從“四端”到“四?！保好献庸残运枷氲倪M路

朱承

(華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系，上海，200241)

“公共性”是人們在參與公共生活中所表現(xiàn)出來的本質特征之一，這種本質屬性運用在共同生產(chǎn)、政治活動、合作交往及日常生活等過程之中，體現(xiàn)了人們對于人的共在性與相互依賴性的領會與處置。儒家以人與人的共在事實為致思前提，以人際的合理秩序作為致思趨向，蘊含著豐富的公共性思想內容。在儒家傳統(tǒng)中，無論是三代之治、大同王道的政治理想，還是祖述堯舜、憲章文武的人格追求與修齊治平、博施濟眾的修養(yǎng)旨趣，以及禮樂教化、敦睦親和的交往形式，其內容無不彰顯著公共性的選擇偏向，力圖把塑造公共性人格與實現(xiàn)美好的公共生活作為其努力方向。在儒家哲學史上，孟子思想上紹周孔，下啟宋明，是儒家公共性思想奠基時代和發(fā)展脈絡上的關鍵性環(huán)節(jié)。從個性上看，孟子本人是一位具有濃厚豪杰氣息的儒家思想家，他的一生都在為實現(xiàn)仁義之治與王道樂土而努力。為了“平治天下”的公共理想，孟子以“舍我其誰”的氣概，積極參與了當時的公共生活，并提出了若干解決公共問題的儒家方案，為后世儒家士大夫所效仿和追述。從思想上看，孟子思想中的人性論、天下觀、民本論、仁政說以及王道理想，圍繞著共同體中人們的共通性本質、普遍性關懷以及公共治理過程中公權力的指向與運作方式、公共生活的理想范式等一系列問題，開拓了從個人世界意義上的“四端”擴展到公共世界意義上的“四?！钡挠^念進路，對儒家公共性思想多有發(fā)揮和創(chuàng)造。

一、人性本善：公共生活的理想前提

“孟子道性善，言必稱堯舜?！?《孟子·滕文公上》)①在儒家思想脈絡里，孟子哲學繼往開來，“稱堯舜”說明了孟子思想的繼往性，“道性善”則展現(xiàn)了孟子思想的開來性。“性善”是孟子在儒家思想史上的創(chuàng)造性說法，也是后人考察孟子哲學的出發(fā)點。關于人性的論說，往往能為人們如何看待自身、看待他人乃至看待人際的交往提供前提性認知。如何認識人性，意味著如何看待人類群體性存在的境況與走向，就此而言，孟子的性善論不僅事關人們對于心性的認知，更關乎公共生活以何種方式得到展開。

孟子宣稱：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”(《孟子·告子上》)人性向善，如同水流向下一樣，具有必然性。在孟子看來，人性之善是人之為人的必然性前提，也是不同的人所具有的共同本質。在社會生活共同體里，人們不可避免地要發(fā)生相互之間的生產(chǎn)聯(lián)合與生活交往，為了交往的順暢與和諧，人們必須分享共有的基礎，對于人性的共同理解往往就構成了這一基礎。就人們對于性善的理解而言，如果人人具有相同相通的善良本性，那么就可以以此作為共處和交往的共同基礎，并在此基礎上實現(xiàn)從個體善到公共善的轉變。在孟子哲學里，人性善是思考其他問題的前提性判斷，對于他所理解的公共生活及公共治理都具有前提性意義。

從人性論的角度來看，無論是性善還是性惡的哲學論斷，究其本質，都是對于人之共同本質的前提判斷或者說理論預設，并以此預設或判斷來形成進一步建設和完善個體自身以及共同體的思想。如孟子主張人性本善，因此認為可以通過教化來發(fā)掘人性中的善良本質來消弭紛爭，并建設美好社會生活；而荀子主張人性為惡，因此便強調通過禮法來約束人的欲望、明確人的職分、規(guī)范人的行為，從而通過約束個體并促成秩序良好的共同體。從這個角度來看，性善論或者性惡論都是為差異性的公共生活改善路徑而提出的一種人性預設，描述和強調性善或是性惡不是目的，實現(xiàn)良好的公共生活才是真正的目的。正如林存光教授所言：“孟子時代的思想家之所以熱衷于討論人性問題，不僅源自對人類行為的善惡與人類本性之關系問題的關切與思考，更主要的是由于當時特殊的時代環(huán)境——持續(xù)的政治動蕩、殘酷的軍事戰(zhàn)爭和嚴重的社會失序狀態(tài)激發(fā)了思想家對于重建社會政治秩序的熱望，同時也促使他們不能不反省人類的本性問題，不同的人性觀點為社會政治秩序的重建提供了不同的思路?！盵1]孟子的性善論正是如此，以激發(fā)人性中的良善因素來為良好的公共秩序的實現(xiàn)提供方案。孟子方案的意義在于：既然個體的人性具有良善的潛質，那么只要設法激發(fā)出這種良善因子，使得每個個體都能完善自身(“茍能充之”)，良好的共同體和公共生活就能實現(xiàn)。

孟子主張人人皆有善良本性，而善良本性表現(xiàn)為惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，這四種人性能力具體地展開了人性之善。孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！?《孟子·告子上》)孟子認為，人人都具有善良的本性，“我固有之”，而日常生活中之所以有“不善”的表現(xiàn)，不是因為本性的問題，而是因為后天的遺忘與蒙蔽。孟子將具有“四端之心”作為人之為人的必要條件，他說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)如孟子所言，善良本性是人之為人的本質所在，但是這種善良本性對于人來講，還只是個端倪，只有放到生活中“擴而充之”，才能實現(xiàn)其現(xiàn)實功用，如徐復觀先生所說：“擴充，不僅是精神的境界，更要見之于生活上的實踐?！盵2]孟子的這段論述，從“四端”之心到四海之保，正是個體性的良善本質到公共性良善社會的推演。人的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，都有著指向他人的傾向，惻隱是對他人的同情，羞惡是對人際交往是否恰當?shù)囊环N判斷，辭讓是在群體里的禮敬，是非在一定意義上也表現(xiàn)為在群體里的明辨。在這個意義上，“四端”生發(fā)于個體的心性之間，而展現(xiàn)在公共意義的“四?！鄙钪校侨嗽谂c他人共在的過程中所表現(xiàn)出來的本質，舍此則可能會喪失在共同體里的正常資格。按照孟子所言，如果人們都能明確意識到自己的“四端”，同時能夠在公共生活中很好地“擴充”四端，使之像火花一樣得到蔓延，像泉流一樣得到奔涌，那么則實現(xiàn)了由內而外、由個體到公共的轉換，也就滿足了儒家道德修養(yǎng)的公共性關懷。

進而言之，在孟子性善論的理論前提下，正因為人有共通的善良本性和道德理性精神，人人都具有“尊德樂道”的可能性，便可以因為相互理解、相互借鑒而促進共同體的和善之風，這種理解體現(xiàn)在“善與人同”和“與人為善”上。共同的善良本性使得人各有其善，并在現(xiàn)實生活中都有所表現(xiàn)。孟子認為，在這種共同性的基礎上，君子應該善于吸取他人之善來激發(fā)自己內在的善良本性。孟子說：“大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取于人以為善。自耕稼、陶、漁以至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。”(《孟子·公孫丑上》)孟子以舜的偉大人格為例，來說明在共同體生活中善于舍己從人、與人為善對于共同體團結的重要，這樣，個體就超越了“小我”而成為“大我”。關于“善與人同”，朱熹曾解釋為“公天下之善而不為私也。己未善，則無所系吝而舍以從人；人有善，則不待勉強而取之于己”[3]。關于“與人為善”，朱熹說：“取彼之善而為之于我，則彼益勸于為善矣，是我助其為善也。能使天下之人皆勸于為善，君子之善，莫大于此?！盵3]朱熹的上述理解展現(xiàn)了公私關系、個體與共同體之間的關系，具有公共性思想的維度。每個人都有善的可能性，在這個意義上，“善”具有公共性，所以朱熹說“公天下之善”。但在實際生活中，有的人善性呈現(xiàn)出來了，而有的人善性尚未呈現(xiàn)，因而有必要通過“善與人同”的方式予以互相取鑒，“使天下之人皆勸于為善”。人們在相互借鑒、相互勸勉中，其理想是把所有人的善良本性激發(fā)出來，從而使得人人都能落實善性到具體的善行中。

孟子認為，發(fā)揮人性之善不僅是個體修養(yǎng)，更應該推廣到公共生活中去，以實現(xiàn)“善”從個體到天下的擴充。換言之，只有“四端”之善擴大為“四?！敝?，人性之善才具有更為宏大的意義。孟子強調，人人具有的善良本性運用到公共生活中，能夠改善政治治理，“以善養(yǎng)人，然后能服天下”(《孟子·離婁下》)?！叭私杂胁蝗倘酥摹Ｏ韧跤胁蝗倘酥?，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”(《孟子·公孫丑上》)在公共性的政治生活中，具有權位的個體如果從良善本性出發(fā)，按照普遍的同情心來進行政治治理，就會取得良好的治理效果，實現(xiàn)從個體良善本性到公共秩序優(yōu)良的轉變。也就是說，個體的“善”能影響并改變家國天下的風氣，孟子說：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士?！?《孟子·萬章下》)“善士”之間的相友，意味著個體之善匯聚成公共之善，個人的道德力量凝聚成群體的力量，由此來改善公共生活的風氣。

孟子斷言人性善，確立了個體為善的道德理性基礎。由此出發(fā)，個人的“四端”之心逐漸衍化成“四海”之治，也就是個體的善可以擴充為公共的善。個體的存在匯聚成群體性的共在，從這個意義上講，個體的良善本性也為良好的公共生活提供了人性前提。由性善論這一前提出發(fā)，孟子的公共性思想進而展現(xiàn)為以天下為懷的擔當和抱負，個體的道德理性演變成群體交往中形成的公共理性，也明確了公權力的使用必須以民為本的治理原則，還建構了王道和仁政的公共生活理想。

二、天下為懷：公共思想的抱負和擔當

儒家的“天下”一詞，超越個體以及特定的血緣共同體和政治共同體，代表著人與萬物共處的空間存在和普遍的世界認知，具有最為廣泛的“公共性”意義。儒家思想以“天下為公”作為公共生活中的基本信念，在共同體的生活中，個人最大的價值在于自己的努力能夠增進天下人的利益，個體的成就要包含天下人的福祉得以增進于其中，這是儒家以天下為懷的公共性抱負。孟子即是將自己的個體生活與天下的興衰關聯(lián)在一起的代表性人物，他對“平治天下”充滿了期待，說道：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”(《孟子·公孫丑下》)“舍我其誰”的強烈擔當意識，表達了他以天下自任以及擔負天下的公共情懷。楊國榮教授由孟子這一表述出發(fā)，曾指出：“歷史由人主宰的信念與自我的使命意識相融合，使儒家形成了一種以天下為己任的傳統(tǒng)?！盵4]在孟子的信念體系里，充滿著對于民眾生活、天下秩序的關切和關懷，按照崔宜明教授的說法，“對于孟子來說，最重要的事情就是揭明讓天下的老百姓都過上好日子之‘道’”[5]?？梢哉f，孟子思考問題的動機和出發(fā)點，都以關涉天下和民眾的公共性價值作為優(yōu)先性原則，所謂“樂以天下，憂以天下”(《孟子·梁惠王下》)，以實現(xiàn)最廣大民眾的福祉作為理論動機。

在儒家哲學里，以個體為中心，其情感指向由血親拓展到他人和萬物，形成了一個“己—親—民—物”的外向型擴展路線。而這種擴展路線，正說明了從個體到天下、從私人性到公共性的拓展，按照孟子的說法，也是“四端”到“四海”的推而廣之。孟子說：“親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)“親親”是不夠的，在“親親”的基礎上，孟子關心的是“仁民”和“愛物”。孟子所討論的問題，往往都以如何促使天下人的福祉為念，這也是他自己的人生志向。孟子說：“‘天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也；予將以此道覺此民也?！继煜轮衿シ蚱D有不與被堯舜之澤者，若己推而內之溝中，其自任以天下之重也?！?《孟子·萬章下》)孟子認識到人與人之間事實上存在著的差異性，認為存在著先知先覺與后知后覺的區(qū)別，先知先覺意味著對于人的本性、責任以及應然的美好狀態(tài)有所領會的人，而后知后覺則是對此尚未覺知的人，先知先覺與后知后覺的存在，表現(xiàn)了現(xiàn)實生活中人與人之間的差異性。但是，這種差異要通過人的努力來予以平衡，這是人之為人的責任，特別是那些先知先覺的重要責任，先知先覺不能沉迷于個人性的滿足，更要去承擔消除差異的公共性責任。因此，孟子強調當天下人還沒有充分享受良好生活(堯舜之澤)的時候，那些先知先覺就應該努力承擔起公共責任，把他人的苦難當作自己的苦難，“自任天下之重”，把拯救天下當作自己的使命，從而伸出援手來幫助天下之人，“天下溺，援之以道”(《孟子·離婁上》)。楊海文教授曾以“拯救”的情懷來概括孟子哲學中的一個特質[6]，正是這種“拯救”性情懷，展現(xiàn)了孟子的擔當意識。在擔當天下的意識的主導下，先知先覺對于沒有充分享受良好生活的人有著道義上的公共性責任，這一責任促使他們去努力彌合公共生活中存在的差異性。在這種以天下為念的情懷下，孟子認為儒家士人的理想和使命就是“澤加于民”和“兼善天下”。他闡述儒家士人的志向：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下?！?《孟子·盡心上》)為了良好的公共生活，士人應該以尊德與樂義作為自己的追求。當然，士人的追求能否實現(xiàn)，有時需要依賴外在的條件。孟子認為，士人在條件不足時，要修養(yǎng)自我的德性，并為將來從事公共事務做好準備，而一旦條件成熟，則應該努力從事公共事務，為天下人謀福利。特別要指出的是，即使是在條件不充分的情況下，君子也不應忘卻關懷天下，而應該以修身的表率自立于公共生活中，“修身見于世”，“君子之守，修其身而天下平”。這就是生活，即使是囿于外在條件不能從事公共事務，也不會忘記自己為人處世的公共性指向，故而能夠通過修身來為他人做出表率。

“仁民愛物”“自任天下之重”以及“援天下之溺”“兼善天下”等思想，都比較集中地反映了孟子對于自我以及共同體成員公共使命的期許，展現(xiàn)了“心懷天下”的公共情懷。但光有情懷是不足以實現(xiàn)天下的良善的，理想的天下秩序需要良善的治理。因此，在孟子思想里，以天下為懷還與天下的良好治理密切關聯(lián)。良善的公共治理意味著公共性情懷的落實，那么，如何能實現(xiàn)良善的治理呢？孟子的答案是“仁政”，只有“仁政”，天下的關懷才能真正實現(xiàn)，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”(《孟子·離婁上》)。在孟子看來，“仁”是天下良好治理得以實現(xiàn)的必要條件，無之必不然。孟子說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒?！?《孟子·離婁上》)孟子認為，正是因為推行了仁政，歷史上的理想治理才能夠實現(xiàn)，各諸侯國的興亡存廢也跟是否推行仁政密切相關。人的四端之心只有演化成公共生活中的仁政，不同職分的人才能維護其所在共同體及個體的安全，而最高的理想就是仁義充塞于四海、天下。孟子相信，以“仁義”作為公共生活的準則，是與天下能否治理密切相關的，他說：“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。”(《孟子·公孫丑上》)又說：“不仁而得天下，未之有也。”(《孟子·盡心下》)換言之，不仁不義不可能帶來長遠的政治效果，因而也是和孟子的天下關懷相悖的。

在《孟子》一書里，“天下”一詞反復出現(xiàn)，如“天下國家”“為法于天下”“安天下之民”“保天下”“無敵于天下”“天下之廣居”“天下之正位”“天下之大道”，等等。在多個語境和場合下強調“天下”觀，這足以說明“天下”既是孟子思考問題的背景，也是他思想主張的指向，體現(xiàn)了他的公共關懷和公共理性。對于“天下”的重視，說明孟子不是簡單從個體心性修養(yǎng)的角度來進行運思的。討論孟子哲學，如果僅僅停留在心性問題上，無疑是很難把捉其真義的。孟子的現(xiàn)實關懷在“天下”，對于個體心性的判定，是他為了建構理想的天下秩序所構建的人性論前提。即使他的人性斷定具有實然意義，但如果沒有天下之現(xiàn)實關懷的導引，個體的性善則將要失去發(fā)力的方向。要而言之，在孟子那里，“四端”之覺察的目的是要實現(xiàn)“四海”與“天下”的良好秩序。他不僅考慮了“個人如何變得更加完善”，而且考慮了“天下如何變得更加美好”，即考慮了如何將個體的道德理性轉化成為公共理性，從而實現(xiàn)其王道理想。這鮮明地展現(xiàn)了孟子的公共性情懷。換言之，孟子思考問題的價值指向不是一人、一家、一姓甚至一國的私利，也不僅是個人心性修養(yǎng)的滿足，而是天下的公利，他的抱負在于公共性的天下，而仁政是其實現(xiàn)抱負的理想途徑。

三、民心民意：公權力的制約與依歸

如何對待公權力以及公權力應受到何種程度的限制，一直是先秦儒家思想中的一個重要問題?？鬃訌娬{“修己安人”“為政以德”“政者正也”“尊五美、屏四惡”等觀念，就是試圖以個體道德修養(yǎng)來規(guī)范公權力的使用，希望為政者以自己的德性來主導權力[7]。在孟子的思想里，公權力的運用同樣也是要思考的核心問題。孟子深知，天下能否有序而良好，關鍵在于為政者如何發(fā)揮四端之心來運用公權力，公權力是用來維護為政者的私人利益，還是用來為民眾創(chuàng)造美好的公共生活。孟子將“民”當作“邦”的根本，即將人民的福祉作為政治共同體所有政治行為的動機和歸宿，并引導公權力為民生、民利服務，強調應該以公共性的民意來約束公權力并規(guī)劃其運用方向。在孟子看來，促進還是損害民眾利益，這是公權力運用過程的劃界標準，也由此，在使用公權力的時候，為政者的私人理性要服從于民眾在交往中所形成的公共理性。

在對待公權力的問題上，孟子最為重要的思想就是“民本”思想?！渡袝の遄又琛诽岢觯骸懊裎┌畋荆竟贪顚??！盵8]所謂“民惟邦本”，就是人民在構成政治共同體的所有要素中最為重要，是共同體“大廈”的根基所在。孟子大力闡揚了儒家的“民本”思想，并提出“民貴君輕”的思想?！懊駷橘F，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”(《孟子·盡心下》)在孟子理解的公共生活架構中，社稷是政權的象征，君是政權的所有者，人民是政治治理對象，但是三者的重要性是不一樣的，其序列是人民高于社稷，社稷高于君主，公權力及其擁有者在重要性上要低于人民?！懊褓F君輕”的思想，鮮明而又直接地體現(xiàn)了孟子對待公權力的態(tài)度，即擁有公權力的君主在共同體中要始終把民心、民意當作自己執(zhí)政的根基。獲得人民的擁戴就能成為君主，反之就會失去政權。孟子認為，歷史上失去政權的君主，其根本原因都是失去人民的支持。他說：

桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。故為淵驅魚者，獺也；為叢驅爵者，鹯也；為湯武驅民者，桀與紂也。今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅矣。雖欲無王，不可得已。(《孟子·離婁上》)

從公共性思想視野來看，孟子的這段話比較清晰地展現(xiàn)了公權力的應然指向問題。公權力如何使用？在孟子看來，最重要的是要考量權力與民心、民意之間的關系問題。公權力對于民眾的暴虐與恐嚇不能真正贏得民眾的擁戴，只有贏得民心的歸向、民意的支持，才能真正實現(xiàn)公權力運用的順利，體現(xiàn)“王道”，“得其心，斯得民矣”。孟子指出，在歷史上，桀、紂之所以失天下，是因為他們在運用公權力的時候沒有以人民福祉為指向，故而失去了民心，并最終喪失了公權力；而湯、武之所以能夠獲得公權力，是由于他們代表了民意和民心。如何得到民心？在孟子看來，只有“好仁”，依據(jù)仁義之心來使用公權力從而增進人民福祉，反之就會“終身憂辱，以陷于死亡”。由此，孟子告誡公權力的擁有者們，要把關懷人民福祉的公共性事務作為頭等大事，如果把獲得個人財富當作首要事務，那么其結果必然是喪失公權力。他告誡道：“諸侯之寶三：土地，人民，政事。寶珠玉者，殃必及身?！?《孟子·盡心下》)對于一個政治共同體來說，具有公共性意味的土地、人民、政事都是最為根本的要素，是共同體成員存續(xù)的基礎，因而共同體的領導人要將其置于個人的財富利益之上，否則就可能導致身死國滅的嚴重后果。由民本思想出發(fā)，孟子強調，在政治共同體里，最為重要的事情就是民眾的事務，“民事不可緩也”(《孟子·滕文公上》)。對于執(zhí)政者來說，關涉民眾福祉的事情要優(yōu)先于個體的私人事務，推而論之，一切公權力的運用都要圍繞民眾的福祉而展開。

在公權力的使用中，孟子還強調要重視民眾的公共意見。民心以民眾公共表達和公共意見的方式表現(xiàn)出來，如果君主以民為貴，那么，在治理中最為現(xiàn)實的辦法就是要重視民眾對于公共事務的意見，按照民眾意見來處理共同體的政務。在與齊宣王關于選用賢才的討論中，孟子闡述了重視民眾公共性意見的思想，他說：

國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰：國人殺之也。如此，然后可以為民父母。(《孟子·梁惠王下》)

此處，孟子列舉了三種情況來強調公共意見的重要性：一是選用賢才，二是罷免不才，三是懲罰兇惡。在這三種情況下，君主的親信、大臣的意見固然重要，但不是決定性的，具有決定性意義的是公眾(國人)的意見。“四?！钡囊庖妳R聚到君主的方寸之地，作為君主決策的主要依據(jù)。公眾的公共性意見在決策中具有決定性作用，這既是對民心、民意的尊重，也體現(xiàn)了公權力使用的限度在于符合公共意見。另外，孟子在與齊宣王談話的另一個場景下，也強調了人民的公共意見對于政治事務的決定性作用：

齊人伐燕，勝之。宣王問曰：“或謂寡人勿取，或謂寡人取之。以萬乘之國伐萬乘之國，五旬而舉之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？”孟子對曰：“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也?！?《孟子·梁惠王下》)

燕國貴族因為王位繼承引發(fā)了內亂，齊國乘機出兵取得勝利，但對于是否要徹底吞并燕國這樣具有戰(zhàn)略性意義的軍國大事，齊宣王舉棋不定，故而征詢孟子的意見。孟子的回答強調了民本的思想，也就是以燕國民眾的公共意見作為最終的決策依據(jù)。換言之，因為此事涉及燕國民眾的根本利益，因此，不是齊國統(tǒng)治者的權力意志，而是燕國民眾的態(tài)度，決定了齊國下一步的戰(zhàn)略決策。在以上兩個事例中，孟子的建議展現(xiàn)了他在公共事務上以公共意見為依據(jù)的思路，反對公權力所有者按照個體偏好來做出決策，而是應該遵循公眾的意見來決定公共事務。公權力如果得到了公眾的支持，在孟子看來，就是實現(xiàn)了“人和”，“天時不如地利，地利不如人和”(《孟子·公孫丑下》)，“人和”在政治目的的實現(xiàn)上具有決定性作用。就此而言，公共意見對于公權力的正當運行至關重要。

與公共意見影響決策相關的是民眾對于公權力的冷漠和抗議。之所以出現(xiàn)民眾的冷漠與抗議，是因為民眾的利益沒有得到保護，民眾的意見沒有得到尊重，才會出現(xiàn)公權力的執(zhí)行者與民眾之間的疏離與對抗。關于民眾的公共抗議與公權力的關系，在《孟子》里也有一個典型案例值得玩味：

鄒與魯哄。穆公問曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。誅之，則不可勝誅；不誅，則疾視其長上之死而不救，如之何則可也？”孟子對曰：“兇年饑歲，君之民老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也?！蛎窠穸蟮梅粗?。君無尤焉。君行仁政，斯民親其上、死其長矣?！?《孟子·梁惠王下》)

鄒國與魯國爭斗，鄒國官員死傷多人，而鄒國百姓袖手旁觀、漠然以對，以此表示對于鄒國統(tǒng)治者的抗議，而鄒國國君想不通為什么會出現(xiàn)這種狀況，孟子以“民本”的思想予以解釋。如孟子所言，“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之”(《孟子·公孫丑下》)。在鄒魯沖突的情況下，孟子認為，鄒國百姓不支持鄒國官員，是因為鄒國的公權力背離了“仁義之道”。因為在民眾生活困苦的時候，官府卻不予以救濟，不聞不問，任由民眾在生死線上掙扎，所以民眾在代表公權力的官府出現(xiàn)危難的時候也一樣坐視不理。民眾的“冷漠”反映了他們對于公權力的抗議，民眾的抗議將最終導致公權力的喪失。在孟子看來，只有推行仁政，視民如傷，將民眾的利益放在首要位置，民眾才不會抗議官府，反過來會“親其上、死其長”。孟子批評道，如果執(zhí)政者自己生活優(yōu)裕，而百姓流離失所，就是“率獸食人”的野蠻社會，“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎！’為其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也？”(《孟子·梁惠王上》)言下之意，既然為政者不能像父母庇佑子女那樣對待民眾，那么民眾就應該奮起抗議，以爭取自己生存的權利。簡言之，在孟子看來，公權力在運用中不把民眾的生存和發(fā)展當作頭等大事，那么民眾就會奮而抗議，最終導致公權力的失效甚至顛覆。

另外，在公權力的傳承上，孟子也表現(xiàn)了他以民為本的思想，認為民眾的選擇才是公權力傳承合法性、正當性的來源。孟子認為儒家所稱許的禪讓制，看上去好像是統(tǒng)治者之間的傳遞，實際上卻應該是民意的選擇。圍繞這個問題，他與萬章有過一段深入的討論：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸耙孕信c事示之者如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：‘天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸案覇査]之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰：天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也?！短┦摹吩唬骸煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！酥^也?！?《孟子·萬章上》)

堯舜禪讓代表了儒家所認為的公權力傳承的最佳模式，也是儒家所認為的理想的政治制度，儒家內部對此討論甚多。孟子和萬章的討論，就屬此類。孟子認為，堯舜禪讓并不意味著堯和舜這兩位政治個體之間的公權力傳承，因為天下不是個人的私產(chǎn)來進行私相授受，即使是在位的“天子”，也不能這樣做。天下是公共的“所有物”，“天”就是代表這種公共性的意志，但是如何把握“天意”呢？孟子利用“天意”來強調“民意”，用“天意”的權威性來塑造“民意”的最終決定性。孟子援引《尚書·泰誓中》中的“天視自我民視，天聽自我民聽”，按照這一說法，“天意”通過“民意”表達出來，“民意”可以上升為“天意”，這樣一種“天人合一”，就使得“民意”具有了崇高的神圣權威價值，可以在世俗生活中事實上影響公權力的傳承、運用。由此看來，堯舜之間的公權力傳承并不是他們兩人個體的選擇偏好，而是代表“天意”的“民意”所作出的審慎選擇。質言之，公權力傳承的合法性來源于代表天意的民眾選擇。由于民眾的公共意見能夠代表天意，故而可以針對公權力的運用情況做出各種選擇。雖然孟子在這里還是將“天”作為最終權威，但同時他還將“天意”與“民意”溝通起來，認為“民意”是“天意”的代表。孟子的想法與《尚書·泰誓》里所說的“民之所欲，天必從之”[8]一樣，將民眾的意見與天的意志結合起來，這樣既使得虛靈的“天意”有了具體的附著，又樹立了“民意”對于公權力的權威性地位。關于天意、民意的溝通問題，宋代張載也曾論述道：“大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也……大抵眾所向者必是理也，理則天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。”[9]張載這個論述與孟子相近，將民意賦以天道、天理的權威性，同時天理、天道也可以用可把捉的民意方式呈現(xiàn)出來。無論是孟子還是張載所處的時代，在公權力上都是君主獨大，以民意展現(xiàn)天意、天道的政治運思，其中顯然有著深遠而現(xiàn)實的政治考量，除了迫使君主要與民同樂、憂樂天下之外，還能以民意來約束君主所代表的公權力。

由上可見，在孟子思想里，無論是公權力的指向、使用還是傳承，都要充分尊重公共意見，依賴民眾的公開交流與公共選擇。在孟子的理想里，天下民眾的意志對于公共性事務具有決定性的作用，公權力要服務于人民的福祉，公權力的運用要取決于民眾的公共意見，公權力要經(jīng)受民眾是否抗議的檢驗，而公權力的傳承更是來源于民眾的選擇。孟子在處理公權力和民心、民意的關系時，將民心、民意作為約束公權力的力量，希望公權力的使用能夠以民為本，從而來推動政治進步、實現(xiàn)仁政王道。

四、仁政王道：公共理想的達成

共同體成員的“四端”之心落實在公共生活之中，最終要演變成“四海”的仁政王道，這是孟子的政治和社會理想。孟子是王道理想的熱烈倡導者和推崇者，在他的思想話語里，經(jīng)常會看到對于王道仁政的描述與設想，而這既是孟子政治思想的標識，也是其對共同體的政治正義的觀念表達。在孟子那里，仁政王道關涉根本的政治正義與公共善，其中，仁政是期望統(tǒng)治者在治理過程中秉持仁義來善待人民，按照郭齊勇先生的概括，就是“養(yǎng)民安民教民之政”[10]，而王道則是這一治理的積極效果體現(xiàn)，展現(xiàn)了“四海之內”的和平、有序、繁榮和文明。

孔子倡導“仁”，孟子將其更多具體化到公共生活的治理中，反復強調“仁政”對于理想公共生活的必要性。如前所述，從“不忍人之心”到“不忍人之政”，從“心”到“政”，即是表達了孟子思想中從“四端”到“四?！钡霓D換。在與梁惠王討論如何使得國家強盛的時候，孟子特別強調了仁義政治的重要性，《孟子·梁惠王上》記述了這一討論：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”孟子認為，治理國家不能以“利”作為導向，“上下交爭利”的后果是社會秩序的崩潰；理想的治理應該以“仁義”作為導向，引導人們以公共生活利益作為追求，從而共同推動公共生活的進步。孟子的義利之辯也體現(xiàn)了公私之辯，言利是站在個體或者集團私利角度而言的，言義則是站在天下公義、公利角度而言的。對于為政者來說，如果言利勢必導致維護其自身的利益而置天下公利于不顧，如此，上行下效，人人都可能會將爭取私利作為生活中的主要追求。從邏輯上來看，在私利的蒙蔽下，為政者的四端之仁心就會被掩蓋，就會憑借手里的公權力最大程度謀取私利，從而置民眾于水火之中，帶來民眾的反抗，從而導致權力的崩塌。由此，孟子反復勸說為政者要從四端之心出發(fā)推行仁政，以仁義來施政。

在仁政的推行過程中，首要的是保證民眾的生存權利。孟子認為，仁政要從滿足人民的土地財產(chǎn)和基本生活需求開始，所謂有“恒產(chǎn)”而有“恒心”，即因為生存權利得到保障從而會遵守公共生活秩序。孟子說：

夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也。夫滕壤地褊小，將為君子焉，將為野人焉。無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子。請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田，圭田五十畝。余夫二十五畝。死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。(《孟子·滕文公上》)

孟子認為，仁政的開端在于“經(jīng)界”，“經(jīng)界”就是劃定田地的邊界，明確公共土地和私人土地的界限，使得民眾有其自己的耕地來進行生產(chǎn)，并以土地作為生活之本。孟子認為，只有具備了基本的生產(chǎn)資料，并且滿足了個人及家庭的生活需求后，人們才能在公共生活中營造“親睦”的和諧美好氛圍，而為政者所期待的公共秩序才能得以維持。因此，仁政首要是使得民眾有基本的生活資料，“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕”(《孟子·梁恵王上》)。有了基本的生活資料保障后，對自我及家庭的未來生活有所預期，民眾才能趨向遵守社會秩序規(guī)則，也才會對君主的治理表示滿意和悅納，“當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也”(《孟子·公孫丑上》)。為政者的仁政能滿足民眾對于生產(chǎn)與生活資料的需求，從而使得民眾對共同體與君主有信心，也就能夠樂于接受共同體的秩序規(guī)則以及君主的統(tǒng)治，這表現(xiàn)了民眾具有實用性意義的公共理性。仁政激發(fā)了民眾的這種實用性的公共理性，使得社會秩序得到了保證。

在共同體里，民眾所參與的公共生活形式多樣，在政治經(jīng)濟活動以及日常生活中多有表現(xiàn)。除了滿足人民的基本生活需求之外，仁政還可以表現(xiàn)在公共生活的多個方面，如政權選材、商業(yè)貿(mào)易、人員交流、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活居住等。孟子說：

尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣。關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣。耕者，助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅，而愿耕于其野矣。廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以來，未有能濟者也。如此，則無敵于天下。無敵于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。(《孟子·公孫丑上》)

根據(jù)對于現(xiàn)實公共生活的理解，孟子提出了推行仁政的具體措施。其一，是重視選拔賢能，讓賢人俊杰來幫助國君執(zhí)掌公共權力，依靠賢能來減少公權力運用過程中的弊病，實現(xiàn)儒家“為政以德”的治理理想。其二，是穩(wěn)定商品流通，通過減稅和政府收購的方式來推動貨物流通，保證貿(mào)易的繁榮以促進生產(chǎn)，促使經(jīng)濟意義上的公共生活穩(wěn)定有序。其三，是減輕交流負擔，在通過稽查而保證公共安全的基礎上，讓旅客在旅行時無需繳納不必要的稅務，以加大不同地區(qū)人員交流的密度。其四，是促進農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，按照井田制的設計，農(nóng)民只需參加公田的公共耕種而無須再向政府繳納租稅，提高農(nóng)民的生產(chǎn)積極性并樂意參與到共同體的生產(chǎn)活動中。其五，是保障民眾安居，不要向居民征收額外的賦稅徭役，讓他們安居于家，以此來吸引外來移民投奔以充實共同體的人口數(shù)量。孟子認為，上述五點是仁政的重要內容，國君如果能做到，就是推行了仁政，也會獲得上天的眷顧并實現(xiàn)王道。可見，在孟子的思想里，仁政除了保證生活資料之外，還涵括了公共生活的多個方面，特別是為政者如何在公共生活中對待人民。

仁政是王道的開始，只有施行了仁政，君主才可能建立和擴大較為穩(wěn)固的統(tǒng)治和秩序?！捌埿型跽?，四海之內皆舉首而望之，欲以為君。”(《孟子·滕文公下》)在孟子看來，為政者能否獲得民心并實現(xiàn)深層次的統(tǒng)治，與統(tǒng)治范圍的大小無關，只與是否施行仁政有關。為政者實行了仁政，小的共同體也可以讓“四海”歸心，“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：‘仁者無敵。’王請勿疑！”(《孟子·梁惠王上》)孟子認為，推行了仁政，減少刑罰和稅收，幫助民眾提升農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平，用孝悌忠信來教化民眾，拯救那些處在水深火熱的民眾，這樣不僅能強化君主的權威，還會讓“四海之內”的人心依歸之。孟子反復強調，“仁政”的推行方式是簡單的，只要為政者能夠制民之產(chǎn)，讓他們擁有自己的土地和自主的時間，他們就能實現(xiàn)自給自足、養(yǎng)老撫幼，還能接受文明的教化，營造豐衣足食、文明禮讓的生活圖景，為政者也就實現(xiàn)了王道。孟子說：

養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

在孟子看來，為政者創(chuàng)造條件，使得人民安心從事生產(chǎn)且滿足生存需求之后，“養(yǎng)生喪死無憾”，并通過“庠序之教”進行教化，就真正實現(xiàn)了“王道”理想。如同歷史上的周文王，實現(xiàn)王道，也是從滿足最弱勢的老者之最基本的物質生活需求開始的，“天下有善養(yǎng)老，則仁人以為己歸矣。五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣。所謂西伯善養(yǎng)老者，制其田里，教之樹畜，導其妻子，使養(yǎng)其老。五十非帛不暖，七十非肉不飽。不暖不飽，謂之凍餒。文王之民，無凍餒之老者，此之謂也”(《孟子·盡心上》)。因為老人逐漸喪失勞動能力，故而常常被認為是社會的弱勢群體，從如何對待老人可以看到一個共同體的文明程度，故而孟子特別把“養(yǎng)老”的問題作為一個政治問題提出。他認為，周文王的理想治理也表現(xiàn)在善待老人上，文王的“善養(yǎng)老”是其受天下人擁戴的重要原因?？梢?，王道往往就是從最基礎的生存需求開始的，滿足人民的物質生活需求是仁政、王道的基礎性內容。這一點，需要成為為政者進行公共治理的主要關注點，如此才可以實現(xiàn)良好的治理，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌……言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”(《孟子·梁惠王上》)所謂“推恩”，就是孟子希望為政者能夠以關心自己及家人的心理來關心百姓，以豐富自己家庭生活的心態(tài)來實現(xiàn)公共生活的富足。孟子通過理想生活的勾畫，反復告誡為政者，仁政易行，王道并不遙遠。為政者推行了仁政，共同體中的民眾也能以成員身份實現(xiàn)生存和發(fā)展的權益并獲得歸屬感，從而發(fā)揮公共的理性來維系共同體的秩序，進而推動“保四?！钡耐醯滥軌虺志眠\行。

“仁政”是孟子用來勸說君主改善人民生活的重要說辭，他希望君主能夠從實現(xiàn)良好的公共治理(王道)動機上來推行良好的治理舉措，這樣在客觀上會改善人民的生活，最大程度實現(xiàn)人之私人性與公共性的本質屬性。孟子的仁政、王道思想建基于“性善論”，即“四端之心”，與其指向“四?！薄疤煜隆钡墓碴P懷相一致，是個體的道德理性向實用性的公共理性轉化的成果，也是其“民本”思想的實現(xiàn)和完成。他希望通過仁義之治理為人民提供良好的生活條件，滿足人民基本的生存與發(fā)展需求，在此基礎上去實現(xiàn)理想的公共生活?！八亩酥摹币欢ㄒD化成“四海升平”，好的政治一定體現(xiàn)在民眾好的生活上，就此而言，孟子的“仁政王道”理想依然對為政者有著啟發(fā)意義。

五、結語

眾所周知，“公共性”是現(xiàn)代政治哲學的概念，但作為人類普遍性本質之一，傳統(tǒng)的哲學家對此也有著廣泛而深入的思考。就傳統(tǒng)儒家而言，孟子是儒家公共性思想的歷史脈絡里最為杰出的人物之一。儒家思想具有強烈的現(xiàn)實關懷性，其主旨在于兼顧個人的道德完滿與社會的大同團結。在孟子學說里，深刻體現(xiàn)了個人道德生活的完善與公共社會生活的良善相結合的思想追求，也體現(xiàn)了個體的道德理性向共同體的實用性公共理性的轉化，把個人的為善趨向與共同體的穩(wěn)定、繁榮、合作關聯(lián)起來。從公共性的維度來看，孟子思想表現(xiàn)在多個方面：其一，孟子判定人們普遍具有善良本性，這為人們的和諧共在提供了必要的人性預設和道德理性前提，在現(xiàn)實的公共交往中，只有互知對方有著為善的可能性，人們才能更好地接受彼此并在一起共同的生產(chǎn)生活。就此而言，孟子的性善論可以成為其公共性思想的基礎。其二，從理解人的生存發(fā)展處境而言，人不是孤立的存在，只有在群體里才可能更好地成就自己，孟子以天下為懷，超越了一人、一家、一姓乃至一國的特定性界限，為個體處世提供了最為宏觀的生存發(fā)展背景，集中體現(xiàn)了儒家恢弘的公共性情懷。其三，孟子的民本思想，強調在公權力的使用與執(zhí)行過程中要以民眾為本，重視民心、尊重民意，認真對待民眾在公共生活中所形成的實用理性精神，把民眾的福祉作為公權力運用中最為重要的考量因素，在一定程度上約束了公權力的私用與濫用。其四，民本思想最為重要的體現(xiàn)在仁政的治理模式，仁政也是理想公共生活得以實現(xiàn)的公共政策前提，在孟子看來，推行仁政能滿足民眾的生存發(fā)展的需求，是實現(xiàn)王道樂土的必經(jīng)之途，是個體的“四端之心”轉變成“四海升平”的必要治理前提。概而言之，孟子正視人的公共性存在屬性，強調人性之善對良好有序的公共生活具有基礎的前提性價值，他將公共性的保四海、平天下作為自己的擔當與抱負，希望公權力運用能以民眾的公共利益作為根本遵循，并勸誡統(tǒng)治者推行仁政以實現(xiàn)王道理想。孟子的公共性思想，從人的“四端之心”出發(fā)，強調人們要秉持公共的情懷，告誡為政者要遵循公共的理性、尊重民意民心，推行仁政，從而實現(xiàn)“四?！薄疤煜隆钡牧己弥卫?，由內而外，有本有歸，進路清晰，所慮深沉，所謀廣大。孟子的公共性思想既是理解儒家公共性思想的核心切入點，也是后世特別是宋明儒家公共性思想的主要來源之一，對今天人們思考公共性問題仍有著思想資源意義。

注釋：

① 本文關于孟子文章的引釋，均以楊伯峻《孟子譯注》為據(jù)，采用隨文夾注篇章的形式，不另標注頁碼。參見：楊伯峻.孟子譯注.中華書局，2012年版。