傳統(tǒng)儒家情論的理路、特質(zhì)及其當(dāng)代價(jià)值

華軍

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林長(zhǎng)春，130012)

歷史上，幾乎每一次重大的思想啟蒙與時(shí)代變革都會(huì)伴隨著人們對(duì)情感的不同認(rèn)知以及相應(yīng)的價(jià)值評(píng)判。應(yīng)該指出的是，作為具體的人生體驗(yàn)與社會(huì)歷史實(shí)踐活動(dòng)，雖然有關(guān)情感的特殊性與階段性的認(rèn)知與評(píng)價(jià)彰顯了生命的律動(dòng)與社會(huì)歷史的演化規(guī)律，具有一定的現(xiàn)實(shí)指向性，但是從全面理解人的情感世界及培育理想人格與社會(huì)的角度看，對(duì)于情感的認(rèn)知與評(píng)價(jià)則不應(yīng)簡(jiǎn)單地執(zhí)一時(shí)、一端之見(jiàn)，而應(yīng)在具體的文化體系中系統(tǒng)了解其一貫特質(zhì)，并在此基礎(chǔ)上深入發(fā)掘其對(duì)構(gòu)建理想人格與社會(huì)的重要影響。

重情是中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是傳統(tǒng)儒家文化的一個(gè)突出特點(diǎn)。清代著名學(xué)者戴震認(rèn)為，“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備”[1](159)，“合聲色臭味之欲，喜怒哀樂(lè)之情，而人道備”[1](191)?？梢?jiàn)，在戴震眼里，世間王道與人道之備皆需立足于人的情感。對(duì)此，今人亦多有反思，如蒙培元先生就認(rèn)為，“只有情感，才是人的最首要最基本的存在方式”[2](3)，“情感是全部儒學(xué)理論的基本構(gòu)成部分,甚至是儒學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)”[2](1)。本文以中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒家思想為例，對(duì)其情論的基本理路和文化特質(zhì)進(jìn)行深入詮釋，進(jìn)而以此為契機(jī)，反思當(dāng)代情感教育中的若干問(wèn)題。冀圖借助傳統(tǒng)儒家情感文化之精要，為當(dāng)代情感教育走出誤區(qū)、建構(gòu)理想人格與和諧社會(huì)，提供必要的理論借鑒。

一、儒家情論的基本理路

“情”為形聲字，從心，青聲。作為文字，“情”字出現(xiàn)并不早。從傳世文獻(xiàn)看，甲骨文、金文和《易經(jīng)》中皆無(wú)“情”字出現(xiàn)。在《尚書》中，“情”字僅出現(xiàn)一例，即《周書·康誥》中的“天畏棐忱，民情大可見(jiàn)，小人難?！盵3](146)，大意是說(shuō)上天威嚴(yán)，其意不可測(cè)知，而民意則可以征見(jiàn)，小民難于安撫。這里的“民情”意為民之實(shí)情、實(shí)事、實(shí)意，這一含義可謂“情”字的本源義，在以后的“情”字使用中乃成為一基礎(chǔ)性用法。如《論語(yǔ)》中兩見(jiàn)之“情”字，其大意亦為“實(shí)情”“實(shí)意”，所謂“上好信，則民莫敢不用情”[4](191)，“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜”[4](287)?！睹献印分醒浴扒椤币啾緦?shí)情、實(shí)事、實(shí)意之意，如“夫物之不齊，物之情也”[5](136)，“聲聞過(guò)情，君子恥之”[5](209)，“人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”[5](290)等，皆是如此。在郭店竹簡(jiǎn)以及《禮記》中，“情”字的這一基礎(chǔ)性含義則得到了更為明確的體現(xiàn)和肯定。如郭店簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》云：“人亡能為。”[6](197)《性自命出》又云：“凡人偽為可惡也?！薄胺踩饲闉榭蓯傄??！盵6](181)《禮記·表記》云：“情欲信，辭欲巧?！盵7](734)此皆是在揭示、表彰“情”的真實(shí)義。在此基礎(chǔ)上，郭店簡(jiǎn)《性自命出》又言：“茍以其情，雖過(guò)不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣?！盵6](181)我們從這里可以看到，“情”是善、貴、信的基礎(chǔ)，唯實(shí)情、實(shí)事、實(shí)意之情可當(dāng)此意[8](93)。

由上可見(jiàn)，傳統(tǒng)儒家情論的基本理路，大體是基于這兩個(gè)含義而展開的?！扒椤弊值某跏剂x乃是指實(shí)情、實(shí)事、實(shí)意，表達(dá)的是存在的本源性，這一含義在后來(lái)“情”字內(nèi)涵的發(fā)展中可謂是一貫的思想基礎(chǔ)和價(jià)值根基?！扒椤弊职l(fā)展出來(lái)的另一內(nèi)涵乃指在以上實(shí)情、實(shí)事、實(shí)意基礎(chǔ)上的具體情感。對(duì)此，我們可從兩條詮釋路徑來(lái)進(jìn)行考察。

一是在性體情用的體用框架下來(lái)理解“情”。如《左傳·昭公二十五年》記載：“天地之經(jīng)，而民實(shí)則之，則天之明，因地之性，生其六氣，……民有好惡、喜怒、哀樂(lè)，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂(lè)有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂(lè)也；惡物，哀也。哀樂(lè)不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長(zhǎng)久?！盵9](1457)這段話將人的好惡、喜怒、哀樂(lè)之情總歸為好惡，以之為“六氣”所出；因六氣又出于“則天之明，因地之性”，故天地之明性亦為人情之本原。這個(gè)說(shuō)法與郭店簡(jiǎn)材料亦有相應(yīng)之處，如郭店簡(jiǎn)《語(yǔ)叢二》寫道，“欲生于性”，“愛(ài)生于性”，“喜生于性”，“惡生于性”[6](203?204)。而《性自命出》則云：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性?！盵6](179)這里同樣是將人情歸本于天命之性。此外，《禮記·中庸》云：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！盵7](693)朱熹以為未發(fā)是性，已發(fā)則是情[10](20)。由此，性為體，情為用，性由情顯，二者表里相應(yīng)，動(dòng)靜相合?！盾髯印ふ繁碇唬骸安皇露匀恢^之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情?！盵11](319)《論衡·本性》再明之曰：“性，生而然者也，在于身而不發(fā)。情，接于物而然者也，出形于外?！盵12](48)

二是基于存在的立場(chǎng)，以情為思考人之存在的基礎(chǔ)、本源，并由此出發(fā)思考其內(nèi)在條理和合理的存在形態(tài)。如在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中，宰我曾對(duì)孔子言：“三年之喪，期已久矣?！痹孜抑赋觥芭f谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣”[4](267?268)?？鬃觿t答以“于女安乎？”“女安則為之”[4](268)。在此，“安”即心安，顯為一種情態(tài)，為思考行為合理性的基礎(chǔ)、本源。同樣，孔子還曾言道：“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉?！盵4](238)好惡無(wú)疑是人情，在此則成為孔子思考人的存在的合理性的發(fā)端，直至引出孔子“不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”[4](201)的結(jié)論。至于《孟子》，則以不忍之情為審視人生之應(yīng)當(dāng)?shù)陌l(fā)端。以上皆是就儒學(xué)以情感為其思考人之存在及其合理性的基礎(chǔ)、本源而言的。在此背景下，所謂“性”即是情理所在，它不能離情而獨(dú)在。換言之，并不存在一個(gè)獨(dú)立于人情之外的實(shí)體性的性理世界。

歷史上，宋明儒曾大力提升性理的地位，突出其價(jià)值與意義，相對(duì)而言，他們對(duì)情感的關(guān)注則顯不足，甚至在一定程度上導(dǎo)致性理、情感的對(duì)立。這固有其具體的思想史發(fā)展因由，但也因此導(dǎo)致對(duì)人之情感世界的損壞，以致其道德理想亦難以真正落實(shí)[8](93?94)。為此，明清之際的學(xué)者進(jìn)行了深刻的反思，以致在此間的社會(huì)文化中，重情業(yè)已逐漸成為一個(gè)十分突出的文化現(xiàn)象。如明代學(xué)者李贄曾指出，人之行事,“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志”[13](82)。他認(rèn)為:“世之真能文者，比其初，皆非有意于為文也。其胸中有如許無(wú)狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時(shí)時(shí)有許多欲語(yǔ)而莫可所以告語(yǔ)之處。蓄極積久，勢(shì)不能遏。一旦見(jiàn)景生情，觸目興嘆，奪他人之酒杯，澆自己之壘塊；訴心中之不平，感數(shù)奇于千載。既已噴玉唾珠，昭回云漢，為章于天矣，遂亦自負(fù)，發(fā)狂大叫，流涕慟哭，不能自止。”[13](97)可見(jiàn)，李贄在當(dāng)時(shí)反對(duì)正統(tǒng)理學(xué)形式化的綱常義理的背景下，主張自然舒張人情，勇于展露人的真實(shí)情感。李贄的思想對(duì)晚明文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。許多文學(xué)家在大量的文學(xué)創(chuàng)作中皆體現(xiàn)了這一藝術(shù)追求傾向，如與其大體同時(shí)的湯顯祖曾言道：“聽(tīng)以李百泉(李贄)之杰，尋其吐屬，如獲美劍?！盵14](1229)又：“世總為情，情生詩(shī)歌，而行于神。天下之聲音笑貌大小生死，不出乎是。因以憺蕩人意，歡樂(lè)舞蹈，悲壯哀感鬼神風(fēng)雨鳥獸，搖動(dòng)草木，洞裂金石?！盵14](1050)其代表作《牡丹亭》則可謂是為情作使，呈現(xiàn)出情不知何起、一往情深、至死不渝、其情不可論理而終勝于理的深刻的重情意義。再如明代的文學(xué)家馮夢(mèng)龍亦主張重情，提出情真觀，甚至要設(shè)立一種“情教”以取代其他宗教。在《情史》卷一《總評(píng)》中，馮夢(mèng)龍言道：“世儒但知理為情之范，孰知情為理之維乎？”[15](21)至清代學(xué)者戴震言“情”則更有卓見(jiàn)。他一面講“感通之道，存乎情者也”[1](10)，一面又言“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”，“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無(wú)不得其平是也”[1](150)。可見(jiàn)，戴震不主張情、理對(duì)立，而是即情言理，力求通情達(dá)理，并將其作為理解與調(diào)治社會(huì)人生的基礎(chǔ)，故又言：“古人之學(xué)在行事，在通民之欲，體民之情，故學(xué)成而民賴以生。”[1](479)他借此批判了宋儒“存理滅欲”“以理抑情”等一系列觀念。

傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于人情的兩種詮釋路徑雖立場(chǎng)不同，卻并不必然矛盾。相反，在一定意義上，二者恰可互補(bǔ)，即從把握存在之本源上看，情感可為其理解存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；從存在之本質(zhì)實(shí)現(xiàn)上看，性體情用可為其教化架構(gòu)，由此二者終始相成。概言之，傳統(tǒng)儒學(xué)言情之大義乃是在實(shí)情、實(shí)事、實(shí)意的基礎(chǔ)上論人情百態(tài)，并以此為思考人生、尋求合理存在的本源。所謂性理思想亦是由此而出，并以此達(dá)成型塑人生之理想。

二、儒家情論的兩大特質(zhì)

在如上兩條思考理路的基礎(chǔ)上，傳統(tǒng)儒學(xué)情論對(duì)情感的發(fā)生、活動(dòng)、走向以及終極追求等問(wèn)題形成了整體一貫而又獨(dú)具特色的認(rèn)識(shí)，呈現(xiàn)出如下兩大特質(zhì)：

其一，儒家情論立足于切己的生存體驗(yàn)。如上所述，傳統(tǒng)儒學(xué)言情在于“真”。此“真”的基礎(chǔ)乃是落實(shí)于充滿生生之意的切己之體驗(yàn)上而言的。所謂“生生”，指動(dòng)而不已、神而無(wú)方的存在活動(dòng)及存在狀態(tài)?！兑讉鳌は缔o上》有言，“生生之謂易”，“日新之謂盛德”[16](366)。所謂“生生”“日新”皆是就“易”道而言，而大易之道乃備于天地萬(wàn)物，“天地之大德曰生”[16](388)之大生與“曲成萬(wàn)物而不遺”之廣生相應(yīng)，故充滿生機(jī)[16](364)。此生生之意，就其實(shí)存而言，又以生氣流行而論之。如《禮記·樂(lè)記》云：“地氣上齊，天氣下降，陰陽(yáng)相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂(lè)者天地之和也。”[7](504)《禮記·月令》又云：“天氣上騰，地氣下降，天地不通，閉塞而成冬?！盵7](238)這便是以天地之氣的升降變化而言萬(wàn)物生息的。此外，《禮記》還以陰陽(yáng)、寒暖、剛?cè)?、正邪、順逆、四季、仁義等來(lái)表示生氣流行的具體性質(zhì)。具體到人自身，則《論語(yǔ)·季氏》有云：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏?；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘??！盵4](250?251)這便是依人的血?dú)庾兓撊松鷼饬餍兄?。?duì)此，傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)有著更為豐富的理論闡釋。依傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)理論來(lái)看，“精氣津液血脈，無(wú)非氣之所化也”[17](40)，“氣……周流一身，循環(huán)無(wú)端，出入升降，繼而有?！盵18](59)，“先天之氣在腎，是父母之所賦；后天之氣在脾，是水谷之所化。先天之氣為氣之體，體主靜，故子在胞中，賴母息以養(yǎng)生氣，則神藏而機(jī)靜；后天之氣為氣之用，用主動(dòng)，故育形之后，資水谷以奉生身，則神發(fā)而運(yùn)動(dòng)。天人合德，二氣互用，故后天之氣得先天之氣，則生生而不息；先天之氣得后天之氣，始化化而不窮也”[19](335)?？傊?，傳統(tǒng)儒學(xué)所論的人情世界乃是一個(gè)生氣流行的世界，灌注著滿滿的生生之意。

所謂“切己”，乃指自身真實(shí)體驗(yàn)，亦即自覺(jué)。儒家很看重人“切己”的存在，并以此為一切理解認(rèn)識(shí)和價(jià)值抉擇的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。這其中的一個(gè)經(jīng)典范例便是“父子相隱”。《論語(yǔ)·子路》記載：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者：其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱?！痹谄渲幸?。’”[4](197)孔子的“父子相隱”意指父子相互不稱揚(yáng)彼此的過(guò)失，而父子之所以要相隱，顯然是出于人自然的切己之情的，父子相隱則是此切己之情的一種特殊表達(dá)。傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)此可謂體悟良深。正如皇侃在《論語(yǔ)義疏》中所云：“父子天性，率由自然至情，宜應(yīng)相隱，若隱惜則自不為非，故云‘直在其中矣’；若不知相隱，則人倫之義盡矣?！盵20](183?184)當(dāng)然，孔子所謂“直在其中矣”的深刻意義絕不止于“父子相隱”這一特殊表達(dá)，更在于提示人自然具有的基本而普遍的情感事實(shí)，以及基于此的真情流露。傳統(tǒng)儒學(xué)也正是基于這樣的人文立場(chǎng)來(lái)闡發(fā)它的價(jià)值理念、理想人格與社會(huì)建構(gòu)的。故《論語(yǔ)·雍也》有云：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”[4](93)而《孟子·離婁上》則講道：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！盵5](180)

有鑒于此，盡管傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于人情的理解保有其外在觀照的一維，不乏一些分析與歸納性的認(rèn)識(shí)，然而此外在觀照下的情感終非一無(wú)感懷的純粹對(duì)待之物、一獨(dú)立外在的客觀之物。它必經(jīng)由自覺(jué)而歸于生生之人自身上方為真。究其根本，傳統(tǒng)儒學(xué)所言之情乃是落實(shí)在人自身真實(shí)的生存體驗(yàn)之上的。換言之，其所言之情皆為充滿生生之意的切己之情。此充滿生生之意的切己之情才是儒家言情的源頭活水，即便儒家所言之道德亦是本此。如《孟子·公孫丑上》中言：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！盵5](85?86)所謂“怵惕惻隱之心”，即為“不忍人之心”，“怵”者，恐懼；“惕”者，驚駭；“惻”者，傷也；“隱”者，痛也。孟子以為，此乃人見(jiàn)孺子入井之時(shí)的切己之情、當(dāng)下直覺(jué)。后人對(duì)此廣為詮釋。如大程子有言：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己?！盵21](15)“人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也。”[21](366)在此，仁者的基礎(chǔ)就是有生氣、知痛癢、有覺(jué)情者。另如南宋楊萬(wàn)里在《孟子論》中所言：“隱也者，若有所痛也。惻也者，若有所憫也。痛則覺(jué)，覺(jué)則憫，憫則愛(ài)。人之手足不知痛癢者，則謂之不仁。蓋方其不知痛癢也，搔之而不醒，抶之而不恤，彼其心非不愛(ài)四體也，無(wú)痛癢之可覺(jué)也。至于無(wú)疾之人，誤而拔一發(fā)則百骸為之震，何也？覺(jué)其痛也，覺(jué)一發(fā)之痛則愛(ài)心生，不覺(jué)四體之痛則愛(ài)心息?！盵22](117)楊氏此言亦是就具有生氣的切膚之痛、人生覺(jué)情而論道德之仁的基礎(chǔ)。總之，儒家所言情感世界皆歸本于充滿生生之意的存在者的切身體驗(yàn)，絕非一單純靜態(tài)的客觀之物。

其二，傳統(tǒng)儒學(xué)情論重在生生、切己之意下尋求“共情”與“通情”的統(tǒng)一，并由此構(gòu)成儒家言情的超越性基礎(chǔ)。

如上所言，生生之意是天道化生萬(wàn)物之功于具體生命上的流行顯現(xiàn)，正所謂“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”[16](366)?？鬃釉裕骸疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉?！盵4](267)《禮記·中庸》則言：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。”[7](710)此生生之意的歷程亦可以表述為元、亨、利、貞四字。古人曾把元、亨、利、貞解為春、夏、秋、冬。天地自然有此四時(shí)變化，才能生物。與四時(shí)之特征相應(yīng)，元、亨、利、貞又分別意味著開始、發(fā)展、成熟、收藏，而后貞下又起元[23](89)。儒家所言之情即由此生生之意灌注。在此背景下，天地萬(wàn)物皆秉天道陰陽(yáng)生生之意而化生無(wú)窮，此為儒家之共情義的基本背景。《禮記·中庸》又言：“天命之謂性，率性之謂道……喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”[7](693?694)在此，《中庸》表達(dá)了一種天地萬(wàn)物以情顯性而達(dá)于天命的思想。所謂率性之道便是喜、怒、哀、樂(lè)發(fā)而中節(jié)的中和之道。就此而言，天地萬(wàn)物可謂是一體共情的存在?！盾髯印ふ芬嘣疲骸吧匀徽咧^之性；性之和所生、精合感應(yīng)、不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情?！盵11](319)此外，《春秋繁露·如天之為》又云：“陰陽(yáng)之氣，在上天，亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑……夫喜怒哀樂(lè)之止動(dòng)也，此天之所為人性命者。臨其時(shí)而欲發(fā)其應(yīng)，亦天應(yīng)也，與暖清寒暑之至其時(shí)而欲發(fā)無(wú)異……人有喜怒哀樂(lè)，猶天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂(lè)之至其時(shí)而欲發(fā)也，若春夏秋冬之至其時(shí)而欲出也，皆天氣之然也。”[24](97?98)《春秋繁露·為人者天》則明確以喜、怒、哀、樂(lè)與春、夏、秋、冬四時(shí)相配，所謂“喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也”[24](64)。而《論衡·變虛》則言：“天人同道，好惡不殊?！盵12](69)此皆發(fā)明天地萬(wàn)物共情之意。

在此共情基礎(chǔ)上，儒家言情又有了進(jìn)一步的同感共振之通情義。如《論語(yǔ)·述而》中言：“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也?！盵4](97)《禮記·檀弓上》云：“鄰有喪，舂不相。里有殯，不巷歌?！盵7](60)此皆表達(dá)了古人體貼人情并與之同感共振之意。至孟子則以“不忍之心”兼人、禽而共表之；宋明學(xué)者則可謂兼人、物而共體之。如北宋周敦頤在《通書》中言：“天以陽(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。生，仁也；成，義也。”[25](71)其人窗前草不除，以之為 “與自家意思一般”，且云“觀天地生物氣象”[25](139)。張載在《正蒙·乾稱篇》中則云：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”[26](62)這里的“民胞物與”可謂彰顯了人、物通情之高明見(jiàn)地。另如程顥倡論天地萬(wàn)物一體之仁時(shí)，亦非常注重兼人、物之生生之意而共體之，故其言“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”[21](15)。據(jù)史書記載，程顥從政期間，便將“視民如傷”視為座右銘，常對(duì)照自查，并自嘆“常愧對(duì)此四字”[21](429)。其又言“觀雞雛”可以識(shí)仁、“切脈最可體仁”[21](59)、“萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也”[21](120)，等等。與周敦頤一樣，程顥亦是窗前茂草覆砌而不事修剪，意在“常見(jiàn)造物生意”，又養(yǎng)魚數(shù)尾以“觀萬(wàn)物自得意”[27](669)。清代的愛(ài)新覺(jué)羅·永瑆為此曾賦聯(lián)云：“不除庭草留生意，愛(ài)養(yǎng)盆魚識(shí)化機(jī)。”[28](223)正因程顥如此同感通情，方有“萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同”[21](482)之名句詠出。南宋湖湘學(xué)派的代表人物張栻在其《立春偶成》中亦有“春到人間草木知”“便覺(jué)眼前生意滿”[29](528?529)之佳句。至于朱子則云：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請(qǐng)?jiān)囋斨?。蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無(wú)不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無(wú)所不包。其發(fā)用焉，則為愛(ài)恭宜別之情，而惻隱之心無(wú)所不貫?！盵30](3279)明代的王陽(yáng)明在其《傳習(xí)錄》中亦言：“天地生意，花草一般?！盵31](26)由此可見(jiàn)，至宋明儒處，儒家之情已經(jīng)是在共情的基礎(chǔ)上演化為人、物同感共振的一體通情之義，而這也同時(shí)為儒家情感的超越性奠定了堅(jiān)實(shí)的義理基礎(chǔ)。顯然，由共情而求通情乃是儒家言情的總趨向，正如《大戴禮記·哀公問(wèn)五義》所言：“所謂賢人者，好惡與民同情，取舍與民同統(tǒng)?！盵32](5)反之則多所貶抑，如《鹽鐵論·散不足》云：“古者，鄰有喪，舂不相杵，巷不歌謠?？鬃邮秤谟袉收咧畟?cè)，未嘗飽也。子于是日哭，則不歌。今俗因人之喪以求酒肉，幸與小坐而責(zé)辨，歌舞俳優(yōu)，連笑伎戲?！盵33](355)

概言之，傳統(tǒng)儒學(xué)眼里的世界乃是一個(gè)基于深刻的天人一體之文化詮釋理念上的充滿生生之意的同感共振的情感世界。在此情感世界中，人己、物我由共情而通情，由通情而同情。傳統(tǒng)儒學(xué)所闡揚(yáng)的惻隱之心、忠恕、絜矩之道無(wú)不貫穿著這一基本認(rèn)識(shí)。也是在這個(gè)意義上，王陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中言道：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。”[31](798?799)

三、儒家情論的當(dāng)代價(jià)值

傳統(tǒng)儒學(xué)言情的兩項(xiàng)文化特質(zhì)，對(duì)于我們反思當(dāng)代情感教育中的問(wèn)題，以及發(fā)掘“人類命運(yùn)共同體”之價(jià)值理念源泉，皆具有深刻的啟示意義。

(一)對(duì)當(dāng)代情感教育的價(jià)值

首先，在當(dāng)代情感教育中，情感常常被作為一外在于己的客觀之物而成為人們分析的對(duì)象，人們?cè)诖藢?duì)象性分析中逐漸形成有關(guān)情感的知識(shí)系統(tǒng)。譬如一些學(xué)者從心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)視角出發(fā)來(lái)審視人的情感，力圖探究導(dǎo)致情感發(fā)生的內(nèi)外因素、情感自身的結(jié)構(gòu)、情感的演化條件、情感的演化路徑以及展現(xiàn)出的種種形態(tài)等問(wèn)題。如研究“同感”問(wèn)題的心理學(xué)專家巴特森(D.Batson)教授曾區(qū)分了八種不同類型的同感現(xiàn)象：①了解他人的內(nèi)心狀態(tài)(想法與感受)，此為“認(rèn)知性同感”。②采取與他人的姿態(tài)或表情相匹配的姿態(tài)、表情，以回應(yīng)之。此為 “動(dòng)作模仿”(motor mimicry)或 “模擬”(imitation)。③感受到他人的感受。④里普斯(T.Lips)審美意義上的設(shè)身處地。⑤想象他人會(huì)如何感想(imagineother perspective)。⑥設(shè)想自己在他人位置上會(huì)如何感想(imagine-self perspective)。⑦看到他人受苦，自己也感受到痛苦。這種痛苦感受不是針對(duì)他人，而是他人的痛苦狀態(tài)引起自己的痛苦感受。⑧為受苦者的感受(feeling for another person who is suffering)，這是一種他人取向(otheroriented)的感受，是一種關(guān)心他人痛苦的慈悲(compassion)、同情或同感式關(guān)愛(ài)(empathic concern)[34](3?16)。這些研究以揭示人的情感世界為目的，其依托經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象條件和理性分析所建構(gòu)起來(lái)的知識(shí)系統(tǒng)具有客觀性、普遍性、可重復(fù)性，其在實(shí)踐操作上則具有模式化與規(guī)范化等特點(diǎn)，從而在根本上展現(xiàn)出一種確定性。不可否認(rèn)的是，這種以對(duì)象性分析方式順著時(shí)間與空間維度來(lái)對(duì)情感世界進(jìn)行追溯性考察的做法，對(duì)于把握人的情感世界而言既是基礎(chǔ)的，也是必要的。其一，它是立足于人的實(shí)然的情感世界來(lái)展開的，其所面對(duì)的皆是人現(xiàn)實(shí)的情感表現(xiàn)、情感活動(dòng)。其二，這種考察是以對(duì)象性分析方式來(lái)進(jìn)行的，即人的情感世界是作為一個(gè)研究對(duì)象呈現(xiàn)出來(lái)的，研究者是在此之外的一個(gè)存在，他并不現(xiàn)實(shí)擁有研究對(duì)象本身，二者之間存在著一種懸隔。但這是人們?cè)趽碛凶晕乙庾R(shí)、覺(jué)悟自身之后所形成的一種人文分化。所謂對(duì)象性認(rèn)知，恰是在此人文分化下人們了解世界的最一般的認(rèn)知方式。其三，人們正是在此基礎(chǔ)上，依托理性建立起關(guān)于情感世界的一系列具有真理確定性的理論、理性實(shí)踐和技術(shù)知識(shí)，以回應(yīng)有關(guān)情感世界“是什么”與“怎么做”等問(wèn)題。

以這一研究取向和由此建構(gòu)的知識(shí)系統(tǒng)來(lái)展開情感教育在現(xiàn)當(dāng)代可謂十分普遍。它固然為人們了解情感世界提供了豐富的文化資源，然而其極端的發(fā)展亦醞釀了深刻的思想危機(jī)。

其一，這一研究乃是基于主客二元對(duì)立的模式來(lái)進(jìn)行的。由此形成的情感知識(shí)所表達(dá)的乃是關(guān)于情感世界的一種客觀確定性。它固然為認(rèn)識(shí)人的情感世界奠定了一定的具有確定性的知識(shí)基礎(chǔ)，但由于研究者與研究對(duì)象之間存在對(duì)象性的懸隔，因而研究者并不現(xiàn)實(shí)擁有研究對(duì)象，以致由此建立的有關(guān)知識(shí)并不與研究者本身形成內(nèi)在關(guān)聯(lián)。換言之，研究者對(duì)于研究對(duì)象并沒(méi)有切己的感受。與此同時(shí)，這一基于二元對(duì)立模式下的研究對(duì)研究對(duì)象的了解是在特定的有限條件下的靜態(tài)觀照中進(jìn)行的，故其視域下的情感世界體現(xiàn)為一具體時(shí)空中依托特定條件的靜態(tài)的構(gòu)成性存在，難以顯明情感世界本身生生不息、大化流行的創(chuàng)生之義。而脫離了生生切己之義，則有關(guān)情感世界的知識(shí)建構(gòu)，恐僅止于一種外己的無(wú)關(guān)乎內(nèi)心生動(dòng)之情實(shí)的有限而客觀的情感知識(shí)。至于奠基于此的情感教育，則因其執(zhí)于對(duì)情感世界進(jìn)行對(duì)象性分析和知識(shí)化建構(gòu)，沉溺于對(duì)有限情感現(xiàn)象得以形成的內(nèi)外條件進(jìn)行解析，結(jié)果恰恰忽視甚至遺棄了情感世界本身。如此一來(lái)，人的情感世界便成為一種特定因緣條件下的具有普遍規(guī)定性的聚合之物而失去了本身的生氣、自我的意識(shí)。在此背景下的情感教育則容易發(fā)展成一種流于表面的強(qiáng)制化灌輸行為，難以真正撥動(dòng)人心。這也恰恰是傳統(tǒng)儒學(xué)以生生切己來(lái)言情的當(dāng)代啟示意義所在，即不應(yīng)脫離生生之切己的立場(chǎng)而言情，否則其所建立的情感知識(shí)極易流于一種不切實(shí)際的理論抽象，其間的義理正似大程子與王安石所言的“入塔尋相輪”與“對(duì)塔說(shuō)相輪”之意。大程子以為察物當(dāng)入乎其內(nèi)、玩索尋味以致自得，方有真情趣，方是真了解。反之，僅是外在觀照，則總歸不得體貼自家的生氣、心底的情實(shí)。在此理解背景下的情感教育首要在于擁有真感受，即切己自覺(jué)、動(dòng)乎人心。由此出發(fā)的情感教育因其本于生生之意、切入人心，故而真實(shí)可信、感人至深。此可謂情感教育得以發(fā)揮作用之前提，否則便可能流于空洞乏味的說(shuō)教。

其二，這一基于二元對(duì)立模式下的情感研究乃是源于對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象進(jìn)行追溯性的理性分析，由此所形成的情感認(rèn)識(shí)止于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象條件，因而難以達(dá)成有關(guān)情感世界的本質(zhì)性認(rèn)知，其自身更不能導(dǎo)出一種具有實(shí)存基礎(chǔ)的價(jià)值意義上的本然。英國(guó)哲學(xué)家弗蘭西斯·培根在《沉思錄》(Meditations Sacrae)中曾提出“知識(shí)就是力量，但更重要的是運(yùn)用知識(shí)的技能”的觀點(diǎn)。然而，如果我們深入來(lái)看這句話就會(huì)發(fā)現(xiàn)，所謂“運(yùn)用知識(shí)的技能”亦可謂是一種“知識(shí)”。如果從價(jià)值實(shí)現(xiàn)的層面看，在二元對(duì)立模式下所形成的知識(shí)與運(yùn)用知識(shí)的技能因與研究者懸隔，故二者皆存在一個(gè)價(jià)值指向的問(wèn)題，這是其本身所無(wú)法解決而有待研究者賦予的問(wèn)題。因此，在此語(yǔ)境下，對(duì)于研究者而言，無(wú)論是“知識(shí)”，還是“運(yùn)用知識(shí)的技能”，皆可謂是一種為了實(shí)現(xiàn)某種功利目的的工具性存在。以之為參照，與之相關(guān)的現(xiàn)代情感知識(shí)與運(yùn)用此知識(shí)的技能亦無(wú)獨(dú)立的自身價(jià)值可言，極易為外在研究者的價(jià)值欲求所左右而成為一種具有功利性的外在價(jià)值內(nèi)化的工具。在此背景下的情感教育亦可謂基于價(jià)值內(nèi)化的情感工具化歷程。由此，人的情感世界便成為缺乏自我意志而任人打扮的工具性存在，再無(wú)自身的尊嚴(yán)、獨(dú)立、超越可言。這亦可謂是當(dāng)代社會(huì)工具理性泛濫的表象之一。在此潮流中，人的情感世界一方面被動(dòng)地成為各種價(jià)值利用的工具，另一方面又主動(dòng)地以“情感出租”的形式來(lái)出賣自身，以致情感成為現(xiàn)實(shí)人生中至賤而又至貴的矛盾存在，深刻凸顯了人生的困頓。

與之不同而又深具啟示意義的是，傳統(tǒng)儒學(xué)以生生之切己言情蘊(yùn)含著本我的具有超越意義的價(jià)值實(shí)現(xiàn)指向。當(dāng)孔子講“唯仁者能好人，能惡人”、孟子言“心悅理義”之時(shí)，即已點(diǎn)明傳統(tǒng)儒學(xué)的情感世界內(nèi)含著明確的超越性的道德指向，正所謂“聞一善言，見(jiàn)一善行，若決江河，沛然莫之能御也”。明代的王陽(yáng)明曾言：“除了人情事變，則無(wú)事矣。喜怒哀樂(lè)非人情乎？自視聽(tīng)言動(dòng)，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也?！盵31](14)又言：“萬(wàn)化根源總在心?！盵31](653)他以為心體“眾理具而萬(wàn)事出”[31](13)。由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)儒學(xué)中的情感世界有著本我自覺(jué)的道德超越義。由此出發(fā)，人的情感實(shí)踐便有著明確的自我實(shí)現(xiàn)指向。傳統(tǒng)儒學(xué)言情的這一文化特質(zhì)對(duì)于推動(dòng)當(dāng)代情感教育前提的建立、消解當(dāng)代工具理性對(duì)于情感世界的任意裝扮、促成情感教育之目標(biāo)的落實(shí)皆可謂意義深遠(yuǎn)。

其次，今日之情感教育多強(qiáng)調(diào)人的同感、同情的充分展現(xiàn)，但是在闡發(fā)此同感、同情的時(shí)候，我們往往會(huì)在其中發(fā)現(xiàn)一種明顯的個(gè)體主義的理論詮釋背景，即闡發(fā)者往往以個(gè)體自我為中心來(lái)討論同感、同情的發(fā)生與構(gòu)成，進(jìn)而形成“我如何知他者之心”“我為何需要理解他者之心(利他還是利己)”“我理解他者之心的價(jià)值何在”等有關(guān)同感同情之發(fā)生、構(gòu)成與價(jià)值等一系列問(wèn)題[35](116)。由此出發(fā)，個(gè)體自我便成為思考與發(fā)掘同感及同情之發(fā)生、構(gòu)成與價(jià)值的背景與基點(diǎn)。順此以往，同情心的發(fā)揮(即便是客觀利他之舉)事實(shí)上也就變相地成為個(gè)體自我的需要與價(jià)值實(shí)現(xiàn)。這一理解本身即隱喻了一種個(gè)體主義的價(jià)值取向，即自我中心論。在此基礎(chǔ)上，其內(nèi)在地也就隱含著利益的索求或交換(即便它是出于一種個(gè)體信仰)。前引心理學(xué)家巴特森先生亦認(rèn)為，在西方思想中，對(duì)同感現(xiàn)象的思考背后皆預(yù)設(shè)了個(gè)體主義的自我觀[34](3?4)。而陳立勝先生則認(rèn)為海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)同感理論的批評(píng)已深刻揭示了這種個(gè)體主義的理論預(yù)設(shè)。陳先生甚至認(rèn)為海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)“共在”概念的理解亦存在著相應(yīng)的“偏狹”，即“特指此在之間的生存論的關(guān)聯(lián)，而非此在的存在者并未包含在內(nèi)，……因此，包括動(dòng)物在內(nèi)的一切非此在的存在者就只能被視為‘用具’而歸屬于‘無(wú)世界者’的范疇”[36](24?25)。由此可見(jiàn)，當(dāng)代情感教育中，個(gè)體主義的理論預(yù)設(shè)的出現(xiàn)當(dāng)是淵源有自的。這一教育取向雖然體現(xiàn)了對(duì)個(gè)體情感世界的深切關(guān)注，但同時(shí)也蘊(yùn)含著以下兩方面的問(wèn)題：其一，基于個(gè)體自我需要和實(shí)現(xiàn)的同感與同情雖欲實(shí)現(xiàn)與他者的相通，但由于是以個(gè)體自我為本位的，故他者在此相通中雖或受益，但實(shí)是一工具性存在，而非一本我存在。因此，二者之間仍是一間隔的存在樣態(tài)，而非真正的相通，這亦是一些歧義、矛盾、沖突得以產(chǎn)生的原因。其二，基于個(gè)體自我需要和實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上的同感與同情，如展現(xiàn)為一種因關(guān)心他人痛苦而忘我的全身心的投入與奉獻(xiàn)，則其所依存的往往是一種外在的超越根據(jù)，例如因信仰上帝、期望得到終極拯救而力求踐行現(xiàn)實(shí)的同感與同情。在此，個(gè)體自我反而是一背負(fù)原罪的被拯救對(duì)象，其同感、同情的實(shí)現(xiàn)依然是一工具性的實(shí)現(xiàn)。以上兩方面問(wèn)題的揭示，皆在說(shuō)明當(dāng)代情感教育中個(gè)體主義的理論詮釋背景的特性與局限。

與之不同的是，當(dāng)儒家在共情的基礎(chǔ)上論己與人、人與物同感共振的一體通情之義時(shí)，無(wú)不彰顯著其天人一體的生存理解背景。在此背景下，人與萬(wàn)物可謂是一體共在，同感共振，通情共處。而所謂“通情”者在本質(zhì)上更彰顯為“覺(jué)”，這一“覺(jué)”的經(jīng)歷亦為“見(jiàn)獨(dú)”的歷程，是個(gè)體生命妙合于道的體現(xiàn)。因此，覺(jué)而使生命渾然中處于天地之間而生機(jī)無(wú)時(shí)無(wú)處不在、天地之心無(wú)時(shí)無(wú)處不顯。在此過(guò)程中，個(gè)體自我可謂是一個(gè)自由與責(zé)任相統(tǒng)一的生命體，一個(gè)開放的具有通情的獨(dú)在。在此基礎(chǔ)上的“通情”而“同情”不僅是自我本質(zhì)的表達(dá)，更是天地之心的展露，由此人己、物我相通而自成?？傊?，儒家因共情而言通情之義，乃是將個(gè)體生命置于天人一體之生存理解背景下進(jìn)行詮釋。由此，個(gè)體生命之情獲得了超越性的存在根據(jù)和價(jià)值實(shí)現(xiàn)指向。在“通情”而“同情”的情感進(jìn)程中，人己、物我不再是一種間隔的冷漠狀態(tài)，更不是一種別有用心的工具利用關(guān)系，而是生機(jī)流行、一氣貫通的。儒家這一言情義對(duì)于修正當(dāng)代中國(guó)情感教育中“個(gè)體主義”極端發(fā)展的問(wèn)題無(wú)疑具有積極的啟示意義。

(二)對(duì)“人類命運(yùn)共同體”理念的價(jià)值

儒家因共情而言通情之義，能為當(dāng)代中國(guó)提出并踐行“人類命運(yùn)共同體”這一文化價(jià)值理念提供重要的思想支撐。眾所周知，和平與發(fā)展是當(dāng)今時(shí)代的兩大主題。而現(xiàn)實(shí)世界中，不同文化傳統(tǒng)、不同意識(shí)形態(tài)、不同制度和不同發(fā)展階段的國(guó)家之間盡管存在著多向度的競(jìng)爭(zhēng)，然而已不可避免地交織在一起，形成“你中有我，我中有你”的存在狀態(tài)。如何在此競(jìng)爭(zhēng)而又交互并存的時(shí)代背景下實(shí)現(xiàn)世界的和平與發(fā)展，無(wú)疑是一個(gè)緊迫而又具前瞻性的問(wèn)題。所謂“人類命運(yùn)共同體”，是中國(guó)政府為此提出的一個(gè)重要的文化價(jià)值理念。2011年的《中國(guó)的和平發(fā)展》白皮書就曾提出要以“命運(yùn)共同體”的新視角，尋求人類共同利益和共同價(jià)值的新內(nèi)涵。2012年11月中共十八大明確提出要倡導(dǎo)“人類命運(yùn)共同體”意識(shí)。2017年10月18日，習(xí)近平主席在黨的十九大報(bào)告中提出，堅(jiān)持和平發(fā)展道路，倡導(dǎo)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，促進(jìn)全球治理體系變革。這一文化價(jià)值理念的理論核心在于克服資本與人文的對(duì)立，尋求由以資本為中心到以人為中心的包容性發(fā)展。它既是對(duì)現(xiàn)代文明發(fā)展的深刻反省，亦表現(xiàn)為人類社會(huì)一種新的發(fā)展理念。所謂“包容性發(fā)展”內(nèi)含兩個(gè)原則的統(tǒng)一，即個(gè)體差異性原則與可溝通性原則的統(tǒng)一。所謂個(gè)體差異性原則意指不同國(guó)家與不同民族在文化傳統(tǒng)、意識(shí)形態(tài)、制度建設(shè)和發(fā)展形式上的差異皆有其自洽性，肯定此差異性乃是尋求交往合作的前提。這也在一定程度上批判了非此即彼的思維定式以及由此帶來(lái)的霸權(quán)意識(shí)。所謂可溝通性原則乃指在個(gè)體差異性原則的基礎(chǔ)上，在面對(duì)共同關(guān)切時(shí)，尋求不同國(guó)家與不同民族之間相互依存、交流互鑒、合作共贏。它所要規(guī)避乃至拋棄的則是基于個(gè)體本位的各種惡性競(jìng)爭(zhēng)與霸權(quán)思維。

當(dāng)代中國(guó)之所以能夠提出并踐行“人類命運(yùn)共同體”這一具有前瞻性的文化價(jià)值理念，與中華文明密切相關(guān)，傳統(tǒng)儒學(xué)因共情而言通情之義的通情特質(zhì)亦對(duì)此具有深刻的啟示意義。眾所周知，中華文明一貫倡導(dǎo)天人一體的宇宙觀、協(xié)和萬(wàn)邦的天下觀、和而不同的處世觀以及生生不已的發(fā)展觀。這些觀念用中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)講可謂系統(tǒng)表達(dá)了生存三個(gè)層面的內(nèi)容：一者天地之大德曰生；二者乾道變化，各正性命；三者民胞物與。它們共同構(gòu)成了“人類命運(yùn)共同體”這一文化價(jià)值理念的思想資源。然而，更值得注意的是，這些思想觀念又皆灌注于傳統(tǒng)儒學(xué)的通情特質(zhì)之中，并由此獲得了集中表達(dá)。如前所述，傳統(tǒng)儒學(xué)的通情特質(zhì)即建立在天人一體的共情基礎(chǔ)之上。它在肯定存在個(gè)體差異性的同時(shí)，又深刻發(fā)掘了存在者通而不同、一體共在的通情意識(shí)。在此文化實(shí)踐中，每一存在者的價(jià)值實(shí)現(xiàn)皆是在個(gè)性化與開放化相統(tǒng)一的文化情境下達(dá)成的，而這也正是“人類命運(yùn)共同體”這一文化價(jià)值理念的精神所在。唯此，今日之國(guó)人才能在漫天批評(píng)與挑戰(zhàn)中在保有文化自信的同時(shí)放眼世界，才能在疫情來(lái)臨時(shí)克己奉公、守望相助，才能在矛盾叢生、分歧迭起時(shí)求同存異、融合共生。

綜上所述，傳統(tǒng)儒學(xué)言情具有兩點(diǎn)文化特質(zhì)：一是歸本于充滿生生之意的生存主體的切身體驗(yàn)；二是在天人一體的文化詮釋背景下因共情而通情，由通情而同情。結(jié)合時(shí)代精神、合理借鑒儒家言情的這兩項(xiàng)文化特質(zhì)，將有助于克服當(dāng)代情感教育中過(guò)度知識(shí)化、結(jié)構(gòu)化、工具化以及個(gè)體自我化等極端做法，也有助于發(fā)掘和建設(shè)當(dāng)代國(guó)人生意盎然而又切己自覺(jué)的情感生活，以及因共情而通情的同呼吸、共命運(yùn)、和諧共存的生存理念。