詮釋學(xué)理解觀之于翻譯批評的方法論價(jià)值

周家春

(安徽工業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院， 安徽 馬鞍山 243002)

西方詮釋學(xué)(1)國內(nèi)相關(guān)研究對于德語 Hermeneutik (英語 Hermeneutics) 這一學(xué)科的名稱譯法各異，主要有“詮釋學(xué)”“闡釋學(xué)”“釋義學(xué)”“解釋學(xué)”等。洪漢鼎發(fā)表于《哲學(xué)研究》(2020年第4期)的論文《關(guān)于Hermeneutik的三個(gè)譯名：詮釋學(xué)、解釋學(xué)與闡釋學(xué)》對不同的譯法進(jìn)行了詳盡的學(xué)理分析，并認(rèn)為“詮釋學(xué)”的譯名更能給這門學(xué)科以更大發(fā)展空間。本文中除引用其他學(xué)者論述之外，其他場合均使用“詮釋學(xué)”一詞。(Hermeneutics)的起源可追溯至希臘的宗教神學(xué)，最初探究的是《圣經(jīng)》《羅馬法》等經(jīng)典文本的闡釋方法。19世紀(jì)上半葉，德國哲學(xué)家施萊爾馬赫突破了闡釋對象的局限性，首次確定了以“理解”本身作為詮釋學(xué)研究的對象，使詮釋學(xué)成為一種方法論。此后，詮釋學(xué)逐漸被廣泛應(yīng)用于語言學(xué)、文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)和宗教、藝術(shù)等領(lǐng)域。詮釋學(xué)理論于20世紀(jì)80年代初被引入我國，在過去的40年間，國內(nèi)翻譯學(xué)界在翻譯研究的多個(gè)方面借鑒了海德格爾、伽達(dá)默爾、利科等人的詮釋學(xué)理論觀點(diǎn)，不僅打破了翻譯標(biāo)準(zhǔn)的唯一性，肯定了譯者的主體性，也使得關(guān)于譯本多樣性的探討更為深入。雖然國內(nèi)譯學(xué)界借鑒詮釋學(xué)理論取得了豐碩的研究成果，但將之與翻譯批評相結(jié)合的研究尚不多見。鑒于詮釋學(xué)理論具有的方法論價(jià)值功能，以及當(dāng)前國內(nèi)翻譯批評領(lǐng)域亟待就如何豐富翻譯批評價(jià)值進(jìn)行方法反思的現(xiàn)實(shí)需求，本文選擇與詮釋學(xué)、翻譯和翻譯批評均密切相關(guān)的“理解”環(huán)節(jié)為切入點(diǎn)，在梳理詮釋學(xué)“理解觀”的傳承與衍變的基礎(chǔ)上，結(jié)合翻譯現(xiàn)象和譯例，探討詮釋學(xué) “理解觀”對于翻譯批評的價(jià)值，以期為翻譯批評實(shí)踐提供方法和路徑參考。

一、“理解”：詮釋學(xué)、翻譯和翻譯批評的交集

“理解”與詮釋學(xué)、翻譯、翻譯批評三者均有密不可分的關(guān)系。詮釋學(xué)所關(guān)注的是文本的理解和闡釋。“理解”之于詮釋學(xué)的意義，可以這樣概括：無“理解”，則無詮釋。由于詮釋學(xué)對“理解”的倚重，一些詮釋學(xué)的代表性人物甚至還形成了自己的翻譯觀。其中，利科在《論翻譯》(OnTranslation)一書中闡述了其有別于傳統(tǒng)的翻譯觀，甚至“給翻譯研究帶來了詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向”[1]。

論及“理解”對于翻譯的作用，正如我國著名英國文學(xué)翻譯家周煦良所言，“可以這樣說，在我們的翻譯過程中，如果真正對原文理解夠了，所謂‘譯事’已經(jīng)可以算解決了一半，剩下來的另一半，表達(dá)問題，就會比較容易解決?！盵2]“我們通常說譯者理解文本，理解是通向解開文本和進(jìn)行翻譯轉(zhuǎn)換的鑰匙?！盵3]這一比喻也形象地表達(dá)了“理解”對于翻譯的決定性作用。此外，關(guān)于“理解”對于翻譯的重要性，美國翻譯理論家喬治·斯坦納在論述翻譯步驟時(shí)聲稱，“All understanding,and the demonstrative statement of understanding which is translation,starts with an act of trust.”[4]這一論斷表達(dá)了“理解即翻譯”的觀點(diǎn)，“理解”對于翻譯的重要意義從中可見一斑。

翻譯批評和“理解”有何關(guān)聯(lián)呢？我們認(rèn)為，一方面，譯者的“表達(dá)”是翻譯批評最主要的著眼點(diǎn)，而“表達(dá)”是譯者將自己對原文文本內(nèi)涵的理解與作者意圖、文本字面意義、翻譯行為的價(jià)值進(jìn)行權(quán)衡的結(jié)果，反映了譯者的“理解觀”；另一方面，欲進(jìn)行翻譯批評，批評者需深入譯者的“表達(dá)”背后，以自身的“理解觀”檢視譯者的“理解”，也就是說，翻譯批評者要對譯者的“理解”進(jìn)行解讀和分析。因此，翻譯批評者的“理解觀”直接影響其翻譯批評觀，進(jìn)而影響翻譯批評的視角、方法和結(jié)論。所以，對于譯者或翻譯批評者來說，“理解”都是至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。

雖然“理解”與詮釋學(xué)、翻譯和翻譯批評均密不可分，但各領(lǐng)域?qū)ζ渲匾暢潭扔兴煌?。詮釋學(xué)對“理解”的重視程度自不待言，因?yàn)殡x開了“理解”就難有詮釋；但在翻譯領(lǐng)域，相對于翻譯本體、標(biāo)準(zhǔn)、方法、教學(xué)、技術(shù)等方面的研究而言，翻譯過程中的“理解”并沒有獲得足夠的關(guān)注。研究者們將更多熱情投向了翻譯過程中的表達(dá)(文本)，而對于“理解什么”“如何理解”“理解何以可能”等一系列根本性問題，似乎都采取了視其為不言自明的常識的態(tài)度。同樣，在翻譯批評領(lǐng)域也存在“重表達(dá)”“輕理解”的傾向，即便是譯者行為批評視域的翻譯批評研究，對譯者的“理解”也較少見。有鑒于此，通過詮釋學(xué)的“理解觀”，審視翻譯批評實(shí)踐就有了理論前提和現(xiàn)實(shí)需求。那么，詮釋學(xué)的“理解觀”經(jīng)歷了怎樣的發(fā)展歷程呢？

二、詮釋學(xué)“理解觀”的傳承與衍變

詮釋學(xué)肇始于德國神學(xué)家、 哲學(xué)家弗里德里?！な┤R爾馬赫(1768-1834)對闡釋理論的探索。怎樣理解文本？理解本身是如何發(fā)生的？這是施萊爾馬赫解釋學(xué)理論的核心所在。在施萊爾馬赫的詮釋學(xué)中，“理解”有三種樣態(tài)，一是作者和讀者所共享的理解，二是作者所特有的理解，三是讀者所特有的理解。施萊爾馬赫對詮釋學(xué)的重要貢獻(xiàn)，不僅在于他系統(tǒng)地論述了闡釋的方法和技巧，區(qū)分了“語法理解”(grammatical understanding)和“心理理解”(psychological understanding)，還在于他提出了“詮釋循環(huán)說”(hermeneutic circle)，即理解從組成整體的較小的部分開始，然后將其置于更大的上下文中，理解于是產(chǎn)生于部分與整體意義的循環(huán)調(diào)節(jié)之中，每一步都會改變整體的意義，并增加理解的豐富性。

德國哲學(xué)家威廉·狄爾泰(1833-1911)是繼施萊爾馬赫之后，將詮釋學(xué)引入哲學(xué)之門的另一位重要人物。狄爾泰對“說明”(explanation)和“理解”(understanding)進(jìn)行了區(qū)分，強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)中的“理解”是一個(gè)從外在符號中認(rèn)識一種內(nèi)在物的過程，準(zhǔn)確地說是一個(gè)從精神生命的既定感性表現(xiàn)中認(rèn)識這種生命本身的過程。在狄爾泰看來，一個(gè)文本，即便其作者的時(shí)代背景不為人知，也能夠被理解，而且，任何人都不需要完全以作者式的閱讀來理解文本，因?yàn)椋鳛槔斫獾年P(guān)鍵因素，生命的主觀體驗(yàn)性也屬于讀者，而非作者獨(dú)有[5]298-299。這種主張超越了施萊爾馬赫的“心理理解”，進(jìn)一步豐富了詮釋學(xué)的“理解觀”。

詮釋學(xué)理論的發(fā)展到了馬丁·海德格爾(1889-1976)時(shí)期獲得了真正意義上的哲學(xué)地位。海德格爾主張的“理解”是一種“生存著的在世存在”的展開狀態(tài)，是一種“此在之為能在”的存在方式。對于海德格爾而言，“理解”是本體論的，它構(gòu)成人的存在的一部分。依據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，“理解”存在于一種生存論上的整體“籌劃”之中。這種“籌劃”之中既包含可以表達(dá)的信息，也包含了無以言表的信息；沒有這種塑造性的“籌劃”，我們是無法理解世界的。海德格爾認(rèn)為理解是可以發(fā)展和深化的，因?yàn)槲覀冑囈哉J(rèn)識新事物的預(yù)設(shè)可以調(diào)和與重塑。海德格爾的詮釋理論強(qiáng)調(diào)將“理解”定位于文本自身的時(shí)間與現(xiàn)象、歷史與語言上，而不是文本創(chuàng)作者的精神世界中。

漢斯-格奧格·伽達(dá)默爾(1900-2002)繼承了海德格爾的主要觀點(diǎn)。作為海德格爾的學(xué)生，他認(rèn)為，理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。另外，他還吸收了施萊爾馬赫和狄爾泰的“詮釋循環(huán)說”，并有所揚(yáng)棄。伽達(dá)默爾還提出了“解釋距離”(interpretive distance)、“效果歷史”(effective-history)、“視域融合”(fusion of horizons)等概念術(shù)語。通過這些概念，伽達(dá)默爾表明，各種距離或差異(時(shí)間、空間、文化等)使得我們與文本的意義疏遠(yuǎn)了，詮釋的目標(biāo)就是要穿越距離，促成一種過去與現(xiàn)在、他者與我們的對話，而這種對話和溝通只能發(fā)生在二者之間視域融合的一刻。依據(jù)伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，由于歷史和文化條件的限制，一個(gè)經(jīng)典文本的“理解”將呈現(xiàn)出一個(gè)意義發(fā)展史的過程。因此，“詮釋的目的不是理解和闡釋那個(gè)作品對于它的原始讀者與作者意味著什么，而是理解及闡釋其對于現(xiàn)在的我們意味著什么。”[6]

法國哲學(xué)家保羅·利科(1913-2005)是20世紀(jì)助推詮釋學(xué)理論發(fā)展的另一位重要學(xué)者，在其推動下，詮釋學(xué)從本體論層面回歸方法論層面，其理論更多地融入了結(jié)構(gòu)主義、符號學(xué)和語言哲學(xué)等理論因素。利科認(rèn)為，詮釋的目的既包括闡釋意義，也包括獲得自我理解，而這種自我理解是通過對文本的理解與闡釋間接實(shí)現(xiàn)的。利科將文本闡釋過程分為三個(gè)基本階段。第一個(gè)階段是對文本自身的客觀分析，即對文本內(nèi)容和形式進(jìn)行結(jié)構(gòu)及語言分析；第二階段是文本語言獲得某種固定形式意義的過程，正是這個(gè)過程為“理解”提供了無限意義的可能性；第三階段是文本閱讀理解者將文本意義內(nèi)化的階段，這一階段中對文本世界的理解依賴于讀者自身經(jīng)歷和個(gè)人學(xué)識及性格等個(gè)體特征[5]453-455。利科主張，“理解”與闡釋要拋棄自身才能獲得文本真意，進(jìn)而理解我們自己。因此，利科的文本闡釋理論被認(rèn)為既不同于施萊爾馬赫、狄爾泰的以作者為中心的認(rèn)識論詮釋學(xué)，也不同于海德格爾、伽達(dá)默爾的以讀者為中心的本體論詮釋學(xué)，而是介于兩者之間的一種詮釋學(xué)，主張保持闡釋的開放性以及與不同本體溝通的可能性。

三、詮釋學(xué)“理解觀”之于翻譯批評的方法論價(jià)值

在國內(nèi)學(xué)界借鑒詮釋學(xué)理論開展相關(guān)研究的同時(shí)，翻譯批評領(lǐng)域的研究也在不斷深入。20世紀(jì)90年代以來，國內(nèi)翻譯批評逐步擺脫了“挑錯式”和“感悟式”的經(jīng)驗(yàn)主義范式，并轉(zhuǎn)向從譯者的動機(jī)與目的、翻譯的策略和譯文的質(zhì)量等方面進(jìn)行審視和評判，但從譯者理解方面開展翻譯批評的為數(shù)甚少。一方面，翻譯批評的價(jià)值功能亟待創(chuàng)新。李金樹在對國內(nèi)翻譯批評研究的回顧中指出，大多數(shù)研究者關(guān)于翻譯批評的目的與功能的觀點(diǎn)，可以歸結(jié)為“提高翻譯質(zhì)量”，但是如果將翻譯批評置于宏大的社會歷史語境，就會發(fā)現(xiàn)翻譯批評還可以和主流政治話語、意識形態(tài)等相結(jié)合，從而發(fā)揮文化、政治功能[7]。因此，要推動翻譯批評的價(jià)值創(chuàng)新，就需圍繞如何開展翻譯批評實(shí)踐進(jìn)行方法論的反思。另一方面，詮釋學(xué)在其發(fā)展和衍變過程中，圍繞作者、文本、讀者和譯者之間的關(guān)系所形成的具有豐富內(nèi)涵的“理解觀”，對于建立多元化翻譯批評標(biāo)準(zhǔn)、解釋譯本多樣性，以及拓寬翻譯批評理論建構(gòu)視野的實(shí)踐具有方法論指導(dǎo)意義。

(一)建立多元化的翻譯批評標(biāo)準(zhǔn)

國內(nèi)的翻譯批評雖已擺脫經(jīng)驗(yàn)主義的制約，但對傳統(tǒng)譯論的依賴仍十分明顯。學(xué)界由于在翻譯批評研究的性質(zhì)、目的、功能和翻譯批評(研究)的標(biāo)準(zhǔn)等方面未能達(dá)成共識，故引起諸多困惑與爭論，在所謂“后諾獎”時(shí)代尤為引人注目。由于葛浩文式翻譯(刪節(jié)、改譯、編譯)的成功，長期被奉為圭臬的“忠實(shí)”標(biāo)準(zhǔn)面臨質(zhì)疑，亟待翻譯批評領(lǐng)域作出回應(yīng)。一方面，若依據(jù)“忠實(shí)”這一翻譯標(biāo)準(zhǔn)，葛浩文所譯莫言作品實(shí)難歸屬翻譯之列，因?yàn)槲膶W(xué)界歷來主張如實(shí)向讀者傳遞原作風(fēng)格與真貌，若無“信”，則“雅”與“達(dá)”不過是華麗而通順的謊言；另一方面，如果葛浩文式的翻譯被普遍接受，那么文學(xué)翻譯則難以繼續(xù)秉承“忠實(shí)”的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。在這種翻譯批評話語所營造的語境之下，依據(jù)“忠實(shí)”標(biāo)準(zhǔn)的翻譯批評，實(shí)際上已經(jīng)將文學(xué)翻譯推至一種兩難選擇的尷尬境地。

從詮釋學(xué)視角來看，翻譯的“忠實(shí)”標(biāo)準(zhǔn)陷入尷尬處境背后的原因是“理解觀”的不同，具體而言，是以作者為中心和以讀者為中心兩種文本理解觀之間的矛盾所致。作為莫言作品的譯者，葛浩文首先得是一位讀者，其本人也曾坦言他始終堅(jiān)持的是“為讀者翻譯”的立場。施萊爾馬赫眼中“理解”的三種樣態(tài)，在兼具讀者和譯者身份的葛浩文身上均有表現(xiàn)。其中，“作者和讀者共享的理解”，即伽達(dá)默爾認(rèn)為的“視域的融合”，是葛浩文(讀者/譯者)和莫言(作者)對原作理解的交集；而“作者所特有的理解”和“讀者所特有的理解”，即便是葛浩文在和莫言求證和交流后也是無法消除的，譯者“主體性”地位的確立和文學(xué)作品“抗譯性”的存在就是證據(jù)。

狄爾泰的理解觀認(rèn)為，任何人都不需要苛求文本必須以作者的理解視域被理解，據(jù)此我們可接受這樣一個(gè)觀點(diǎn)：莫言作品理解的開放性為其翻譯表達(dá)的多樣性提供可能，葛浩文的譯本只是其中的一種表達(dá)方式，而這種表達(dá)方式在推動莫言作品“走出去”的實(shí)踐中是成功的，因此葛浩文式的翻譯也是可以接受的。由此可見，拋開“忠實(shí)”標(biāo)準(zhǔn)的翻譯批評，并非是將翻譯批評所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)虛無化或泛化，而是對翻譯標(biāo)準(zhǔn)要與時(shí)俱進(jìn)的一種順應(yīng)，翻譯批評要做的則是為這種順應(yīng)提供解釋。以詮釋學(xué)的“理解觀”反觀莫言作品的譯介，既可解釋葛浩文式翻譯的成功，也能消解傳統(tǒng)翻譯標(biāo)準(zhǔn)的尷尬，進(jìn)而為確立多元化的翻譯批評標(biāo)準(zhǔn)提供理論依據(jù)。

(二)解釋譯本的多樣性

為翻譯創(chuàng)造更多的可能性是翻譯批評應(yīng)有價(jià)值功能之一，但傳統(tǒng)的翻譯批評執(zhí)著于尋求理想的譯文，并在潛意識中要將原文及其譯文與之進(jìn)行形式、意義、功能等諸方面的對比。這種借助于理想譯文的對比看似合理，但是，理想的譯文真的存在嗎？我們認(rèn)為，所謂理想的譯文只是一些批評者大腦中假想出來的，譯文終歸是譯文，就像一件藝術(shù)品的仿制品一樣，再完美也難改其贗品本質(zhì)。那么，經(jīng)典作品譯本迭出的現(xiàn)象該如何解讀呢？

以《西游記》英譯為例，1913年，英國傳教士李提摩太的(Timothy Richard)譯本(Amissiontoheaven:agreatChineseepicandallegory)面世，雖然異域讀者無法從中領(lǐng)略原著的全貌，其中也有文化操控的痕跡，但由于在同類中出現(xiàn)較早，其在《西游記》向英語世界的傳播過程中的始發(fā)作用無可置疑。1942年，英國翻譯家衛(wèi)利(Arthur David Waley)的譯本(Monkey：FolkNovelofChina)出版，雖然該譯本保留了原作的故事性，以可讀性見長，但失去了原著的藝術(shù)性和復(fù)雜性。20世紀(jì)80年代前后，詹納爾(William John Francis Jenner)的全譯四卷本、余國藩翻譯的全譯四卷本相繼面世，兩個(gè)譯本就完整性而言不相上下，但在準(zhǔn)確性方面差異顯著。即便這些《西游記》英譯本并不完美，但它們的存在價(jià)值不容否定。事實(shí)上，中國經(jīng)典文本中像《西游記》一樣擁有多個(gè)譯本的并非個(gè)例，而是普遍現(xiàn)象。例如《道德經(jīng)》，自16世紀(jì)開始被翻譯到西方，至今譯介語言已有28種，版本多達(dá)1 100余種，其中英譯本已超過100種。據(jù)聯(lián)合國教科文組織統(tǒng)計(jì)，《道德經(jīng)》是除了《圣經(jīng)》以外被譯成外國文字發(fā)布量最多的文化名著。

對于上述經(jīng)典重譯現(xiàn)象，詮釋學(xué)理論可為我們提供一些尋求答案的依據(jù)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，作品顯現(xiàn)的意義不是作者的意圖，而是讀者所理解的作品的意義，作品的存在具體落實(shí)在作品意義的顯現(xiàn)和讀者理解的關(guān)聯(lián)上，所以對作品的存在而言，作者的創(chuàng)作已不重要，重要的是讀者的理解，讀者的理解使作品存在變成現(xiàn)實(shí)。依據(jù)伽達(dá)默爾的這一觀點(diǎn)，“理解”的本質(zhì)不是“更好的理解”，而是“不同的理解”。據(jù)此，《西游記》和《道德經(jīng)》這樣的經(jīng)典文本擁有多樣化譯本的原因，在于原著的開放性、讀者理解的多樣性，以及譯者主體性等多種因素的共同作用。因此，完美的譯本不應(yīng)是翻譯批評的唯一的追求。利科在《論翻譯》中甚至明確提出了放棄完美翻譯的理想。如果我們將詮釋學(xué)的“理解觀”引入翻譯批評實(shí)踐，從社會、創(chuàng)造、歷史等價(jià)值維度進(jìn)行理性的檢視和批評，就不會過多在意“歸化”和“異化”策略孰優(yōu)孰劣，從而對不同譯者表達(dá)其“理解”的方式選擇多一些包容，為經(jīng)典文學(xué)作品翻譯表達(dá)的多樣性提供合理的解釋。

(三)拓寬翻譯批評理論建構(gòu)視野

長期以來，翻譯批評一直借重于文學(xué)批評，雖然翻譯、文學(xué)和文化界等領(lǐng)域的學(xué)者從跨學(xué)科的視角，對翻譯批評的性質(zhì)、對象、任務(wù)、方法等重大問題提出了許多真知灼見，但是面對翻譯產(chǎn)業(yè)的興起與翻譯實(shí)踐方式的日趨多樣化，學(xué)界在翻譯批評的理論建構(gòu)上，不僅需進(jìn)行“何為翻譯批評”的本體論追問，也需進(jìn)行“翻譯批評為何”的價(jià)值追問。尤為關(guān)鍵的是，翻譯批評領(lǐng)域需要進(jìn)行“翻譯批評如何為”的方法論反思，以更好地發(fā)揮翻譯批評連接理論與實(shí)踐的紐帶作用，拓展并實(shí)現(xiàn)翻譯批評的應(yīng)有價(jià)值。不同時(shí)期詮釋學(xué)的“理解觀”涉及“理解”的對象、維度和方法等多個(gè)方面，不僅為我們理解譯者表達(dá)的多樣性提供了理論參考，還為解讀譯本、譯法、譯事、譯史提供了依據(jù)，也因此開闊了翻譯批評理論建構(gòu)的視野。

以詹納爾的《西游記》譯本為例，其對涉及中國文化因素的“己巳”“衙門”“叩頭”等詞匯的翻譯均采用了音譯法，并且未給出任何形式的注釋。這種表達(dá)的選擇反映了譯者理解的價(jià)值取向。批評者需要識別譯者所表達(dá)的究竟是作者的意圖、文本的字面含義，還是譯者所理解的作品的含義。詹納爾在表達(dá)上“異化”的選擇顯然沒有充分考慮譯文讀者的理解和接受能力，但卻較大程度地傳遞了異域文化信息。因此，為了準(zhǔn)確把握譯者翻譯的價(jià)值取向，批評者需深入了解譯者的“理解觀”。

當(dāng)我們追問“何為翻譯批評”時(shí)，就已經(jīng)開始了基于某種“方法”的認(rèn)知過程。在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為沒有脫離翻譯批評觀的方法論，也沒有不具備方法論意義的翻譯批評觀； 就翻譯批評實(shí)踐而言，脫離對“何為翻譯批評”的認(rèn)識和追問，翻譯批評難免陷入盲目、主觀和隨意，因?yàn)槿藗儾捎檬裁礃拥姆椒ㄓ^察事物和處理問題往往基于對事物和問題的認(rèn)知。翻譯批評的結(jié)論是翻譯批評理論與翻譯批評實(shí)踐互動的產(chǎn)物。將翻譯過程中的“理解”納入翻譯批評的視角，強(qiáng)調(diào)對譯者理解過程的關(guān)注，有助于推動關(guān)于翻譯批評標(biāo)準(zhǔn)的追問與反思。翻譯實(shí)踐不僅涉及原文本，還涉及作者、譯者、讀者和譯文本，這些因素都與翻譯中的“理解”密切相關(guān)，因此也應(yīng)當(dāng)進(jìn)入翻譯批評的視角。這時(shí)的翻譯批評不是站在譯者的角度，而是站在一個(gè)評論者的角度去審視譯者的“理解”。因此，翻譯批評者既要對譯者對文本的理解進(jìn)行判斷，又要對譯者翻譯行為的價(jià)值取向進(jìn)行確認(rèn)，并在此基礎(chǔ)上給出自己的價(jià)值判斷。所以，從翻譯過程中的“理解”層面進(jìn)行翻譯批評，既有別于文本和文化批評視角，又可拓展譯者行為批評的視域，有助于改變翻譯批評理論研究與實(shí)踐中“重表達(dá)”“輕理解”的傾向；同時(shí)，以理解為紐帶，對翻譯批評者所持的翻譯批評觀的檢視，勢必將翻譯批評者引入翻譯批評研究視野，以此為翻譯批評理論構(gòu)建注入新因素。

四、結(jié)語

詮釋學(xué)在其發(fā)展過程中，關(guān)于“理解”的論斷視角多樣，內(nèi)涵豐富，其中既有偏重于“理解是什么”的本體論或存在論的論述，也有側(cè)重于“如何理解”或“理解如何發(fā)生”的方法論的闡發(fā)。自伽達(dá)默爾之后，詮釋學(xué)迎來的不僅僅有利科等人的傳承與發(fā)展， 也有意大利哲學(xué)家埃米利奧·貝蒂、 美國文學(xué)理論家E·D 赫希，以及德國哲學(xué)家尤爾根·哈貝馬斯等人的批判，而正是在回應(yīng)這些批判的同時(shí)，詮釋學(xué)不斷豐富和深化了關(guān)于“理解”的認(rèn)知。借鑒詮釋學(xué)關(guān)于“理解”的闡釋，有助于拓寬翻譯批評實(shí)踐路徑，實(shí)現(xiàn)翻譯批評的功能價(jià)值創(chuàng)新，因而對于翻譯批評實(shí)踐和理論研究具有積極的方法論價(jià)值。