《樂記》與儒家樂政的學(xué)理建構(gòu)

付林鵬

（華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079）

戰(zhàn)國時期，以諸子為代表的思想家們，基本上都形成了屬于自己學(xué)派的音樂理論。而這些理論的形成，卻有著相同的制度依據(jù)和思想淵源，即西周以來確立的樂政體系及相關(guān)的音樂知識。不過，在理論形成的過程中，則又呈現(xiàn)出不同的形態(tài)：一是全面繼承西周以來的樂政傳統(tǒng)和樂論知識，并從學(xué)理上進行了思想深化和體系建構(gòu)，這以儒家學(xué)派為代表；二是從不同側(cè)面突破和顛覆了西周以來的樂政傳統(tǒng)，并在學(xué)理上進行了解構(gòu)，這以墨家、道家、法家等學(xué)派為代表?？梢哉f，相較于后者，儒家學(xué)派所建構(gòu)的音樂理論更為系統(tǒng)化，因而形成了眾多內(nèi)容完整、邏輯自洽的樂論文本，其中最具代表性的即《樂記》。①關(guān)于《樂記》的作者及成書，較有代表性的主要有三種說法：第一種以郭沫若為代表，他認為《樂記》的作者為戰(zhàn)國時期孔子的再傳弟子公孫尼子，主要依據(jù)是《隋書·音樂志》引沈約語及張守節(jié)《史記正義》等；第二種以蔡仲德為代表，他認為《樂記》的作者是漢武帝時期的河間獻王劉德及其手下的一批儒生，主要依據(jù)是《漢書·藝文志》等；第三種以蔣孔陽為代表，他對以上兩種意見進行了整合，認為《樂記》不是一人一時能夠完成的，成書可能在漢初，但其基本思想、理論體系，以至主要章節(jié)，可能在戰(zhàn)國末年就已形成（參見人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》，北京：人民音樂出版社，1983 年；蔣孔陽：《評〈禮記·樂記〉的音樂美學(xué)思想》，《中國社會科學(xué)》1984 年第3 期）。我們更傾向于蔣孔陽的觀點，原因有二：一是《漢書·藝文志》載：“武帝時，河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者以作《樂記》?！本兔鞔_提到河間獻王及手下儒生是采“《周官》及諸子言樂事”，而《樂記》中確實有一部分內(nèi)容是《公孫尼子》的原文，且部分內(nèi)容與《荀子·樂論》《周易·系辭傳》《呂氏春秋》等文字重合，恰恰證明了這一說法的可信性。更為重要的是，新出郭店簡中《性自命出》等文獻，在諸多內(nèi)容上與《樂記》存在著相當(dāng)大的一致性。二是《樂記》在漢代有著不同的版本，如《漢書·藝文志》就載有劉向校書所得的“《樂記》二十三篇”本和王禹所傳的“《王禹記》二十四篇”本兩種。而現(xiàn)存《樂記》篇次中，也有劉向《別錄》本、《禮記·樂記》本及《史記·樂書》本的不同，足證《樂記》是經(jīng)過漢人的整理。故我們以其為基本文本，探討儒家學(xué)派對周代樂政體系的學(xué)理建構(gòu)。

一、聲—音—樂三分與儒家樂政的生成理路

現(xiàn)存《樂記》雖然有著完備的文本系統(tǒng)，但在漢代時卻被分為不同的篇章，原有二十三篇和二十四篇兩種版本。其中，劉向校書得二十三篇，曾詳列篇目于其所著《別錄》之中[1]29-30。現(xiàn)存《禮記·樂記》只保留了其中的前十一篇，包括《樂本》第一，《樂論》第二，《樂禮》第三，《樂施》第四，《樂言》第五，《樂象》第六，《樂情》第七，《魏文侯》第八，《賓牟賈》第九，《樂化》第十，《師乙》第十一。而在十一篇中，系統(tǒng)討論樂之生成的內(nèi)容，主要集中在《樂本》篇?！稑酚洝逢P(guān)于音樂生成的學(xué)理探討，主要體現(xiàn)在對聲—音—樂三分邏輯結(jié)構(gòu)的辨析上。《樂本》篇這一邏輯結(jié)構(gòu)的形成，主要是沿著兩種理路展開的：

一是從自然音響的角度，將聲、音、樂視為一組漸進的音樂學(xué)術(shù)語。如《樂本》開篇載：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂?！盵2]1527故《樂記》是將樂視為一種綜合性的藝術(shù)形式，聲和音是其重要的組成部件和生成機體。鄭玄注云：“宮、商、角、徵、羽，雜比曰音，單出曰聲”[2]1527，“鏗鏘之類皆為音，應(yīng)律乃為樂”[2]1540。即單出的“聲”是“音”和“樂”得以形成的基礎(chǔ)，“音”是“聲”的規(guī)律性排列組合，“樂”則是在“音”的基礎(chǔ)上又加上了“干戚羽旄”的舞蹈形式。

二是從政治倫理的角度，賦予聲、音、樂以不同的政治內(nèi)涵，代表了不同的審美層級。《樂本》載：“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。”[2]1528故從這一意義上來講，“聲”是最低層級的聲響，屬于個體情感的簡單宣泄，甚至禽獸之類的叫聲都可歸入此類；“音”除了是有規(guī)律的聲響外，還是人內(nèi)在本質(zhì)的外化，具有一定的審美意義；而“樂”是最高層級的內(nèi)容，是通于倫理的，不但是一種理想的倫理道德象征符號，更是一套系統(tǒng)而復(fù)雜的政教體系。

在儒家的音樂理論中，前一種理路是為后一種理路服務(wù)的，后一種理路才是儒家學(xué)派所關(guān)注的重點。兩種理路得以關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)，在于“凡音之起，由人心生也”。這一說法，在《樂本》中出現(xiàn)了四次。這說明“音”與“人心”的關(guān)系，是構(gòu)建由“聲”及“樂”邏輯關(guān)系的內(nèi)在理據(jù)。“音”之所以重要，是因為其不但是“經(jīng)過文飾的人類情感之聲”[3]38，更是“樂”得以生成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)；至于“人心”概念的引入，陳來說：“‘人心’是《樂記》整篇的中心觀念?！盵4]故這一概念的引入，將儒家音樂思想納入心性論的范疇中，賦予其形上學(xué)的意義。下面將從聲—音—樂三分的邏輯結(jié)構(gòu)入手，考察周代樂政的生成理路。

首先，《樂本》論聲之起：“人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲?！庇终f：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲?！盵2]1527前者認為物感人心，引起人心的波動，表現(xiàn)于外就是聲；而后者將人心活動的這一過程，直接描述為“情動于中”。也就是說，將人心的感物而動看作人情的活動。因人心感物的不同，又可以形成不同的音聲：

是故其哀心感者，其聲噍以殺。其樂心感者，其聲啴以緩。其喜心感者，其聲發(fā)以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感于物而后動。[2]1527

《樂記》將“心”詳細分成哀、樂、喜、怒、敬、愛六種形式。在其他典籍中，這六種心又被稱作情?！抖Y記·禮運》就說：“何謂人情，喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者，弗學(xué)而能?！盵2]1422《荀子·正名》也說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”[5]412可見，將六心視為人之情是先秦共識。故在《樂記》看來，人情本身就蘊含在內(nèi)心當(dāng)中。更為重要的是，《樂記》這里還引出了性的概念，認為六種感情并非性，從而形成了性與情在概念上的區(qū)分。元人陳澔就說：“六者心感物而動，乃情也，非性也，性則喜怒哀樂未發(fā)也?！盵6]291而正因為人情有異，“聲”也就有噍殺、啴緩、發(fā)散、粗厲、直廉、和柔之別。故從這一意義上說，《樂記》中“聲”之形成，在于“人心”中所蘊含之“情”的活動。學(xué)界多認為郭店簡《性自命出》與《樂記》關(guān)系密切[7]，其徑直就說：“凡聲其出于情也信?！盵8]137認為“聲”是情的最真實表現(xiàn)。

其次，因物感人心的不同，可以形成不同的聲，而不同的聲經(jīng)過組織排列之后，又可以形成不同的音。如果說聲只是個體情感的簡單宣泄，那么音作為聲之組合，也就匯集了眾多的個體情感，進而形成群體情感?！稑酚洝酚绕渲匾暋耙簟钡墓娦院腿后w性，這也為音樂與政治關(guān)聯(lián)提供了樞紐，《樂本》載：“是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。”[2]1527《樂記》對“治世之音”“亂世之音”和“亡國之音”的區(qū)分，正說明“音”所表達的情感是有正邪之分的，會對聽眾產(chǎn)生不同的影響。而其產(chǎn)生原因，主要來自社會政治的影響：

宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物，五者不亂，則無怗懘之音矣。宮亂則荒，其君驕。商亂則陂，其官壞。角亂則憂，其民怨。徵亂則哀，其事勤。羽亂則危，其財匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此，則國之滅亡無日矣。鄭衛(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也。[2]1528

宮、商、角、徵、羽是為五聲，以五聲比附君、臣、民、事、物五政，是儒家樂論的基本模式。《樂記》強調(diào)，如若五聲組合有序，符合節(jié)奏、音調(diào)、清濁等要求，則音聲和諧而無怗懘之敝，這屬于“治世之音”；若五聲其中之一有所壞亂，都是由政治上相應(yīng)的壞亂所致，屬于“亂世之音”；若“五者皆亂，迭相陵，謂之慢”，屬于“亡國之音”。故從這一意義上來說，儒家樂論中“音”這一概念的形成，正是“樂與政通”理論得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)。

最后，《樂本》還載：“樂者，音之所由生也；其本在人心之感于物也?！盵2]1527則音是樂得以生成的基礎(chǔ)。不過，在《樂記》中，既然有“治世之音”“亂世之音”和“亡國之音”的區(qū)別，則說明并不是所有的“音”都能生成“樂”。只有合于道的“治世之音”，才有進一步生成“樂”的可能，《樂禮》載：“王者功成作樂，治定制禮?！盵2]1530就有此意味。而作為“亂世之音”的“鄭衛(wèi)之音”和作為“亡國之音”的“桑間濮上之音”，雖然很可能也是詩、歌、舞合一的綜合藝術(shù)，并更能引起聽者的審美感受，卻不能稱之為“樂”，《魏文侯》就載魏文侯問于子夏曰：“吾端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛(wèi)之音，則不知倦。敢問古樂之如彼何也？新樂之如此何也？”魏文侯將“鄭衛(wèi)之音”稱為“新樂”，子夏就指出：“今君之所問者樂也，所好者音也！夫樂者，與音相近而不同?！盵2]1538-1540“鄭衛(wèi)之音”有時還被稱為“聲”，如《論語》中就屢次提到“鄭聲”，如“放鄭聲”“鄭聲淫”等。這些都不是在音樂學(xué)術(shù)語層面對“聲”“音”概念的使用，而是從政治倫理層面對其的貶斥用法。

儒家理想中的“樂”，具有十分豐富的理論內(nèi)涵，《樂記》對其多所描述，但關(guān)注更多的還是政治倫理層面，這表現(xiàn)在：一是強調(diào)“樂通倫理”，即《樂本》所謂“樂者，通倫理者也”，據(jù)孫希旦解釋：“樂通倫理，謂其通于君、臣、民、事、物五者之理也?！盵9]982這一解釋是正確的，《樂言篇》就載：“律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏貴賤、長幼男女之理，皆形見于樂?！笨追f達說：“若宮象君，商象臣，角象民，徵象事，羽象物，是‘以象事行’也?！瓨仿曈星鍧岣呦拢寿F賤長幼，見于樂也。以樂聲有陰陽律呂，故男女之理見于樂也?！盵2]1535可見，“樂”中確實蘊含著深刻的社會倫理內(nèi)涵。另外，《樂化》也載：“故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子、君臣，附親萬民也：是先王立樂之方也?！盵2]1545故就“樂”之本體而言，本就蘊含著“親疏貴賤、長幼男女之理”；就“樂”之用途而言，則在于“合和父子、君臣，附親萬民”。二是以“德”來定義“樂”，如《樂施》所謂“樂者，所以象德也”[2]1534，強調(diào)“樂”以“德”為價值內(nèi)涵。《樂本》也說：“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也?！盵2]1528《樂象》也有“樂者，德之華也”[2]1536“樂章德”[2]1537等論述?？梢哉f，《樂記》中的“德”，是繼承了西周以來“樂以昭德”說及春秋時魏絳的“樂以安德”說，使其越來越內(nèi)向化，并成為儒家樂論一以貫之的意義結(jié)構(gòu)和精神內(nèi)核。更重要的是，《樂記》還將“德音”視為“樂”的理想形態(tài)，有“德音之謂樂”[2]1540的說法。

其實，“樂通倫理”和“樂以象德”就是同一內(nèi)容的不同側(cè)面，有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。據(jù)《魏文侯》，子夏就將兩者進行了統(tǒng)一：

夫古者，天地順而四時當(dāng)，民有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當(dāng)。然后圣人作，為父子君臣，以為紀(jì)綱。紀(jì)綱既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音；德音之謂樂。……然后圣人作為鼗、鼓、椌、楬、塤、篪，此六者，德音之音也。然后鐘磬竽瑟以和之，干戚旄狄以舞之，此所以祭先王之廟也，所以獻酬酳酢也，所以官序貴賤各得其宜也，所以示后世有尊卑長幼之序也。[2]1540-1541

子夏通過追述古圣王的制禮作樂，來考察倫理綱紀(jì)同“德音”的統(tǒng)合過程。也就是說，在天、地、民等“大當(dāng)”之時，圣人首先“作為父子君臣以為紀(jì)綱，制禮以教民也”[9]1016，等天下大定之時再以此為藍本制作“德音”，故“德音”也就具備了倫理綱紀(jì)的內(nèi)涵。然后圣人又專門制作了演奏“德音”的樂器，包括鼗、鼓、椌、楬、塤、篪六種，這六種樂器之所以被稱為“德音之音”，據(jù)孔穎達解釋，是因為六者“其聲質(zhì)素，是道德之音，以尚質(zhì)故也”，“然后用此鐘、磬、竽、瑟華美之音以贊和之，使文質(zhì)相雜?！暭任馁|(zhì)備足，又用干、戚、旄、羽以舞動之”[2]1541?？梢哉f，不管從形式，還是到內(nèi)容，先王所作之“德音”，都具備了倫理道德的內(nèi)涵。故“德音”被用于宗廟之中，也就具備了“官序貴賤”和“示后世有尊卑長幼之序”的倫理功能。

綜上，《樂記》中聲—音—樂三分的邏輯結(jié)構(gòu)，既是“樂”這一綜合藝術(shù)得以形成的演進模式，又體現(xiàn)了儒家學(xué)者對音樂不斷“賦義”的過程。其中，“聲”是個體情感的直接宣泄，尚不具備審美內(nèi)涵和價值內(nèi)涵；“音”則除了具有審美的價值外，還是儒家學(xué)者省察政治得失的重要標(biāo)準(zhǔn)；而“樂”代表了儒家樂論的最高層次，不但是其理想政治的藝術(shù)化呈現(xiàn)，更是其實現(xiàn)治道的重要手段。

二、性情論與儒家樂政的學(xué)理依據(jù)

程伊川曾說：“《禮記》除《中庸》、《大學(xué)》，唯《樂記》為最近道，學(xué)者深思自求之?！盵10]380程氏說《樂記》“最近道”，但沒有給出具體的證據(jù)。不過，《樂記》對情與性討論，對天理和人欲的思考，肯定是其“最近道”的重要原因。漢人董仲舒曾言：“故明于情性乃可與論為政，不然，雖勞無功。”[11]144因此，想要考察儒家樂政的學(xué)理依據(jù)，就必須要立足于《樂記》中的“性情論”。

《樂記·樂言》載：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉?！盵2]1535陳澔《禮記集說》引劉氏（長樂劉礪）曰：“此申言篇首‘音之生本在人心之感于物也’一條之義。民心無常，而喜怒哀樂之情，應(yīng)其感起于物者而動，然后其心術(shù)形于聲音矣。故采詩可以觀民風(fēng)，審樂可以知國政?！盵6]301故《樂言》所論不但建立起性情與國政的直接聯(lián)系，更涉及了性情論的三大關(guān)鍵要素：心、性和情。

《樂記》又是如何來建構(gòu)三者之間的關(guān)系的呢？前文已論，“聲”與“音”之形成，皆是人內(nèi)在情感的外在呈現(xiàn)。那么，“樂”作為“聲”與“音”的進一步生成內(nèi)容，自然也是起源于人心的感物而動，這在《樂記》中也有所反映，如《樂象》載：“樂者，心之動也；聲者，樂之象也。”[2]1536-1537也就是說，“樂”本身也是一種人情的活動，《樂化》載：“夫樂者，樂也，人情之所不能免也?！盵2]1544儒家樂論以“樂”（lè）來定義“樂”（yuè），正說明其將“樂”視為內(nèi)心的一種情緒。學(xué)者認為，“情”是先秦的樂制或樂教得以建構(gòu)的理論起點，甚至有學(xué)者將之稱為“情本”主義[12]。這一說法固然不錯，但卻在一定程度上遮蔽了“性”在儒家樂論及樂政生成中的作用。因為《樂記》中也多有關(guān)于“樂”與“性”的討論。如其以德論樂，《樂象》云：“德者，性之端也。樂者，德之華也。”[2]1536就賦予“樂”以人性論的內(nèi)涵。

因為《樂記》不是專門討論性情論的著作，故對心、性、情三者之間的邏輯關(guān)系表述得并不清晰。那么，心、性與情之間的邏輯關(guān)系是怎樣的呢？李景林指出：“儒家言‘性’，是從‘心’上來確立‘性’的概念。心是一個活動，一個整體，性在心上顯示出來就是‘情’。所以，儒家的人性論，乃即‘心’而言‘性’，即‘情’而言‘心’，落實于人的情感生活的修養(yǎng)完成歷程來敞開‘性’的內(nèi)涵和意義?！盵13]由此可知，心、性、情三者之間的邏輯關(guān)系，是立足于人的存在來展開的。

而《樂記》對三者的討論，基本上也遵循了這一模式?！稑繁尽氛J為，先王制禮樂的目的，在于“教民平好惡而反人道之正也”[2]1528。所謂“人道之正”，蔡仲德說：“即人之正道，亦即下文的‘天之性’、‘天理’?！盵14]278此處的“下文”，即《樂本》所載：

人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。[2]1529

所謂“天理”，也即“天之性”，孔穎達說：“理，性也?！盵2]1529故《樂記》認為，人之性是上天所賦予的，其本質(zhì)是“靜”的。與此同時，《樂言》還提到“民有血氣心知之性”，則“性”又必須確立于“心”上?！把獨庑闹闭?，據(jù)陳來解釋，血氣應(yīng)指感性，心知應(yīng)指知覺，是決定感性欲求和知性的人性[4]。也就是說，“血氣心知”在一定程度上讓性具備了由靜向動的主觀指向性，這也就為后文“感于物而動，性之欲也”提供了可能性。據(jù)朱熹的理解，“性之欲，即所謂情也”[9]984。換句話說，“靜”雖是人之本性，但心作為一種感知世界的器官卻具有不確定性，心受到外物感發(fā)而活動，形于外就表現(xiàn)為“情”。

與之相近的論述，又見于郭店竹簡《性自命出》：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作?！盵8]136所謂“心無定志”就是強調(diào)“心知”的不確定性，讓其成為由性到情的中介?？梢哉f，《性自命出》在一定程度上補全了《樂記》由性到情的生成過程：

喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。……凡性為主，物取之也。金石之以有聲，弗扣不鳴。人之雖有性，心弗取不出。[8]136

通過簡文可知，其一，性出自命，而命降自天，這與《樂記》中人性是上天所賦予的論述頗為接近，只不過《樂記》省略了“命”這一中間范疇；其二，人道之始表現(xiàn)于情，情又生之于性。性為人道之主，①丁原植指出，這里的“道”指“人道”，并強調(diào)“以‘性’為‘主’，顯示出對人‘本質(zhì)性運作’的強調(diào)，也由此凸顯出‘人道’規(guī)劃之始源的辨明。”參見丁原植：《郭店楚簡儒家佚籍四種釋析》，臺北：臺灣古籍出版有限公司，2004年，第24、32 頁。要想見于外而表現(xiàn)為情，就必須要借助于物，而物之取又必須要依靠心的主觀能動性。湯一介就敏銳地發(fā)現(xiàn)，《性自命出》中“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”及“凡動性者，物也”的觀點，正是《樂記》“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”的另一種表述[15]100。

當(dāng)然，這里還有一點疑問，需要解決?！缎宰悦觥芬浴跋才П畾狻眮斫忉尅靶浴?，認為喜、怒、哀、樂四種情感其實是隱藏在“性”之中的。但《樂記》卻說哀、樂、喜、怒、敬、愛“六者，非性也”，似乎“性”與“情”之間存在著對立的關(guān)系。有學(xué)者就根據(jù)《樂記》“人生而靜”的相關(guān)說法，認為“性是靜的，不變的，是天理；情是動的，變化的，是人欲”，并進一步指出性和情（欲）之間并不完全是一致的，甚至是對立的[16]。但如果“性”與“情”完全對立，缺乏聯(lián)動機制，那么后文的“感于物而動，性之欲”就沒有立足之處了。故《樂記》雖然也強調(diào)“性”“情”有別，但“情”的出現(xiàn)，還是因為由“心”取物而動“性”所致。也就是說，《樂記》雖然沒有明說喜、怒、哀、樂之情是隱含在“性”之中的，但其所說的“血氣心知之性”其實是暗含了這方面的線索，同是郭店楚簡的《語叢一》就說：“凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊。”[8]208故《樂記》之所以專門強調(diào)“性”與“情”的差異，可能跟其有意識地區(qū)分“天生固有本性”和“性之流向”有很大關(guān)系。有學(xué)者指出：“‘性’字從‘生’，是生而即有的意思。在先秦哲學(xué)中，‘性’既可指一種先天的未發(fā)屬性，又可指這種先天屬性后天發(fā)展的傾向，但兩者并不屬于同一層次。前者應(yīng)為人性論本性意義上的‘性’，而后者實為一種受外在環(huán)境影響下的‘情性’?！盵17]也就是說，《樂記》中的“人生而靜，天之性也”，指的是一種未發(fā)的先天之性，故被稱之為“天性”或“天理”；而《性自命出》中蘊含喜怒哀樂之氣的“性”及《樂記》中的“血氣心知之性”，只是這種先天之性的后天發(fā)展傾向，可稱之為“情性”；“情性”必須借助于“心”這一的功能器官，才能使這種傾向真正地表現(xiàn)為外在的“情”。

在明確了心、性、情三者之間的關(guān)系后，《性自命出》還將人之“情性”作為建構(gòu)禮樂秩序的思想根源和邏輯起點。其“道始于情，情生于性”的說法，就有這層意思在內(nèi)。根據(jù)竹簡后文可知，詩、書、禮、樂均是“人道”的具體體現(xiàn)[18]148。不過，簡文只講了“禮”“樂”，根本沒談“詩”“書”，李零以為，這是因為“禮樂”特別是“樂”最能打動人心，和“情”的關(guān)系最直接[8]154。故簡文有“禮作于情”“凡聲其出于情也信”的說法。當(dāng)然，《性自命出》在提到“人道”起點的同時，也關(guān)注到其終點，即所謂的“始者近情，終者近義”，是說禮樂起點在于人情，但最終要達到的目標(biāo)卻在于立義。這里的“義”，當(dāng)指“人義”，《禮記·禮運》在講完“何謂人情”之后，又提到：“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義?！盵2]1422這說明《性自命出》中的“義”，其實就是儒家學(xué)派所重視的道德倫理規(guī)范。儒家學(xué)派經(jīng)常將“人情”和“人義”相提并論，這在《樂記》中也有所體現(xiàn)，如《樂德》載：“是故情見而義立，樂終而德尊?！盵2]1537

相較于《性自命出》，《樂記》注意到這種蘊含喜怒哀悲之氣的“情性”，在“物之感人無窮”的情況下，也可能會將人引入到“好惡無節(jié)”[2]1529的境地。故《樂記》雖然也將“情性”視為先王作樂的理論起點，但卻更重視未發(fā)之天性對“樂”的價值奠基作用。如《樂論》說：“樂由中出，故靜?！盵2]1529認為“樂”是根植于未發(fā)的先天之性上，故而也具有“靜”的特質(zhì)。正因為“樂”是根植于“人生而靜”的先天之性上，當(dāng)其已發(fā)為某種情性時，就首先是一種德性，即《樂象》所謂“德者，性之端也。樂者，德之華也”[2]1536。當(dāng)然有學(xué)者指出，“德者，性之端也”是從未發(fā)層面來談性的[19]98。其實這是一種誤讀，因為《樂象》后文還有一段話：“是故情深而文明，氣盛而化神。和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽。”[2]1536劉礪言：“性之端者，和順積中者也。德之華者，英華發(fā)外者也?！橹杏谥姓呱?，則文之著于外者明。如天地之氣盛于內(nèi)，則化之及于物者，神妙不測也。故曰和順積中而英華發(fā)外也。由是觀之，則樂之為樂，可以矯偽為之乎？”[6]304如此看來，這里的“德者，性之端”，是說德為性之一端，指的是一種偏于“和順”的情性。而當(dāng)這種情性在心的作用下表現(xiàn)為一種情感時，就成了“不可以為偽”的快樂，用《樂情》里的話來說，即“樂也者，情之不可變者也”[2]1537，據(jù)孫希旦解釋：“愚謂樂由中出，而本乎中節(jié)之情，故曰‘情之不可變’，若其可變，而非情之和而不足以為樂矣?！盵9]1009這說明作為“樂”之邏輯起點的“情”，必須是一種“中節(jié)之情”或“情之和”者。

《樂記·樂言》就將這種偏于和順的“情性”視為先王作樂的本源：

是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也；然后立之學(xué)等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚。律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏貴賤、長幼男女之理，皆形見于樂，故曰：“樂觀其深矣?！盵2]1535

這一說法深度揭示了“樂”的生成機制，即首先要以和順之情性作為本源，以樂律之度數(shù)作為標(biāo)準(zhǔn)，以禮義之規(guī)定作為節(jié)制。然后還要和合天地陰陽之氣，遵循五行之序，讓陰、陽、剛、柔四氣交暢于內(nèi)而表現(xiàn)于外，從而形成一種和諧的情感，只有這種情感才能做到“皆安其位而不相奪”。最后再通過“立其學(xué)等”的方式，賦予“樂”以道德價值和倫理內(nèi)涵。只有這樣，才能真正讓“樂”這種藝術(shù)形式成為“德之華”者。

綜上所述，在儒家樂論中，普遍認為“樂”之生成來自“性術(shù)”的變化，如《樂記·樂化》載：“夫樂者，樂也，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，形于動靜，人之道也。聲音動靜，性術(shù)之變盡于此矣。”[2]1544《荀子·樂論》開篇也有此論，均是“樂”（lè）釋“樂”（yuè），視為內(nèi)心的一種和樂之情。內(nèi)心和樂，必然會發(fā)于聲音以詠歌之，形于動靜以舞蹈之，此為人道之常。而“口為聲音，貌為動靜，是人性道路之變轉(zhuǎn)，竭盡于此矣，而不可過也”[2]1544。

三、“反情和志”與“廣樂成教”：儒家樂政的實現(xiàn)方式

在儒家樂論中，“樂”既然是最為理想的藝術(shù)形式，就必然會在其政治設(shè)計中發(fā)揮作用。那么，“樂”是如何發(fā)揮作用的呢？南朝梁皇侃曾言：“夫樂之起，其事有二：一是人心感樂，樂聲從心而生；一是樂感人心，心隨樂聲而變也。”[20]1179如果說“人心感樂”思考的是“人心”對“樂”的生成作用，那么“樂感人心”關(guān)注的則是“樂”對“人心”的感化作用。也就是說，由人心生發(fā)出來的樂，又會反過來感應(yīng)人心，從而起到塑造性情、教化百姓的作用。

在《樂記》中，“樂感人心”的教化作用，主要是通過“反情和志”和“廣樂成教”兩種途徑來完成的。據(jù)《樂象》載：“君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣?！盵2]1536所謂“反情和志”，是對君子而言的，目的在于讓君子“復(fù)情和志以修其身”；所謂“廣樂成教”，是對百姓而言的，目的在于以樂教的方式教化百姓，使“民知向道”[6]304?！稑废蟆愤€記載“樂”得以施行后的政治效果：“故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧。”[2]1536孫希旦曰：“耳目聰明，血氣和平，就一身而言之也。移風(fēng)易俗，天下皆寧，合一世而言之也?！盵9]1005可以說，《樂記》對樂教功能的討論，基本都是圍繞著修身和治人兩方面展開：

其一，從修身方面來說，就是要通過“樂”對君子個體之心的感化作用，以達到“反情和志”的理想狀態(tài)。而要想達到這一狀態(tài)，首先要使“奸聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術(shù)。惰慢邪辟之氣不設(shè)于身體，使耳目鼻口、心知百體，皆由順正，以行其義”[2]1536，即要自覺排除掉那些使自己沉溺的“奸聲亂色”等，鄭玄注就將“反”解釋為“自抑止也”[2]1544，其實，這種解釋未必準(zhǔn)確，因為《樂本》中“反人道之正”“反躬”的說法，都是強調(diào)通過樂對心的感化復(fù)歸性情之正。可以說，《樂化》重點探討了樂感人心并使之復(fù)歸性情之正的過程：

君子曰：“禮樂不可斯須去身?！敝聵芬灾涡模瑒t易、直、子、諒之心，油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。故樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也；望其容貌，而民不生易慢焉。故德輝動于內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)諸外，而民莫不承順。故曰：致禮樂之道，舉而錯之天下，無難矣。[2]1543-1544

這里不止討論了樂的功能，也討論了禮的功能，因為兩者是相須為用的。按照上述說法，致樂以治心，是作用于內(nèi)；致禮以治身，是作用于外。前者在于保持內(nèi)心的和樂，后者在于保持外貌的莊敬。不過，需要說明的是，這里禮樂并提，但“樂以治心”的作用明顯更重要，宋人真德秀言：“禮之治躬，止于嚴威，不若樂之至于天且神者，何也？樂之于人，能變化其氣質(zhì)，消融其渣滓，故禮以順之于外，而樂以和之于中。此表里交養(yǎng)之功，而養(yǎng)于中者實為之主，故圣門之教，立之以禮，而成之以樂也。”[9]1030就認為在君子人格的養(yǎng)成過程中，應(yīng)該以樂為主而以禮為輔。《樂記》對“致樂以治心”的重視，目的在于培養(yǎng)君子的善心，也即“易、直、子、諒之心”，結(jié)合孔穎達和朱熹的解釋，易是和易，直是正直，子即慈，是慈愛，諒為誠信[6]313。這四者，屬于“四善之心”，而一旦“四善之心生，則令人和樂”[2]1543-1544。

與《性自命出》由性到情的生成邏輯相比，“樂”的作用路徑恰恰是反過來的，即通過感染人之善心，生出和樂之情，和樂之情再重新作用于性，使之復(fù)返于天，也就是“人生而靜”的天性狀態(tài)。君子只要達到這一狀態(tài)，自然會“不言而信”“不怒而威”。在儒家的政治哲學(xué)中，“不言而信”和“不怒而威”恰恰是統(tǒng)治者所具備的重要品德。如陸賈《新語·至德》就載：“是以君子之為治也，……不言而信，不怒而威，豈待堅甲利兵、深牢刻令、朝夕切切而后行哉？”[21]118故從這一角度來說，君子“樂以治心”的目的，仍是讓其成為一個優(yōu)秀的統(tǒng)治者。眾所周知，儒家十分重視執(zhí)政者的人格力量，《魏文侯》載：“為人君者，謹其所好惡而已矣。君好之，則臣為之。上行之，則民從之?！盵2]1541故《樂化》后文明確指出，君子以樂治心、以禮治身，做到“內(nèi)和而外順”，就是為了成為民之表率，從而實現(xiàn)“致禮樂之道，舉而錯之天下，無難矣”[2]1544的政治理想。

《樂化》曾兩次提到先王的“立樂之方”。其中，第一次是立足于君子的治己修身之道：

故人不耐無樂（lè），樂（lè）不耐無形，形而不為道不耐無亂。先王恥其亂，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉，是先王立樂之方也。[2]1544

故先王立樂的目的，從消極方面來說是止亂，也即上文所說的不使放縱之心、邪惡之氣接于心術(shù)；從積極方面來說，在于“感動人之善心”，也即上文所說的“樂以治心”。換句話說，先王這一“立樂之方”，就是對君子以樂修身功能的系統(tǒng)總結(jié)。

其二，從治人方面而言，就是要通過“樂”對社會群體的教化作用，以實現(xiàn)“廣樂成教”的政治目標(biāo)?？梢哉f，“樂”的主要功能，就體現(xiàn)在對群體關(guān)系的處理上?！稑坊菲诙翁岬较韧醯摹傲分健保土⒆阌谏鐣后w的關(guān)系上，所謂：

是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也：是先王立樂之方也。[2]1545

也就是說，樂除了對君子個體有感化作用外，也有著合和群體之情的功能。之所以如此，是因為樂有著協(xié)同人之好惡的能力。如《樂論》載：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣?！盵2]1529人之好惡得到協(xié)同，自然會相互親近；樂之曲調(diào)得到諧同，那么上下的關(guān)系就和諧了。故與禮的功能在于區(qū)別群體間的上下尊卑不同，樂的功能主要體現(xiàn)在群體上下間感情的交流和融合上。群體上下的關(guān)系和諧了，自然不會心生怨恨，真正做到了“樂至則無怨”[2]1529。

儒家講究推己及人，由“合和父子君臣”到“附親萬民”，完成統(tǒng)治者內(nèi)部的群體之治，再到天下萬民之治的推及效應(yīng)。故樂治的最終目標(biāo)就是要實現(xiàn)對天下萬民的治理。據(jù)鄭玄說：“功主于王業(yè)，治主于教民。”[2]1530《樂記》往往將禮、樂、刑、政相提并論，認為四者是實現(xiàn)“王道”、治理百姓的手段。如《樂本》載：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也?！盵2]1527又載：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。”[2]1529禮、樂、刑、政四者，雖然在方法上存在不同，但針對的對象卻是一致，即都是用來治理百姓，目的在于“同民心而出治道”。而四者中，“樂”是通過“和其聲”或“和民聲”的方式來達成這一目標(biāo)的，據(jù)孫希旦解釋：“樂以養(yǎng)其心，而發(fā)于聲者乃和，故曰‘樂以和其聲’。”[9]977-978而要想做到“養(yǎng)其心”，最好的方式就是推行樂教。《樂施》就言：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉?！盵2]1534

不同于君子的“反情和志”所體現(xiàn)出來的主動性，庶人百姓對音樂的接受往往是被動的，他們很容易被不同的音聲所感染，如《樂言》所載：

是故志微、噍殺之音作，而民思憂。啴諧、慢易、繁文、簡節(jié)之音作，而民康樂。粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅。廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬。寬裕、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛。流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂。[2]1535

惟其如此，先王在教民的過程中，一方面要加強對百姓欲望的道德約束，如《樂象》所謂：“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂?！盵2]1536另一方面施行樂教要適當(dāng)及時。如《樂施》所謂：“天地之道，寒暑不時則疾，風(fēng)雨不節(jié)則饑。教者，民之寒暑也；教不時則傷世。事者，民之風(fēng)雨也，事不節(jié)則無功?！盵2]1534《樂記》以寒暑喻教，以風(fēng)雨喻事，在此基礎(chǔ)上《樂施》又云：“先王之為樂也，以法治也?！盵2]1534陳澔云：“然則先王之制禮樂，事皆有教，是法天地之道以為治于天下也?！盵6]300這就進一步延伸了先王樂教的意義，使其上升到天地之道的形上層面。

總而言之，《樂記》在全面繼承西周以來禮樂知識的基礎(chǔ)上，重點討論了音樂與政治、倫理之間的關(guān)系，并從理論上最終完成了對儒家樂政論的學(xué)理建構(gòu)。這表現(xiàn)在：通過對聲—音—樂三分邏輯結(jié)構(gòu)的辨析，還原了儒家樂政的生成理路；通過對心、性、情等概念的引入，構(gòu)建了儒家樂政的學(xué)理基礎(chǔ)；通過對“返情和志”和“廣樂成教”兩種樂用方式的研討，揭示了儒家樂政的運作機制。