗(yàn)秩序、安排生活秩序和理解歷史秩序，概括地說，就是用來建構(gòu)人文秩序的時(shí)空概念。無秩序就是不可理解的混沌，因此，秩序是理解一切事情的條件?？茖W(xué)雖解釋了萬物的存在秩序，卻不能解釋人事的意義秩序，所以人文時(shí)空具有解釋生活秩序的合理性。

既然事關(guān)意義，人文的時(shí)空就當(dāng)然以意義作為必要變量，而既然把意義作為定義時(shí)空的參照系，人文時(shí)空也就不是對時(shí)空本身的描述，直截了當(dāng)?shù)卣f，人文時(shí)空肯定是不如實(shí)的概念。在科學(xué)意義上，不如實(shí)的描述就是一個(gè)錯(cuò)誤，可是在另一方面，正因?yàn)槿宋臅r(shí)空不如實(shí)，所以才能解釋自然所無的人文秩序，就是說，整理和組織生活經(jīng)驗(yàn)需要的就是不如實(shí)的人文時(shí)空概念，只有“錯(cuò)誤的”時(shí)空概念才能夠組織經(jīng)驗(yàn)，才能表達(dá)人的意義。

也許，人文時(shí)空必須是錯(cuò)誤的概念因而才有意義這個(gè)說法聽起來有些激進(jìn)，但這個(gè)說法對于人文時(shí)空的用處來說卻是如實(shí)的。愛因斯坦認(rèn)為“哲學(xué)的時(shí)空”不存在，這是對的，因?yàn)槿宋臅r(shí)空（估計(jì)相當(dāng)于愛因斯坦所說的哲學(xué)時(shí)空）的確不是時(shí)空的實(shí)況，但問題是，人文時(shí)空的本意也不在于表達(dá)時(shí)空本身，而是表達(dá)事物與人之間的意義關(guān)系。愛因斯坦因?yàn)檎軐W(xué)時(shí)空不如實(shí)而拒絕哲學(xué)時(shí)空是沒有道理的，即使在科學(xué)意義上也沒有道理，因?yàn)槿宋臅r(shí)空表達(dá)的正是人類生活的真實(shí)情況，就是說，人文時(shí)空對于人類生活卻是如實(shí)的而且是必需的。

我想首先舉出一個(gè)在過去以為是客觀時(shí)空而其實(shí)是人文時(shí)空的概念作為理解人文時(shí)空的入口，那就是坐標(biāo)式的絕對時(shí)空。絕對時(shí)空是人人最熟悉的時(shí)空，即幾何式無窮展開的三維坐標(biāo)加上相當(dāng)于無限直線的無窮流逝連續(xù)性。按照康德理論，絕對時(shí)空實(shí)際上是人類“先天”擁有的知覺形式，是意識的先天結(jié)構(gòu)。有一個(gè)不嚴(yán)格但仍然有意義的證據(jù)是，每個(gè)人都不假思索地就把空間理解為三維狀態(tài)，也同樣不假思索地把時(shí)間理解為貫穿三維空間的均勻流動性，除非學(xué)習(xí)了當(dāng)代物理學(xué)而認(rèn)識到真實(shí)時(shí)空，人憑借意識或經(jīng)驗(yàn)本身決計(jì)想不出真實(shí)時(shí)空的狀態(tài)，而只會幾乎“必然地”想象出空洞坐標(biāo)的抽象空間和無窮流動的抽象時(shí)間。由此看來，也許真如康德所言，絕對時(shí)間是“唯心的”先驗(yàn)設(shè)置，雖無法證明，但無論其真假，都肯定是我們的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。如果沒有以絕對時(shí)空為準(zhǔn)的知覺，就幾乎不可能組織和理解經(jīng)驗(yàn)。絕對時(shí)空與經(jīng)驗(yàn)秩序如此無縫連接，卻不是物理的真實(shí)時(shí)空，因此在實(shí)質(zhì)上是表現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)里的形而上學(xué)時(shí)空，是純粹的形而上學(xué)概念?？茖W(xué)已經(jīng)證明，絕對時(shí)空與事物的物理狀態(tài)（physics）并不一致，因此絕對時(shí)空只能是形而上學(xué)（metaphysical）概念。這意味著，人總是而且必定形而上學(xué)地看事物。這是一件怪事，但也是事實(shí)。

科學(xué)發(fā)現(xiàn)的客觀時(shí)空證明了絕對時(shí)空是錯(cuò)誤的，但無法回避的問題是，客觀時(shí)空的概念只存在于物理學(xué)的數(shù)學(xué)公式里，并不是經(jīng)驗(yàn)的尺度，因此無助于解釋人的生活和經(jīng)驗(yàn)，不能用于安排人的事務(wù)，所以生活需要以人為變量的人文時(shí)空概念來解釋，否則無法生活。真理有真理的用處，神話有神話的用處，真理和神話可以并行不?！谶@里，神話應(yīng)該理解為一個(gè)比喻性的廣義概念：所有在科學(xué)上不真實(shí)然而生活經(jīng)驗(yàn)所需的敘事或概念都?xì)w入“神話”。形而上學(xué)的時(shí)空，即絕對時(shí)空，就是經(jīng)驗(yàn)所需的一個(gè)時(shí)空神話。極端地說，即使人人都讀懂了相對論、量子力學(xué)甚至超弦理論因而知道絕對時(shí)空是不真實(shí)的，但肯定仍然按照橫平豎直而無限展開的坐標(biāo)式空間和在一個(gè)方向上不可逆的無窮流逝時(shí)間去組織生活經(jīng)驗(yàn)，即使愛因斯坦或海森伯格也不可能以相對論和量子力學(xué)的時(shí)空去生活。這個(gè)主觀主義現(xiàn)象揭示了一件怪事：科學(xué)的真實(shí)時(shí)空反而只能表達(dá)為超驗(yàn)的數(shù)學(xué)公式，而形而上學(xué)的時(shí)空才是對生活經(jīng)驗(yàn)的解釋。存在本身是一回事，而經(jīng)驗(yàn)秩序是另一回事，生活與存在意味著不同的問題。

哲學(xué)更關(guān)注時(shí)間概念，這是因?yàn)闀r(shí)間與存在幾乎是等值的概念（所以海德格爾研究“存在與時(shí)間”），尤其是，時(shí)間與意識是一體的，意識具有內(nèi)在時(shí)間，正如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)試圖證明的，意識在內(nèi)在時(shí)間里可以構(gòu)造一切對象。就時(shí)間與意識的一致性而言，時(shí)間與存在確實(shí)是等值的，能夠互相完全映射（mapping），在這個(gè)意義上，時(shí)間比空間更具形而上的性質(zhì)，或者說更接近“道”?？臻g總是屬于形而下的事物，其廣延性更具“器”的性質(zhì)，因此空間往往是地方性的，而時(shí)間被認(rèn)為是普遍性的——這個(gè)傳統(tǒng)假定在科學(xué)上被證明是錯(cuò)的，即使在人文上也是錯(cuò)的，人文時(shí)間也具有地方性，各地也有不同的時(shí)間表，并不存在統(tǒng)一的進(jìn)化論時(shí)間表。實(shí)際上，無論是時(shí)間還是空間，任何形而上問題都必須能夠落實(shí)為形而下的問題，否則不存在，反過來，形而下問題必須蘊(yùn)含形而上問題，否則無意義，就是說，形而上與形而下互通而一致，道器不二。但這里我們要討論的問題主要是時(shí)間。

二、為時(shí)間加上意義刻度

這里討論的時(shí)間概念不是時(shí)間本身（那是科學(xué)問題），不是“物的時(shí)間”而是“人的時(shí)間”，即人文時(shí)間。人文時(shí)間以人為準(zhǔn)而不是以物為準(zhǔn)，于是，時(shí)間概念從物質(zhì)存在的函數(shù)值轉(zhuǎn)而成為生活方式的函數(shù)值。在人的時(shí)間函數(shù)里，也有常數(shù)和變量。如前所述，即使人們認(rèn)識了物理學(xué)的那個(gè)無法經(jīng)驗(yàn)的客觀時(shí)空，也仍然采用形而上學(xué)的絕對時(shí)間作為理解經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間常數(shù)，即被假定為始終均勻流過而無窮的時(shí)間，其中有著必然道理，因?yàn)槲锢韺W(xué)的客觀時(shí)空解釋的是“存在”而不是人“對存在的經(jīng)驗(yàn)”，所以人需要人的時(shí)間。在客觀時(shí)間中，一切存在都在而無意義，只有人的時(shí)間才能解釋生活的意義。人的問題終究以生活為限度。

形而上的絕對時(shí)間是人文時(shí)間的常數(shù)，但它是無內(nèi)容的抽象時(shí)間，無內(nèi)容可看，所以看不見，這是一個(gè)典型的形而上學(xué)假設(shè)。這種抽象時(shí)間雖無跡可尋，卻是必需的假設(shè)，否則無法解釋意識的流動性和連續(xù)性，就其與意識的一致性和同步性而言，時(shí)間的確是意識的“內(nèi)在時(shí)間”。因此，無論作為形而上的絕對時(shí)間還是作為意識的內(nèi)在時(shí)間，抽象時(shí)間都是理解無窮變化的經(jīng)驗(yàn)所需的時(shí)間常數(shù)。但是，無內(nèi)容的抽象時(shí)間不能表達(dá)生活經(jīng)驗(yàn)的變化，所以人文時(shí)間還需要許多能夠表達(dá)生活意義的變量。人文時(shí)間意味著給時(shí)間加上意義的刻度。

形而上的抽象時(shí)間不是研究的對象，無可研究也無法研究，僅僅是一個(gè)先驗(yàn)設(shè)置，因此，“什么是時(shí)間”這樣的抽象問題足以問倒任何哲學(xué)家，因?yàn)槌橄髸r(shí)間概念無所言說也無可言說，根本沒有解釋時(shí)間是什么。順便一提，愛因斯坦的物理時(shí)間并不是哲學(xué)時(shí)間的答案，這兩種時(shí)間不是同一個(gè)問題。奧古斯丁的時(shí)間之問最為知名，他承認(rèn)說不出時(shí)間是什么，但他說，要是不問的話，他其實(shí)心里“知道”時(shí)間是什么。這是個(gè)很有意思的提示，意味著時(shí)間就在心里。奧古斯丁可能最早敏感到時(shí)間是我思的主觀狀態(tài)，后來康德把時(shí)間定義為意識的內(nèi)在直觀形式，柏格森把時(shí)間理解為意識的“綿延”狀態(tài)，胡塞爾發(fā)現(xiàn)了意向性在內(nèi)在時(shí)間中建構(gòu)了意識對象。這些唯心論都確認(rèn)了正是自我意識發(fā)現(xiàn)了意識自身的時(shí)間性，并且把意識時(shí)間理解為內(nèi)在時(shí)間，于是，意識到時(shí)間就意識到了存在。

既然時(shí)間無法直接理解，于是人們試圖通過意象來暗喻時(shí)間，最常用的意象是流水，最適合比喻時(shí)間的無窮性和連續(xù)性。不過，流水隱喻的所指往往有含糊性，這多少意味著時(shí)間、變化、連續(xù)性、流動性這些感覺是在循環(huán)注解并且互相糾纏。在孔子“逝者如斯夫”的名言里，流失的是時(shí)間還是事情？就是一個(gè)問題。如果時(shí)間永遠(yuǎn)流走而又永遠(yuǎn)到達(dá)，每個(gè)此時(shí)都充滿“同樣的”時(shí)間，那么，時(shí)間就其實(shí)沒有流失，而是事情流失了；但也可以理解為，盡管時(shí)間不斷到達(dá)而不缺時(shí)間，但過去的“那個(gè)”時(shí)間終究是流走了，那么又似乎應(yīng)該是時(shí)間在流失；當(dāng)然也可以局限地理解為是在感嘆個(gè)人生命時(shí)間的流失，但這種理解就屬于文學(xué)心情而不是哲學(xué)問題了，在此不考慮。無獨(dú)有偶，赫拉克利特也有個(gè)流水的隱喻，但未見原話，最早見于柏拉圖《克拉底魯篇》的轉(zhuǎn)述：“相傳赫拉克利特說：萬物皆動而無物駐留。他將其比作河流，他說你不能兩次踏進(jìn)同樣的水流”①Plato：Cratylus，402a.“Heracleitus is supposed to say that all things are in motion and nothing at rest；he compares them to the stream of a river，and says that you cannot go into the same water twice”.。赫拉克利特的流水所指似乎是明確的，流變的是萬物而不是時(shí)間。但背后還有一個(gè)更深的問題：如果流變的僅僅是事物，難道時(shí)間是不變的嗎？于是問題就嚴(yán)重了，時(shí)間如果不變，事物也應(yīng)該不變，或者說，如果時(shí)間靜止，就等于無時(shí)間，那么事物也就不會變化而應(yīng)該保持完全“呆滯”的同一性。于是似乎也應(yīng)該說，事物和時(shí)間都流失了。除了流水，另外還有一些象征時(shí)間的意象，比如無限伸延的直線或“光陰似箭”之類，效果類似。但問題是，無論怎樣比喻，終究還是不知道與意識之流同在的時(shí)間是什么。

這說明，意識到意識的內(nèi)在時(shí)間，仍然不足以理解時(shí)間的意義。如果時(shí)間沒有可見的秩序，就沒有意義。于是，理解時(shí)間必有求于外在標(biāo)志，需要在時(shí)間上標(biāo)示出關(guān)于變化的可查詢的穩(wěn)定刻度，以便考察曾經(jīng)做了什么、現(xiàn)在做什么、還想做什么，或者想象一個(gè)事物曾經(jīng)是什么樣，現(xiàn)在是什么樣、將來會怎么樣。人類需要時(shí)間刻度就像需要空間刻度（度量衡）。尺度是建立秩序的工具，空間和時(shí)間的刻度就是建立任何秩序所需的基本尺度，用于定義事物的規(guī)模、方位、順序和速度。如果沒有尺度，就無物是某物——這不是說，沒有尺度，事物就不存在，而是說，如果沒有尺度，任何事物就無以定義，就沒有確定性和限定性，無分別就無所謂某物。界定事物就是賦予事物某種尺度。理解作為經(jīng)驗(yàn)變量的時(shí)間概念需要可感知的變化，這是時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的外部自然刻度，比如晝夜、四季、節(jié)氣、年月日，這些時(shí)間刻度有著外在參照系，比如氣象、氣候和天文運(yùn)動，這些“看得見”的時(shí)間刻度就是經(jīng)驗(yàn)變量的參照系。

約在8000—10000年前（也許更早），人類開始建立超出個(gè)體事物尺寸的“形而上尺度”，尤其是萬物通用的時(shí)間和空間概念，這可能與農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)和定居生活有關(guān)?；蚩捎幸粋€(gè)猜想：更早的人類以不斷流動的采集、狩獵和游牧為混合生活方式的時(shí)候，自身的流動方式定義了屬于“自己的”時(shí)間和空間，就是說，流動的人們隨身自帶時(shí)間和空間，走到哪里，哪里就是所在，走到何時(shí)，何時(shí)就是正點(diǎn)，無論人如何移動，時(shí)空都帶著走，流動方式就是空間和時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)，在這個(gè)意義上說，人自帶時(shí)空。既然時(shí)間和空間都是原始人隨身攜帶的主觀經(jīng)驗(yàn)，就不需要通用的時(shí)間表和地圖。自身攜帶的時(shí)空知覺也典型地表現(xiàn)了康德式的純粹時(shí)空形式，康德的時(shí)間是屬于意識本身而無歷史的內(nèi)在時(shí)間，康德的空間是無地圖的抽象三維坐標(biāo)，那是尚未加入任何人文參數(shù)的作為純粹知覺結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)時(shí)空，即一個(gè)無地理方位的三維空間和無歷史唯心流動的單向時(shí)間。但農(nóng)業(yè)和定居的情況產(chǎn)生了不同的需要，人之定居所在變成了環(huán)顧四周而固定不動的時(shí)空中心，外在于我的周圍地域就被理解為在“我的地方”之外的“其他地方”，于是空間有了地理性；農(nóng)耕需要了解天時(shí)地利，需要知道植物生長的最佳時(shí)刻和時(shí)間跨度，需要知道與農(nóng)耕相關(guān)的萬物時(shí)間節(jié)奏，所以產(chǎn)生了在意識內(nèi)在時(shí)間之外的“客觀”時(shí)間概念。地理方位和時(shí)間節(jié)奏并非時(shí)空本身，而是以某地某事為準(zhǔn)的人文時(shí)空，于是，時(shí)空開始有了穩(wěn)定的外在刻度以及相關(guān)的人文意義。

甲骨文里就已出現(xiàn)了表達(dá)人文時(shí)間的許多詞匯，如春、秋、日、月、年等，這些時(shí)間以可測定的自然變化為準(zhǔn)，但卻是用來安排生活節(jié)奏的時(shí)間概念，所以是人文時(shí)間，并非自然時(shí)間——春華秋實(shí)本身只是自然變化而不是自然時(shí)間。對應(yīng)于不太細(xì)致的生活方式，時(shí)間概念也不太細(xì)致，萬物的細(xì)致意義有待于細(xì)致的生活。比如說，直到商代，農(nóng)耕及其生活節(jié)奏仍然與先前同樣緩慢，一年時(shí)間都只分為春秋兩季（春季包含了后來分出來的夏季，秋季包含了后來劃出來的冬季），這是歷史所以被命名為“春秋”的原因[3]。更有意味的是，早期文字里已經(jīng)有了專門表達(dá)抽象的歷史性（historicity）的時(shí)間概念，如昔、來、古、今，這說明那時(shí)已經(jīng)有了歷史意識，甚至也有了哲學(xué)化的一般抽象時(shí)間概念：時(shí)（）。不過“時(shí)”的原始含義是有著天文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的四時(shí)，即春分、秋分、夏至、冬至。四時(shí)很穩(wěn)定，所以，時(shí)的字形由“止”和“日”組成，表示確定的日期，于是成為度量時(shí)間的“標(biāo)準(zhǔn)時(shí)間”。管子曰：“時(shí)者，所以記歲也。”[4]墨子也定義了一般時(shí)間的另一個(gè)名稱：“久，彌異時(shí)也。”[5]后來又有“宙”的概念，與“久”的含義相近。莊子對“宙”的定義已頗有形而上的感覺：“有長而無乎本剽者宙也”[6]，而淮南子的表述則成為通用定義：“往古來今謂之宙”[7]。此類直觀性的時(shí)間定義與古希臘的理解有某種相通之處，希臘人有兩個(gè)具有哲學(xué)意義的時(shí)間概念：一個(gè)是chronos（有序時(shí)間）。希臘人相信存在本身是永恒而永不消失的，于是柏拉圖認(rèn)為時(shí)間是表現(xiàn)存在本身的永恒性顯像（image of eternity），數(shù)列的無窮性最接近永恒性，于是時(shí)間表現(xiàn)為有序時(shí)間（chronos）。chronos后來成為編年史的詞根；另一個(gè)時(shí)間概念是kairos（關(guān)鍵時(shí)刻）。這是行動或變化的恰當(dāng)“時(shí)機(jī)”，即該做什么就必須做什么或該發(fā)生什么事情就需要發(fā)生什么事情的特定時(shí)刻，其意義或接近于中國的“天時(shí)”概念。如果在一定的kairos發(fā)生了與之相配的事情，就成為具有特別意義的時(shí)間節(jié)點(diǎn)。

三、意識的時(shí)態(tài)

年月日是人為了把握無法觸及的時(shí)間本身而標(biāo)記的時(shí)間刻度，可以理解為外在的時(shí)間紀(jì)年。外在時(shí)間本身從不現(xiàn)身，時(shí)間的現(xiàn)身方式只在意識，在這個(gè)意義上，唯心論猜對了，能夠討論的時(shí)間只是意識的內(nèi)在時(shí)間。意識中的過去、現(xiàn)在和未來就是內(nèi)在時(shí)間的紀(jì)年，也是意識對不斷流逝的內(nèi)在時(shí)間的自我解釋。在哲學(xué)的假設(shè)里，外在時(shí)間本身是形而上的絕對時(shí)間，始終如一，每一個(gè)時(shí)間點(diǎn)與任何時(shí)間點(diǎn)都無差別，時(shí)間本身從無斷裂、快慢和變化，甚至沒有內(nèi)容，也就無所謂過去、現(xiàn)在和未來之別，就是說，時(shí)間本身無時(shí)態(tài)，時(shí)態(tài)屬于意識。

這里出現(xiàn)一個(gè)有意思的問題。在意識中，過去和未來都不是真實(shí)存在，過去的事情已經(jīng)消失，而未來的事情只是幻想，不是實(shí)在（reality）而只是意識的內(nèi)在對象（noema），就是說，過去的“那時(shí)”或未來的“來時(shí)”都通過意識的“此時(shí)”而出場，因此，意識的所有對象，無論是現(xiàn)在的事情，還是過去的事情或?qū)ξ磥淼南胂?，都一律以現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)的方式出現(xiàn)在意識的此時(shí)里，都化身為此時(shí)此刻的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)而在場。這說明，意識本身只有一個(gè)初始時(shí)態(tài)或“本源性的”時(shí)態(tài)，即現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)，其他時(shí)態(tài)都是語法性的，都是語法上的分類，唯有現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)是真實(shí)發(fā)生的事情，所以說，現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)是意識的本源時(shí)態(tài)。

人天然有記憶和想象能力，但主動的回憶能力或規(guī)劃未來的能力卻并非本能。記憶只是信息儲存，而回憶卻是對儲存信息的主動選擇和調(diào)取，同樣，想象只是出于欲望的自然聯(lián)想，而規(guī)劃卻是對不存在的事情的主動設(shè)計(jì)。顯然，具有主體性的回憶和規(guī)劃能力不是本能，而是來自我思的反思能力，即思想任意調(diào)動意識內(nèi)容并重新組織為一種新的意識對象的能力。思想把思想自身變成意識對象的反身能力是主動回憶和設(shè)計(jì)未來的條件，就是說，身體性地記住過去的經(jīng)驗(yàn)，這是天然的，但主動任意調(diào)動某種經(jīng)驗(yàn)或想象，把某些過去的事情或某種渴望任意調(diào)動到現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)的意識里，這是反思能力的一個(gè)發(fā)明。因此，在現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)這個(gè)意識本源時(shí)態(tài)的基礎(chǔ)上，只要具備了反思能力，過去或未來的意象就能夠被組織成有時(shí)間秩序的對象，或者說，能夠把混沌的“綿延”或“意識流”在內(nèi)在時(shí)間里組織成先后次序，于是形成過去時(shí)、現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)和將來時(shí)三種基本意識時(shí)態(tài)。

成熟的意識所需要?jiǎng)佑玫臅r(shí)態(tài)并不止于過去時(shí)、現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)和將來時(shí)這三種基本時(shí)態(tài)。如果意識僅僅限于過去時(shí)、現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)和將來時(shí)，不難想象，這種意識肯定過于粗糙、模糊甚至混亂，就會呈現(xiàn)出人類學(xué)家所謂的“原始的”或“野蠻人”的思維模式。在此可以證明語言的充分發(fā)展對于意識的反思能力是至關(guān)重要的條件，沒有語言就沒有反思，而且語言的豐富性和表達(dá)能力與思想能力成正比。語言的發(fā)展為意識開發(fā)了更多的時(shí)態(tài)以便表達(dá)事件的復(fù)雜時(shí)序，包括過去完成時(shí)、將來完成時(shí)、過去完成進(jìn)行時(shí)等。不過，語言并非必須使用時(shí)態(tài)語法形式來表達(dá)多種時(shí)態(tài)，歐洲語言都是時(shí)態(tài)語法化的語言，而漢語則通過某些功能詞匯比如“了”來表達(dá)過去時(shí)和各種完成時(shí)[8]。時(shí)態(tài)語法化雖有形式化的優(yōu)點(diǎn)，但十分啰嗦甚至別扭，不及“了”“著”“正在”“完”之類簡潔，但在功能實(shí)現(xiàn)上是一樣的，都建立了復(fù)雜的時(shí)間秩序。

語言的發(fā)明堪稱有史以來最偉大的存在論事件。語言是反思能力的實(shí)現(xiàn)形式，沒有語言就沒有反思，沒有反思就沒有思想。正是語言為萬物建立了具有意義和價(jià)值的秩序，恰如?？隆对~與物》一書所暗示的，語言即秩序（此書英譯本的名字為The order o f things，就表達(dá)了此種理解。據(jù)說?？略蹙捅鞠胍浴叭f物秩序”為書名的[9]）。在語言為萬物建立的秩序中，我論證了第一個(gè)具有本源性的概念是“否定詞”（相當(dāng)于“不”或not）[10]，因?yàn)榉穸ㄔ~是第一種人文秩序。否定詞開啟或發(fā)明了復(fù)數(shù)可能性，無中生有地創(chuàng)造了“可能世界”的無窮集合，這是自然本身所無的存在論秩序，所以說，否定詞的發(fā)明具有“創(chuàng)世”意義——?jiǎng)?chuàng)造了可能世界而使文明成為可能并且獲得無窮演化的余地。在這個(gè)意義上，否定詞是第一個(gè)思想詞匯，也是人類所有問題的本源（在否定詞之前會有不少名詞或動詞，但不足以形成反思，只能達(dá)成生活交流）?？赡苄砸馕吨蛇x擇的對象，自然本身沒有自由的可能選項(xiàng)，只有不可選擇的必然性和偶然性，因此，可能性是人類發(fā)明的存在論秩序，也許是人類發(fā)明的唯一的存在論秩序。

可能性的發(fā)明導(dǎo)致時(shí)間概念發(fā)生了根本變化。復(fù)數(shù)可能性使時(shí)間出現(xiàn)了“分叉路徑”（借用博爾赫斯的概念）。時(shí)間分叉意味著意識擁有全光譜的時(shí)間維度，即所有可能想象的時(shí)間維度。當(dāng)然這不是指物理學(xué)上的時(shí)間維度，而是指邏輯學(xué)意義上與所有可能世界或所有可能生活相對應(yīng)的時(shí)間維度，簡單地說，就是可以自由選擇的所有可能性。這不僅意味著自由行動能夠創(chuàng)造可能生活，更意味著意識獲得了自由的能力。意識本身雖然只有現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)一個(gè)本源時(shí)態(tài)，但語言賦予現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)的意識以無限的容量。在語言學(xué)上說，現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)“對起點(diǎn)和終點(diǎn)不做呈現(xiàn)”而具有非完整性[8]6，而正是非完整性形成了無限敞開狀態(tài)，因此現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)的意識可以容納并且自由調(diào)用所有時(shí)態(tài)，任意剪接和組合所有時(shí)態(tài)，不僅時(shí)間變成分叉的、可逆的、非線性的或斷裂的，而且在重新組合中建立了事件的新秩序而產(chǎn)生了無窮意義。這種蒙太奇能力使意識獲得了真實(shí)生活或真實(shí)存在不可能達(dá)到的“時(shí)間自由”而達(dá)到存在論的全時(shí)態(tài)，就是說，語言能夠表達(dá)所有和任何可能世界，在這個(gè)意義上，具有充分語言能力的意識狀態(tài)與宇宙狀態(tài)是一致的，意識與萬物具有同一性。在此，唯心論和唯物論的視野再無差別。

如前所論，除了過去時(shí)、現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)、將來時(shí)是屬于意識直觀能力的意識時(shí)態(tài)，其他時(shí)態(tài)都是通過語言而定義的語法時(shí)態(tài)，用于建構(gòu)所有事情的復(fù)雜時(shí)間秩序。其中特別需要說明的是，貌似最平常的一般現(xiàn)在時(shí)其實(shí)最為奇特，意義重大，不僅是語法時(shí)態(tài)，而且是一個(gè)純粹的形而上學(xué)時(shí)態(tài)，它假設(shè)了任何一個(gè)事物都有貫穿于全部時(shí)間而永遠(yuǎn)不變的本體或本質(zhì)，所以才能說“這個(gè)事物是（is）如此這般的”。這個(gè)形而上學(xué)假設(shè)顯然是不真實(shí)的，沒有一個(gè)事物能夠不變地存在，或者說，根本就沒有一個(gè)事物能夠永恒地“是”（is）其所是——能夠滿足永遠(yuǎn)不變的“是”（is）的存在恐怕只能是占有全部時(shí)間和所有可能性的上帝了，在上帝那里，“是”居然成為有效謂詞，所以唯有上帝能夠被說成“上帝在”（God is）?？墒巧系鄄⒉淮嬖诙皇且粋€(gè)表達(dá)完美性的概念。可見，一般現(xiàn)在時(shí)不是對任何事實(shí)的時(shí)間描述，而是一個(gè)語法功能，它表達(dá)的不是時(shí)間，而是理解一個(gè)事物所需的身份設(shè)定（identity）。如果沒有對同一性身份的設(shè)定，就無法對事物進(jìn)行分類和識別，就會陷入“萬物皆流”的模糊意識。也許萬物在實(shí)際上真的“皆流”，但這個(gè)真相不能用于生活。分類學(xué)是所有知識的基礎(chǔ)，而一般現(xiàn)在時(shí)是一切分類學(xué)的形而上時(shí)態(tài)。

可以看出，雖然現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)是意識的本源時(shí)態(tài)，也是所有時(shí)態(tài)所以成為可能的基礎(chǔ)，但如果沒有語言，就不可能形成時(shí)間的秩序或秩序化的時(shí)間，而如果時(shí)間沒有秩序，存在就只是混沌，萬物也就沒有秩序。沒有語言的現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)意識本身只是混沌的“意識流”，沒有能力形成有效的思想和反思?？梢韵胂笠粋€(gè)小實(shí)驗(yàn)：假設(shè)我意識到某個(gè)事情x，表達(dá)為“我在想x”。如果限制在現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)中對其進(jìn)行反思，就會形成“俄羅斯套娃”的無窮遞歸的自我重復(fù)：“我在想（我在想（我在想（我在想（我在想x…））））”。無論如何不斷擴(kuò)展深入，意識內(nèi)容卻沒有增加。這證明僅僅使用現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)的意識是無思想的狀態(tài)，類似地，“只活在當(dāng)下”的意識也是無思想狀態(tài)?？梢?，如果沒有語言創(chuàng)造得足夠豐富的意識時(shí)態(tài)，就不會有思想。

四、歷史的時(shí)態(tài)

人所建構(gòu)的物質(zhì)世界及其精神世界都是歷史性的存在，歷史就是作為人的自身解釋的存在論，因此，在意識時(shí)態(tài)之外，思想還需要建立歷史時(shí)態(tài)才能夠解釋文明事實(shí)。根據(jù)不同問題和不同參照系，比如文明復(fù)雜度、技術(shù)水平、經(jīng)濟(jì)形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)、政治制度或文化變遷等不同視域提出的問題，歷史需要多種敘事，于是需要多種相應(yīng)的歷史時(shí)態(tài)來劃分人文時(shí)間。

地質(zhì)時(shí)態(tài)是跨度最大的廣義歷史時(shí)態(tài)，其中與人類活動有著密切相關(guān)性的是一萬余年前開始的“全新世”，與農(nóng)業(yè)的發(fā)生年代相近。鑒于人類自工業(yè)革命以來對生態(tài)系統(tǒng)和環(huán)境的主導(dǎo)性，許多人認(rèn)為目前處在“人類世”。據(jù)說是地質(zhì)學(xué)家斯托帕尼最早提出的，意思是人類成為地球自然的主宰力量，后來化學(xué)家克魯岑指出，工業(yè)革命以來就開始進(jìn)入人類世了。近年來人類世成為一個(gè)頗受歡迎的概念，描述的是人類與自然的關(guān)系，并非針對人類歷史內(nèi)部的變遷性質(zhì)和問題。

就描述人類歷史內(nèi)部問題的狹義歷史時(shí)態(tài)而言，有一種不知道誰發(fā)明但很流行的時(shí)代分類，把歷史劃分為：古代-中古-現(xiàn)代-當(dāng)代，其中的“當(dāng)代”也可以按照不同問題（比如經(jīng)濟(jì)政治問題或文化狀況）而替換為“全球時(shí)代”或“后現(xiàn)代”。這種歷史時(shí)態(tài)的根據(jù)是歐洲歷史視野，對于歐洲之外的歷史并不合適，比如說，把中國歷史的中段說成是“中古”，就很難對標(biāo)，或者，非洲和阿拉伯世界的當(dāng)代恐怕無法歸入后現(xiàn)代。還有馬克思主義的時(shí)代分類，歷史被劃分為：原始社會-奴隸社會-封建社會-資本主義-社會主義-共產(chǎn)主義。這同樣也是一種歐洲視野，歐洲以外的其他歷史也不容易與之對標(biāo)。還有以技術(shù)水平來劃分時(shí)代的歷史時(shí)態(tài)，通常劃分為：舊石器時(shí)代-新石器時(shí)代-農(nóng)耕時(shí)代-青銅時(shí)代-鐵器時(shí)代-工業(yè)時(shí)代-信息時(shí)代。諸如此類的歷史時(shí)態(tài)分類還有很多，無須過多列舉。歷史時(shí)態(tài)的劃分并無定數(shù)，歷史學(xué)家都有自己的時(shí)代劃分，其中布羅代爾的時(shí)間分段最具理論性：長時(shí)段，即地理時(shí)間；中時(shí)段，即社會時(shí)間；短時(shí)段，即個(gè)體時(shí)間。

按照阿赫托的觀點(diǎn)，只要試圖為時(shí)間建立秩序而理解過去和未來，就會形成“歷史性的體制”（regime of historicity）。也許可以這樣理解，如果某種歷史時(shí)態(tài)形成了對歷史時(shí)間的普遍解釋，就超越了對特殊方面的歷史敘事，而深入到政治學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)或技術(shù)水平背后的共同而共通的問題，那么，要解釋的就不是歷史中的某種現(xiàn)象，而是歷史的歷史性，即一種歷史所以能夠被識別為這種歷史，或者說，使一種歷史具有內(nèi)在一致意義的集體性的思想與行為合一方式，也就是“歷史性的體制”。希望我在這里的發(fā)揮是合理的。我的意思是，歷史有著復(fù)合的問題、層次和面貌，因此可以從各種方面去理解某一個(gè)時(shí)代的某種性質(zhì)，但一個(gè)時(shí)代的各個(gè)方面問題和性質(zhì)卻未必同步，比如說，制度不同步或技術(shù)不同步或文化風(fēng)格不一致，然而有趣的是，一個(gè)時(shí)代里會有某種具有“傳染性”因而廣泛趨同的思維方式和行為方式，這種具有傳染性和趨同性的思維和行為形成了一個(gè)時(shí)代的“制度化”模式——但不是政治制度、法律或其他明文規(guī)定的制度，而是集體默認(rèn)的思想-心理-行為定式（mind-set）。福柯追問的時(shí)代性“知識型”（episteme）或阿赫托試圖發(fā)現(xiàn)的“歷史性體制”大概就是對集體默認(rèn)的思想-心理-行為定式的不同角度理解。福柯關(guān)心的是時(shí)代知識型的體制化權(quán)力或“結(jié)構(gòu)性”力量（不過?？虏幌矚g把他歸入結(jié)構(gòu)主義，但無論如何，福柯的知識型確實(shí)具有結(jié)構(gòu)性）。阿赫托則關(guān)心時(shí)間意識對思維和行為的決定性力量，時(shí)間概念的影響力是全方位的，如果擁有不同的時(shí)間觀，就有不同的生活。阿赫托的一個(gè)精彩例子是，當(dāng)代的歷史性體制是“當(dāng)下主義”（presentism），當(dāng)下主義所關(guān)注的時(shí)間只是當(dāng)下時(shí)刻，既不相信過去也不相信未來，而當(dāng)時(shí)間萎縮為當(dāng)下，就導(dǎo)致一切價(jià)值的萎縮甚至消失[11]。

我愿意這樣認(rèn)為：只有集體默認(rèn)的思想與行為合一方式（傳統(tǒng)的說法更為簡潔：知行合一）才足以表達(dá)出一個(gè)歷史時(shí)代的內(nèi)在統(tǒng)一性或能夠解釋一種歷史的歷史性，就是說，知行合一的意識定式（mindset）就是塑造歷史性的根本力量。在知行合一意識定式里，時(shí)間觀很可能是最具決定性的意識定式之一（空間觀也幾乎同樣重要，那是另一個(gè)問題）。關(guān)于時(shí)間觀的反思在“元層次”上構(gòu)成了反思?xì)v史時(shí)態(tài)的“歷史性時(shí)態(tài)”，而“歷史性時(shí)態(tài)”就成為反思?xì)v史的哲學(xué)概念，也成為歷史哲學(xué)的核心問題，或者說，歷史哲學(xué)所以是哲學(xué)反思而不是歷史敘事，就在于分析了在歷史背后的歷史性。“歷史性時(shí)態(tài)”在中國思想中具有核心地位，這一點(diǎn)決定了中國哲學(xué)在本質(zhì)上是歷史哲學(xué)（而不是知識論），也因此形成了以歷史為本的中國思想系統(tǒng)，而歷史哲學(xué)試圖解釋的是形而上之道如何落實(shí)為形而下之事，因此歷史哲學(xué)與形而上學(xué)達(dá)成一致。如果忽略相對次要的問題，那么，中國哲學(xué)的基本性質(zhì)是形而上學(xué)與歷史哲學(xué)的合一模式，因此有別于形而上學(xué)與知識論的合一模式。

因?yàn)闅v史性時(shí)態(tài)涉及的是集體性的知行合一方式，其問題也就具有外在性而無法收斂為意識內(nèi)在性的問題。盡管中國也有關(guān)于“吾心”的哲學(xué)概念，但沒有形成相當(dāng)于“我思”的理論，形似而神不似，也因此沒有建立關(guān)于純粹內(nèi)在時(shí)間的理論。我思的理論試圖在內(nèi)在時(shí)間里解釋思想的建構(gòu)能力和建構(gòu)對象的操作過程，而吾心的理論卻采取了與之相反的理解，把關(guān)于意義或道理的理解壓縮為不需要理性建構(gòu)過程的直接“領(lǐng)悟”。領(lǐng)悟的直接性意味著直達(dá)性，沒有中介也沒有操作程序，幾乎不需要時(shí)間，甚至不需要語言，于是，意識的內(nèi)在時(shí)間問題以及如何構(gòu)造思想的問題就被取消了，這種“減法”理解方式，即減掉所有步驟而無需分析、結(jié)構(gòu)和推論，也就不可能去研究思想的邏輯結(jié)構(gòu)和建構(gòu)方式，因此與笛卡爾、康德或胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)并無共同問題，即使在表面上或有相似之處，也在根本問題上南轅北轍。中國傳統(tǒng)思想的主要成就在于理解世事的政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)，而備受后人推崇的“吾心”理論其實(shí)沒有取得任何可觀的實(shí)實(shí)在在的成就，沒有導(dǎo)出邏輯學(xué)、知識論、先驗(yàn)范疇、先驗(yàn)論證、意向性等具有解釋力或可以學(xué)以致用的成果。

對世事變易所蘊(yùn)含意義的關(guān)切決定了中國哲學(xué)幾乎只從歷史性時(shí)態(tài)去理解時(shí)間。在純粹時(shí)間的意義上，無論時(shí)間不斷流失還是不斷注入，時(shí)間本身的流動性都只是無意義的重復(fù)，無變化就無意義，無意義就無可理解，因此，時(shí)間本身雖然重要，但不可理解，唯有變化才是與時(shí)間相關(guān)的可理解的意義。所有變化的意義就在于變化對于人的意義，人的存在意義超出了生命的概念，生命本身只是自然過程，因此，只有人文的意義才能解釋時(shí)間的意義，只有包含人文意義的變化才是哲學(xué)問題，最終來說，時(shí)間的意義就是事物變化的人文函數(shù)值，具有人文意義的變化就是歷史，當(dāng)時(shí)間化為歷史，就形成了意義，所以，歷史性就是人類生活的時(shí)間問題?？陀^時(shí)間的流失不是需要解決的問題，具有人文意義的變化才是問題之所在，其中的關(guān)鍵在于為過去和未來建立意義系統(tǒng)。如果時(shí)間沒有轉(zhuǎn)化為歷史性和未來性，就只是無意義的存在狀態(tài)。對時(shí)間的歷史化理解決定了古代中國思想是一種徹底的人本主義。《周易》集中研究了變化，自覺明確地把時(shí)間問題化為歷史問題：“《易》之為書也，原始要終”[12]。“始與終”的問題把時(shí)間概念落在歷史性的事情之上，因?yàn)橹挥袣v史性的事情才有始終，時(shí)間本身并無始終（當(dāng)代物理學(xué)確認(rèn)時(shí)間也有始終，但物理學(xué)的時(shí)間始終問題與人文的歷史始終問題完全不同）。

在中國思想里，表達(dá)歷史性時(shí)態(tài)的概念很多，其中有兩組概念最具哲學(xué)意義。一組概念是“昔”與“來”。昔與來是對具有重大意義的事物變化的記憶和預(yù)告，表達(dá)了初步的歷史意識。甲骨文“昔”的字形為，上部是水波紋，下部為日，暗示對過去大洪水的記憶。大洪水是足夠大的變故，因此用于標(biāo)志過去；“來”的字形為，通常認(rèn)為象征麥子（也可能是粟或稻①通常的解釋是把“來”的原型看作是小麥，雖可能但略有疑點(diǎn)。小麥自中東引進(jìn)，并非本土的傳統(tǒng)植物，也比本土的粟或稻的種植晚得多，因此，“來”字的原型更可能是先民更熟悉的粟或稻。考慮到甲骨文見于中原，因此，粟的可能性最大。）。麥子的生長意味著可期待的收獲，因此暗喻人所做的事情有著某種可期待的未來。在此，未來的概念溢出了自然時(shí)間的明日：日出日落的明天不考慮人的意見而如期而至，而麥子是人對未來的計(jì)劃和預(yù)告，但這種預(yù)告是否能夠?qū)崿F(xiàn)，也還需要老天爺?shù)耐?，因此，未來既是既定的預(yù)期也是不確定的命運(yùn)，這已經(jīng)包含了歷史概念的復(fù)雜性。

昔與來的歷史意識尚屬于史前意識的遺產(chǎn)，其標(biāo)志仍然不離自然變化。真正完全以人為功業(yè)為標(biāo)志的歷史性時(shí)態(tài)是另一對概念：“古”與“今”。甲骨文的“古”字形為，上部的圖像原型是用于正位定時(shí)的立表測影，暗示著以人為準(zhǔn)的時(shí)空；下部為口，口言之事必定是從前發(fā)生之事。兩者結(jié)合形成的意思是，值得言說的過去發(fā)生的重大故事，而最重要的故事就是為生活立法建制的事件，古者，古之制度也。甲骨文“今”字為，象征王者發(fā)號施令的銅鈴。頒布新法令或新制度的時(shí)刻就是“今”，意指從今往后必當(dāng)如此。這里已經(jīng)蘊(yùn)含著深刻的歷史意識：今的意義不僅是此時(shí)，更是以作開來的創(chuàng)制時(shí)刻。能夠稱為“今”的創(chuàng)制必定意味著某種生活方式或某種制度的開始，因此，“今”的概念是蘊(yùn)涵了未來性的當(dāng)代性（contemporariness）而不是意識的當(dāng)下性（presentness），就是說，“今”以現(xiàn)在指向未來，意圖吞吐未來，而不僅僅止于當(dāng)下來表達(dá)當(dāng)下。這可以解釋，在歷史性時(shí)態(tài)里何以沒有將來時(shí)，因?yàn)槲磥硪呀?jīng)作為一個(gè)期望值被蘊(yùn)含在“今”的當(dāng)代性里，這是歷史性時(shí)態(tài)區(qū)別于意識時(shí)態(tài)的根本標(biāo)志?！敖瘛币馕吨?dāng)下對未來的立法，今者，今之制度也?！敖瘛钡母拍钍菍Α爱?dāng)代性”概念的最好解釋。當(dāng)代性是一個(gè)流行概念，但含義不確定，其中最不清楚的地方就是當(dāng)代性與當(dāng)下性的關(guān)系，兩者往往被混為一談或互相解釋。假如當(dāng)代性的意義在于當(dāng)下性，當(dāng)代性就失去意義或價(jià)值，因?yàn)楫?dāng)下就是行將消失的事情。只有蘊(yùn)含未來，能夠開啟未來的事情才能保證當(dāng)下的意義，所以，當(dāng)代性的意義落點(diǎn)不在于當(dāng)下而在于未來，因此，當(dāng)代性正是當(dāng)下流行的反義詞。

按照古今的歷史性時(shí)態(tài)，如果一種生活至今尚未發(fā)生重大改變，沒有新“作”（沒有新的制度或文化創(chuàng)制），仍然在沿襲舊“作”，那么這種生活在歷史性時(shí)態(tài)上就仍然屬于“古”，盡管在時(shí)間上屬于現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)；如果一種古老制度或精神在經(jīng)過社會變遷又獲得更新或復(fù)活，那么就通過“此時(shí)之今”而包含“那時(shí)之今”而始終保有當(dāng)代性，或者說，“那時(shí)的當(dāng)代性”與“此時(shí)的當(dāng)代性”形成重疊，那么，古老制度就保持著當(dāng)代性而同時(shí)屬于今。因此，歷史性時(shí)態(tài)與自然時(shí)間或有很大的出入。如果生活重復(fù)無變化，那么一段自然時(shí)間可以很長而其歷史性時(shí)態(tài)很少，或相反，如果不斷發(fā)生改天換地的革命，那么一段很短的自然時(shí)間卻可以有很多的歷史性時(shí)態(tài)，比如現(xiàn)代人所經(jīng)歷的歷史性時(shí)態(tài)就很多，百年里的多個(gè)歷史性時(shí)態(tài)或都長于千年的自然時(shí)間。

歷史性時(shí)態(tài)意味著理解變化的角度從事情的發(fā)生（happening）轉(zhuǎn)換為事情的生成（becoming），從自然的偶然變化轉(zhuǎn)向了人為的革命性變化。生成一種事物需要“時(shí)機(jī)”，這一點(diǎn)與希臘的kairos概念非常接近。在革命性的時(shí)機(jī)下生成的事件，就形成了歷史的關(guān)鍵時(shí)刻，重大事件成為歷史性的一個(gè)創(chuàng)建點(diǎn)或轉(zhuǎn)折點(diǎn)，給歷史留下難以磨滅的刻度，而歷史的刻度又形成了作為精神索引的重返點(diǎn)，人們經(jīng)常重返歷史去尋找思想資源和精神力量。創(chuàng)制、戰(zhàn)爭、革命、建國、立教、生產(chǎn)方式變革、科學(xué)技術(shù)革新等具有劃時(shí)代意義的事件就是歷史的刻度。歷史的生成不是自然演變，而是創(chuàng)制的結(jié)果，創(chuàng)制就是選擇未來而創(chuàng)造歷史。

在形而上學(xué)的意義上，人創(chuàng)造歷史也是一種“創(chuàng)世”，盡管創(chuàng)造歷史（making history）與創(chuàng)造世界（Genesis）相比微不足道，卻在性質(zhì)上同樣意味著開端或本源的問題，其特殊性只是人的行動成為本源。本源問題意味著選擇一個(gè)可能世界，選擇一種時(shí)間，或選擇一種歷史。文明的創(chuàng)制事件就是本源性的事件，于是，創(chuàng)制就成為理解歷史性的關(guān)鍵概念。創(chuàng)制就是“作”，這是中國早期思想的一個(gè)關(guān)鍵概念，包含著對歷史性時(shí)態(tài)的最早也最深刻的理解。可惜在孔子“述而不作”的影響下，在漢代建立了以解釋代替創(chuàng)作的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之后，“作”的概念趨于淡化，而“作”所蘊(yùn)含的最重要的存在論問題也隨之隱去。

多種先秦典籍都有關(guān)于遠(yuǎn)古偉大之“作”的歷史綜述①關(guān)于“作”的記述主要見于《周易》《尚書》《管子》《韓非子》《呂氏春秋》《世本》等書。，其中以《周易·系辭下》和《世本·作篇》所記最詳，各種典籍所記述的“作”雖略有出入但基本相似，主要包括制度、文字、網(wǎng)罩、農(nóng)具、市場、舟船、牛馬的使用、兵器、服裝、醫(yī)藥、房屋等事物的發(fā)明。從這些發(fā)明來看，“作”不限于有形器物，還包括無形的制度，尤其有承擔(dān)精神世界的文字。所有的“作”都被歸為圣王或賢人之“作”，這一點(diǎn)恐怕不符合事實(shí)，文明的大多數(shù)重要發(fā)明都是集體創(chuàng)作。不過這只是敘事傳統(tǒng)的問題，如果不在科學(xué)意義上來求證，而是從歷史敘事風(fēng)格去看，在古人的語境里，圣王象征了某個(gè)時(shí)代的秩序，相當(dāng)于某種秩序的縮略詞，所以，把“作”歸為圣王之作應(yīng)該理解為歸為圣王時(shí)代之作。既然“作”是對物質(zhì)或精神秩序的創(chuàng)制，那么，改天換地的“作”就意味著開創(chuàng)了時(shí)代，因此，只有“作”才能在根本意義上定義和解釋歷史性，無“作”就無歷史，有什么“作”就有什么樣的歷史。

與以內(nèi)在直觀為準(zhǔn)的“過去-現(xiàn)在-未來”三分法的意識時(shí)態(tài)不同，以“作”為準(zhǔn)的“古-今”二分法的歷史性時(shí)態(tài)表達(dá)的是關(guān)于時(shí)間的歷史秩序，所以未來時(shí)態(tài)缺席——未來尚未到場，只是今的一個(gè)期望值。關(guān)于過去，是個(gè)知識論問題，關(guān)于未來，卻是知識論之外的存在論問題，即關(guān)于變-在（be-coming）的問題。以“作”的觀點(diǎn)來理解歷史，時(shí)間就不是均勻時(shí)序（chronos），而變成了許多起伏時(shí)刻（kairos）。中國哲學(xué)對無歷史的存在與時(shí)間缺乏興趣，因而中國的形而上學(xué)是歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)，甚至與歷史哲學(xué)合一。