人工移情:新型同伴關(guān)系中的自我、他者及程序意向性

何雙百

隨著新型機器人的不斷面世,越來越多的社交機器人進入此前只有人才被允許進入的情感領(lǐng)域。人與機器的交往互動究竟受什么驅(qū)動？其關(guān)系本質(zhì)是什么？在這篇文章中,討論的范圍主要限定在社交機器人的問題上。一些研究人員認為,通過與機器人尤其是具有社交意識的機器人進行深入的社交和情感互動,人類與機器人可能建立伙伴關(guān)系乃至愛情關(guān)系①,那么對于那些相信與機器人相處就好比在和真正的寵物或者真正的人在互動的人來說,這中間是否存在欺騙性？如果有的話,這種欺騙或自我欺騙在道德上可以被接受嗎？所有的人機交互研究都需要一個更廣的鏡頭和更細的焦點來解釋正在出現(xiàn)的各種交互關(guān)系,論文擬用一種不偏袒人類優(yōu)勢的方式來審視人與社交機器人之間的新型同伴關(guān)系,從現(xiàn)象學(xué)角度對這種“連接的”關(guān)系受何驅(qū)動及其本質(zhì)進行探討,借助于唐·伊德(Don Ihde)技術(shù)現(xiàn)象學(xué)中關(guān)于意向性的概念,論證當我們在與社交機器人互動時,除了傳統(tǒng)意義上移情的作用,我們的行為還受到具身、詮釋、它異和背景關(guān)系的調(diào)節(jié)乃至程序的影響。

一、與社交機器人共存:新型同伴關(guān)系中的自我和他者

社交機器人(social robots)擁有一定的自主性,“能夠遵循社會行為和規(guī)則與人類或其他主體進行互動或交流”②,包括情緒識別、行為解讀、聊天互動等。所以,此處的社交機器人排除屏幕上的虛擬角色,界定為有實在的形體。目前關(guān)于社交機器人研究最熱門的兩個領(lǐng)域分別是計算機學(xué)科和人文社會科學(xué),前者關(guān)注社交機器人背后的技術(shù)問題,后者多從機器人的影響及治理等角度進行探討。越來越多的技術(shù)哲學(xué)家探討人與技術(shù)的關(guān)系,其中現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)最為明顯,美國哲學(xué)家伊德將后現(xiàn)象學(xué)的關(guān)注點轉(zhuǎn)向地方(place)問題,荷蘭哲學(xué)家維貝克(P.P.Verbeek)、德國技術(shù)哲學(xué)家索菲·略奧迪特(Sophie Loidolt)都延續(xù)著現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)思考社會生活領(lǐng)域中的主體性、他者和多元性問題,此外,先驗現(xiàn)象學(xué)家休伯特·德雷福斯(Hubert Dreyfus)、丹·扎哈維(Dan Zahavi)和德莫特·莫蘭(Dermot Moran)等提出的具身認知概念也隨著人工智能的發(fā)展逐漸成熟。

特克爾(Turkle)提到:“當我們和機器人談情說愛,和智能手機難舍難分,我們通過機器重新定義了自己,也重新定義了我們與他人的關(guān)系,我們與機器人的關(guān)系正在升溫,卻變得越來越孤獨。”③人們對待機器人好比是寵物、朋友,甚至是密友、戀人。人類在和機器人分享情感狀態(tài)之前,首先需要有一個自我和他者的概念,然后通過移情,把他人的情緒狀態(tài)視為自己的情緒狀態(tài),在這個過程中,不可忽略機器人的特性在互動過程中所扮演的角色。

目前,機器人研發(fā)領(lǐng)域在創(chuàng)造使用面對面交流的具體“關(guān)系代理”和“社交”機器人方面已經(jīng)取得了很大進展,這些機器人似乎具有情感,例如由麻省理工學(xué)院媒體實驗室開發(fā)的具有面部表情、能模仿人類情感的機器人凱斯麥特(Kismet),隨后開發(fā)的帶語音和面部識別功能的納西(Nexi)、萊奧納爾多(Leonardo)、哈格伯(Huggable)、阿伯特·胡寶(Albert Hubo)以及吉寶(Jibo)等,能夠與人進行積極的基于情感的觸摸式互動。中國科學(xué)院研發(fā)的情感機器人“童童”可以提供公共服務(wù),日本索尼公司發(fā)明的能學(xué)習新技能并表達感情的“愛寶”,以及能喚起人的傾訴欲、最具治療性的“帕羅”(由日本柴田崇德發(fā)明),不僅可以充當人工寵物還可以成為“同伴”,“為信息服務(wù)、家庭安全、醫(yī)療保健、老年人護理和家庭任務(wù)做出貢獻”④。例如,他們可以在房主度假時看管房子,幫助醫(yī)院的護士監(jiān)控病情不穩(wěn)定的病人,陪伴老年人脫離獨居生活等。

不斷與機器人互動的人們開始覺得機器人是“我們中的一員”,這是一種“同伴的感覺”而不是他者,成為人類同伴的可能性取決于什么？與朋友的意義是否一樣？我們可以試著從人類與機器人互動的感覺開始,了解發(fā)生了什么讓人與機器人可以建立社會關(guān)系,這需要考慮許多條件,例如某種程度的互動和交流能力、一定的認知和模仿行為,機器人還需要有機會在日常的人類社會環(huán)境(而不是實驗室或計算機模擬)中鍛煉這些能力,如果能在參與社會互動的過程中有協(xié)調(diào)彼此行動意圖及情感意圖的能力,就更能滿足人類不斷變化的需求偏好。⑤所以下文重點探討這種同伴關(guān)系的前提,即成為同伴的必要(但不充分)條件之一是移情,進一步說,機器人作為同伴取決于機器人作為人類移情接受者的能力。

二、從人工智能到人工移情,新型同伴關(guān)系如何生成

(一)從智能到情感:人工移情中的脆弱鏡像

僅是人與人之間的移情就是一個復(fù)雜的現(xiàn)象,涉及情感體驗和認知評價等多個方面,如瓦拉克(Wallach)、艾倫(Allen)認為,“移情涉及到低級鏡像技能、情感和高級想象”⑥,如果把這個概念換成人工移情,這個現(xiàn)象就更為復(fù)雜。首要問題是,人工移情意味著什么,即當人類和機器人的互動受到關(guān)注時,機器是否具有“人性化”特點。人工移情是保羅·杜穆切爾(Paul Dumouchel)等人創(chuàng)造的一個術(shù)語,用來描述“后人類發(fā)展狀態(tài)下,在‘機器—機器’關(guān)系或‘人—機器’設(shè)置中發(fā)展和理解社會交互行為”⑦。在技術(shù)方面,它是由能夠開發(fā)在社會環(huán)境中與人類成功互動的人工智能體的愿望驅(qū)動的,這種人工智能體不僅能夠“閱讀”人類的行為、思想和情感,還以越來越高的準確性對相關(guān)行為做出反應(yīng)。我們樂于對機器人投入感情并被機器人撫慰或感動,很大一種可能是,智能機器人反映出了我們自己,人類的脆弱性。

我們的存在使我們變得脆弱,人類的同理心部分是基于對這種脆弱性的顯著的相互認識,我們是彼此的“脆弱鏡像”,我們可以對另一個人感同身受,因為我們知道自己和脆弱的人很相似。類似狗和貓等寵物也反映了我們的脆弱性:它們有它們的弱點、問題、性格、痛苦及需求等,這是我們接納他們?yōu)橥榈谋匾獥l件。理論上,機器人如果符合這個標準,也可以被視為“同伴”,然而目前很多機器人都不符合這一標準,因為機器人的脆弱性和人類的脆弱性之間的差異太大。越是在一個領(lǐng)域里無懈可擊、享有不朽的鋼鐵巨人,越難以讓我們?nèi)祟惍a(chǎn)生同理心,這意味著機器人如果被設(shè)計成小孩或?qū)櫸锏姆律飳嶓w,人的移情更容易實現(xiàn)。

還有人認為這種移情關(guān)系或許存在倫理問題:機器人寵物模仿人的形態(tài)特征或情感狀態(tài),這樣的情緒是一種“表演”狀態(tài),似乎“欺騙”了人類,它們讓我們相信它們值得我們同情,但它們只是“機器”,并不能真正反映出“脆弱性”,換個層面說,機器人可能提供老年人護理服務(wù),但它們并不真正關(guān)心它們“服務(wù)”的人,因為它們不是生物,而且這種“欺騙”在道德上是不可被接受的。以上想法容易把人帶入一個追求人際交往中那種關(guān)系對等的陷阱,機器人沒有意識,他們怎么可能真正關(guān)心任何事情？又如何對人的各種情緒作出恰當、實時的反映？這些技術(shù)的迷惑完全可以用理性去揭示,偏偏人們更想要用感性去建立親密關(guān)系,所以接下來要探討的重點是為何人明明知道機器或許并不值得信賴,卻不由自主地想要和它交流,甚至想象機器和人一樣具有思想、情感或靈魂。

(二)被拉扯的“移情”:情感協(xié)調(diào)中的模仿與擬人

社交機器人的設(shè)計令我們不斷渴望從它們那里尋求同理心,且在人與機器同理心的不平衡之間不斷糾結(jié),形成一種移情的“拉扯感”。移情不僅是一種道德價值,也是一種模仿學(xué)習的感覺運動機制,人工移情的問題同時也被看作是機器對人的模仿或擬人化游戲。移情和模仿有著相同的神經(jīng)聯(lián)系:鏡像神經(jīng)元。移情的情感基礎(chǔ)是顯而易見的,它使模仿的自我學(xué)習成為可能。同時,與機器人密切互動的人類將投射并尋找這些人工實體的移情反應(yīng)。因此,人類與機器人建立移情聯(lián)系的機制是人們最感興趣的。日本學(xué)者淺田埝(Minoru Asada)等人的研究表明,能夠以移情方式包括識別他人的意向并作出適當反應(yīng)的能力的人工伴侶,在與用戶建立和保持積極關(guān)系方面更為成功⑧,正如達米亞諾(Damiano)等人提到的“人機情感協(xié)調(diào)動力學(xué)”(human-robot affective coordination dynamics)那樣,機器人可以激發(fā)用戶參與包括情感在內(nèi)的動態(tài)交互表達,而適當?shù)姆磻?yīng)觸發(fā)了人類及其人工同伴的進一步互動,目標是讓“用戶情感化地響應(yīng),并逐步感覺到越來越多地參與到系統(tǒng)中以增強機器人的社交存在”⑨。

一般而言,模仿交往伙伴的姿勢、習性、面部表情和其他行為,使其行為與其他人的行為相匹配,能夠達到增加認同感、增進關(guān)系的效果,然而機器人是否能夠有意識的模仿人的行為？考慮到目前的研究現(xiàn)狀,我們只能說機器人模擬了人類的情感或心理特征,但是它們沒辦法實現(xiàn)更高層次的模擬,即經(jīng)驗和意識。經(jīng)驗是主觀的,有或沒有二元對立,不能交疊亦不能被模擬,意識和經(jīng)驗是一樣的。從這個意義上說,機器人確實是不能移情的,他們最多表現(xiàn)得像有同理心,那么這種表現(xiàn)的像有同理心的行為在多大程度上會讓人類與之互動時感到更加舒適？或者我們所期望的機器人的同理心本就不是完全意義上的移情,而是基于“擬人化”層面的想象性互動的樂趣？

“擬人化”是人類交流中典型的對非人類延伸的互動形式,也就是說,對話者可以歸屬于一個人工制品?！皵M人化”具體指的是“對無生命對象、動物等事物賦予人類特征,從而幫助我們理解它們的行為”。當今的社交機器人領(lǐng)域正在普遍采用擬人化設(shè)計,那么,引發(fā)“擬人化”過程的條件是什么？莫里(Mori)說核心條件是“熟悉”,可以從兩個角度來看待熟悉:作為存在的或追求的。例如,我們對寵物感到熟悉,在完全不同類的情況下,模仿對話可能是一種模擬熟悉的方式,可以平息人們對可怕動物或機器人的恐懼。事實上,即使在機器人被視為潛在威脅的情況下,我們也可以想象,人類擁有在熟悉中轉(zhuǎn)化恐懼并建立關(guān)系的能力。莫里認為,“隨著機器人在形式和能力上變得越來越像人類,與機器人的互動將變得容易和自然”,也就是說,“擬人化”增加了人類對機器人的情緒反應(yīng)的積極性,不過擬人并不要求機器人完全“逼真”,當機器幾乎完全像人類反而會給人一種強烈的怪誕和陌生的印象,“恐怖谷”(The Uncanny Valey)就是這種效應(yīng)的明顯例子。

開發(fā)社交機器人的意圖表明,它可能被用作促進機器人和人類之間交流互動的工具。其基本思想是通過設(shè)計刺激用戶將人類情感和精神狀態(tài)歸因于機器人,讓用戶積極參與機器人的社交表現(xiàn)和存在,從而增強熟悉度和親密感。雪莉·特克爾(Sherry Turkle)提出了兩個重要方面的論據(jù)。首先,在某種程度上,社交機器人的擬人化設(shè)計將它們呈現(xiàn)為“具有內(nèi)在精神狀態(tài)的工件”,并假定與之交互涉及“理解這些精神狀態(tài)”；其次,針對兒童和老年人的民族志研究表明,社交機器人也是“喚起記憶的人工制品”,它連接了與人之間的情感紐帶,用戶往往將其描述為擁有相互的愛和關(guān)懷。至于機器人表達的愛是“真正的愛”,還是“模擬的愛”,特克爾的答案是“模擬的思考可能是思考,但模擬的感覺永遠不是感覺,模擬的愛永遠不是愛”。它們可以提供真實的社會關(guān)系,但那些真實和互惠的情感永遠無法提供,機器人所表達的情感只能是虛假的、模擬的、非真實的,因為機器人缺乏內(nèi)在情感,將情感歸因于社交機器人構(gòu)成了一種擬人化——它建立在一種錯誤的信念之上,即這些機器具有與其所表達的情感相對應(yīng)的內(nèi)部狀態(tài)。

達米亞諾(Damiano )以及杜穆切爾(Dumouchel)建議將人與機器人的情感視為一種進化的“主體間協(xié)調(diào)機制”,其基本假設(shè)是,“情感表達是一個持續(xù)的主體間協(xié)調(diào)過程的一部分,在這個過程中,主體相互決定彼此的情感和行動傾向,并不參與旨在發(fā)現(xiàn)他人情緒的理性演算(或模擬)”。通過情感動態(tài)協(xié)調(diào)實現(xiàn)的人機交互,否定了將真實情感視為內(nèi)部產(chǎn)生和體驗的私人事件的經(jīng)典理論。隨著機器人研究者逐漸熟練地將人工移情編程到他們的創(chuàng)作中,他們正在放棄傳統(tǒng)的人類情感概念,即離散的、私人的、內(nèi)在的體驗,而是把情緒看作是兩個行動者之間的一個連續(xù)體。在這個意義上,人與機器的關(guān)系可以執(zhí)行最低限度的要求,即把機器人作為人類移情的接受者當作人類—機器人建立友誼關(guān)系的必要條件。

三、程序意向性:新型伙伴關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)

(一)從“具身”到“它異”:“我他”移情的詮釋之路

目前試圖用現(xiàn)象學(xué)來研究“人機關(guān)系”的文章很多都沒有擺脫人類中心主義的陷阱,而德里達(Jacques Derrida)的“穩(wěn)定裝置”、伊曼紐尓·萊維納(E.Levinas)的“異他現(xiàn)象學(xué)”、維姬·柯比(Vicki Kirby)的“量子人類學(xué)”以及博格斯特(Ian Bogost)的“異形現(xiàn)象學(xué)”等都對現(xiàn)象學(xué)以人類為尺度的方法提出了強烈而關(guān)鍵的反對意見,并試圖擴大意向主體的范圍以避免這種緊縮的以人為中心的方式對待非人類。意向性在海德格爾(Heidegger)的現(xiàn)象學(xué)中是一種具體體驗的“在世存有”；梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)用身體取代了具有永恒性的先驗主體,強調(diào)我們對于世界的全部理解都是基于我們身體的性質(zhì),但知覺不是外部事物作用于我們身體的簡單結(jié)果；在胡塞爾(Edmund Husserl)看來,先驗自我和純粹意識是事物本身,機器的意向性“只是‘圖像流’、數(shù)字流或無意識的文碼流、記錄流,也就是說某種本質(zhì)上非意向性的被動綜合,它既沒有在場的生命也沒有生命的在場,亦沒有呈現(xiàn)時間物體之大當即的活的在場”；伊德克服了前人的局限,進一步把主體從孤立、封閉中解脫出來,并將“意向性具體到了身體與技術(shù)上,在關(guān)系中思考著技術(shù),從而擺脫了從主體、客體的立場上思考技術(shù)的傳統(tǒng)”,即技術(shù)是如何調(diào)節(jié)具體意識和世界之間的關(guān)系的,他將技術(shù)描述為“人類行為中人工制品與使用者的共生關(guān)系”,并解釋了人類經(jīng)由技術(shù)與世界互動可以通過四種關(guān)系結(jié)構(gòu)來理解:第一種結(jié)構(gòu)是具身關(guān)系(embodiment relations),它提請注意技術(shù)用作身體或感官的延伸,可以改變我們與世界的關(guān)系,如眼鏡、假體裝置、手杖、汽車等,“一旦掌握了人工增強的活動(如看東西、走路、開車),設(shè)備對用戶來說就變得透明并‘隱身’”。他指出:“一個人的‘身體形象’的體驗不是固定的,而是可延展或可借助于物質(zhì)或技術(shù)的中介力量還原的?！边@就擴大了主體性和意識所適用的人群,主體性開始拋棄傳統(tǒng)的(人)主體,意識開始拋棄傳統(tǒng)的(人)意識。第二個結(jié)構(gòu)是詮釋關(guān)系(hermeneutic relations),它使我們注意到技術(shù)是如何像文本一樣被閱讀和解釋的。第三種結(jié)構(gòu)是背景關(guān)系(background relations),它強調(diào)大多數(shù)時候我們發(fā)現(xiàn)自己處于復(fù)雜的技術(shù)結(jié)構(gòu)中,技術(shù)在背景中的作用不明顯,是一種“在場的缺席”。比如北方冬天的地暖,這是生存所必需的,可以把它看成一項在后臺運行的技術(shù),在發(fā)生故障之前通常都不會引起人的注意。同理,數(shù)字技術(shù)也日益成為一種背景性狀態(tài),扮演了中介的角色,即界面取代了面部,成為注意力和意圖的主要對象,所有這些關(guān)系都可以存在于人類與機器人的關(guān)系中。但第四種結(jié)構(gòu)相對本文來說最有趣:意識與技術(shù)準他者之間的關(guān)系,中國學(xué)者多把這種關(guān)系翻譯成“它異關(guān)系”(alterity relations),這其中指明了一個準他者的存在。

伊德認為:“技術(shù)他者是一種準他者,強于單純的客體,但弱于動物王國或人類世界中發(fā)現(xiàn)的他者……”這句話提出,要讓物體作為準他者來體驗,它們必須在意識中顯現(xiàn)出來,就好像它們在某種程度上是有生命的一樣。伊德還使用了“技術(shù)幻想”一詞,并聲稱“有一種趨勢,即幻想作為技術(shù)產(chǎn)物的準他者成為一種真實的他者……”仿真機器人就是一個很好的例子,一個物體外觀上的類人特征可以引起一種與準他者相關(guān)的感覺,在物體具有一定自動化或自主性的情況下,尤其是外觀“足夠逼真”的情況下,很容易使人感覺到物體有自己的意志。正如社交機器人是為在社會環(huán)境中實現(xiàn)與人的親密互動而設(shè)計的,人工物也就具備一種技術(shù)意向性。什么是技術(shù)意向性？伊德論述道:“技術(shù)通過提供一個行動框架,確實形成了意圖和傾向,其中使用模式占主導(dǎo)地位?！彼源蜃謾C為例,打字機比鋼筆更能讓用戶以更快的速度寫作和編輯,換言之,技術(shù)工具的設(shè)計可以激發(fā)特定的用戶行為。

伊德通過工具意向的雙重結(jié)構(gòu)來解釋人與世界的關(guān)系:“一方面工具通過具身于人的意識和行為改變?nèi)擞^察世界的視角,從而決定人的認知能力和行為活動,如顯微鏡、天文望遠鏡等;另一方面,人們又通過工具技術(shù)所觀察到的世界或現(xiàn)象采取實際行動,如肉眼不可見的細胞培養(yǎng)或者衛(wèi)星控制等?！庇纱丝梢?技術(shù)雖然由人開發(fā),但反過來也能塑造人的行為,確切而言,是通過塑造人的感官再塑人的行為,感官是人類通達世界的媒介。從“具身”“詮釋”到“背景”“它異”關(guān)系的描述反映了移情能力受到的影響:第一,移情的具體方面被界面的物理屬性過濾了；第二,我們的注意力不僅集中在與我們交流的對象上,而且還集中在作為準他者的界面上；第三,我們對他人的情感、經(jīng)驗、認知和想象理解是由運行應(yīng)用程序的程序調(diào)節(jié)的。人與機器的情感交互是一種高技術(shù)程序和低技術(shù)想象共同點燃的情感反應(yīng)。

(二)被編碼的意圖:程序意向性的調(diào)節(jié)與延異

盡管機器人可以模擬一種情緒狀態(tài),口頭上與人對話,從而引起人類主體的情感依戀,但所有這些機器人的行為并不是來自真實的心理狀態(tài),而是來自一種命令其行為的算法。當我們與機器人進行互動時,我們的行為不僅受到“具身”“詮釋”“它異”和“背景”關(guān)系的調(diào)節(jié),也受到應(yīng)用程序的調(diào)節(jié)——這就是程序意向性。在人與機器人的關(guān)系中,應(yīng)用程序扮演了重要的介導(dǎo)作用,即便是在機器人模仿人類情感的情況下,也必須在人工智能或機器人系統(tǒng)中實現(xiàn)捕捉周圍情感語法的最低技能,為完成這個目標,機器人將有一系列可能的交互類型(可以稱為“情感承受庫”),這將需要一個心理或情感模型,按照情感輸出及其相關(guān)語法的可能路線圖進行即席制作。只要機器人需要編程來執(zhí)行某種行為,機器人的行為就是先驗的,而不是交互作用下的反應(yīng),就算它們的行為是隨機的,也不是一種完全自發(fā)的行為,機器人對于感情的表達不過是受程序編程的驅(qū)動而已。

特克爾(Turkle)認為,社交機器人很容易越過無生命—有生命的邊界,它們通?？雌饋硎怯猩?甚至是有意向的,主要是因為我們專門編程來模仿自己的意圖。超現(xiàn)實主義畫家雷內(nèi)·馬格利特(René Magritte)的畫作《形象的背叛》,展示了一個冒煙煙斗的圖像,標題是“這不是煙斗”,這當然不是真的煙斗,它只是幅畫。因此,機器人不存在真正的意圖,它只是把自己表現(xiàn)得像有意圖。同時,可能有人認為機器人是在模擬意圖,它只是通過一個復(fù)制自然的過程來運行。在擬像和模擬中,鮑德里亞(Jean Baudrillard)指出了這種模擬的局限性,他描述說一個人通過表現(xiàn)癥狀來假裝生病,接受過疾病識別培訓(xùn)的醫(yī)生別無選擇,只能將患者診斷為患有疾病。當真實和模擬對象開始重疊他們的呈現(xiàn)時,術(shù)語和對象一樣可以互換,無論模擬什么都可以被認為是真實的。模擬背后的事實是,許多被描述為獨立完成任務(wù)的機器人只是執(zhí)行一系列特定的指令,或者更糟的是,掩蓋了一個人實際上正在控制它們的事實。正如有學(xué)者提出的:“人工智能所獲得的感知智能、認知智能、行動智能、創(chuàng)造智能都來自特定社會的數(shù)據(jù)?！币虼?我們創(chuàng)造的機器人不管是“假”人類還是看起來可能是有意識的都不是關(guān)鍵,關(guān)鍵的是,它們意圖表現(xiàn)的是人把自己的欲望編碼到機器的本性中。

關(guān)于人工智能是否顯示意圖的爭論可以說是純語義的,對于人類或其它動物來說,承認機器人的行為是“有意的”是不會改變的。我們對他者的解讀被技術(shù)所調(diào)節(jié),被程序化的意向性所延異。通常我們并不懷疑我們使用的技術(shù),當我們擁有隱含的技術(shù)訣竅時,我們已經(jīng)知道如何使用它們,換言之,當我們面對與機器人建立關(guān)系時,基于同樣社交語言的經(jīng)驗或其他情境中的游戲及技術(shù)相關(guān)知識,為我們建立起了一套隱性的規(guī)則或規(guī)范。社交機器人雖然是新技術(shù),但也是由舊模式發(fā)展變化而來,當我們在遇到社交機器人時,我們就會有一種“期待視野”,這種期待在與機器人互動之前,甚至在機器人開發(fā)之前就已經(jīng)跟舊有的游戲或模式相關(guān)。它是根據(jù)早前的人生經(jīng)驗建立的關(guān)于機器互動的一種定向性心理結(jié)構(gòu)圖式。

斯蒂格勒(Bernard Stiegler)在《技術(shù)與時間:迷失方向》中提到:“生物體自身的程序外延到一種人為的程序中,這就是原初補余性的生命形式?！币簿褪钦f,人的存在可以被外延到義肢性的技術(shù)中。由于人無法從生物遺傳中得到所需要的技能和本領(lǐng),人就必須從生物遺傳之外的技術(shù)構(gòu)序中獲得增補性的生存能力,這相對于生物遺傳獲得的生存能力,則是一種存在論上的增補和延異。與社交機器人建立友誼關(guān)系,可看作生命形式延異的一種方式,而這種方式受技術(shù)的介導(dǎo)與調(diào)節(jié),這跟L.溫納(Langdon Winner)把“生命形式”一詞應(yīng)用于技術(shù)是一致的:“技術(shù)是生命形式的一部分,因為它們編織在日常生活的結(jié)構(gòu)中。”沒有它們,生命是不可想象的。當然,社交機器人之所以充滿誘惑力,除了人性化的程序設(shè)計,其外觀設(shè)計也很重要,即通過情感的內(nèi)置、需求的編碼,再加上善解人意的、可愛的形象來吸引用戶,這樣,人類的同理心就會被強化,甚至被操控,進而催生情感依賴。

四、結(jié)語

每一個社交機器人和人類的接觸都是一種嵌入在復(fù)雜的具體想象中的接觸。在這一過程中,情感的意義從量化和物質(zhì)性中顯現(xiàn)出來,而親密的體驗無論是數(shù)字的還是想象的都會存在距離,密切接觸既提供新的舒適也提供某種不適。我們被機器包圍,被機器服務(wù),我們越來越意識到,它們已經(jīng)成為我們維持自我的手段。越是長時間與手機、媒體、機器人“連線”,在情感上反而容易“斷線”,這令人焦慮不安。柏拉圖(Plato)的《斐德羅篇》里講述了一個關(guān)于上埃及法老塔姆斯(Thamus)的故事,用一句話描述就是:“我們這樣的人往往淪為工具的工具?！奔夹g(shù)既可成為恩賜也可淪為負擔,它以一種利弊同在、潛移默化的形式影響生活,在蘇珊·道格拉斯(Susan J.Douglas)看來,“機器的確能夠加速某些趨勢、放大某些文化弱點,并在鞏固某些社會結(jié)構(gòu)的同時侵蝕其他社會結(jié)構(gòu)”。當我們熱衷于一種毫無拘束的交際,關(guān)系就會被連接所替代,連接和“聯(lián)網(wǎng)”不需要目光和聲音,而只有那些依賴于聲音和目光的“關(guān)系”,才真正是身體的經(jīng)驗。“去身體化”的社交機器人奪走了聲音的紋理,聲音變得“平整”而透明,“含義”一目了然且完全服務(wù)于“所指”,這種直白的“所指”毫無魅力可言。一旦被機器人所誘惑和召喚,我們一方面用擬人的方式對待它們,另一方面也越可能以物化的方式對待人,這種新型的“親密”關(guān)系下掩蓋的或許是另類的孤獨。

從符號學(xué)的角度來看,人與機器的友誼如果要實現(xiàn)的話,兩者的關(guān)系不能被認為是一個封閉的二元世界,而是三元一體,社會意義也要被納入考量,我們在移情中重建意義、重建自我認同,我們對機器人投入感情時也理解了自己的感情。社交機器人在日常環(huán)境中的出現(xiàn)挑戰(zhàn)了社會學(xué)的想象力,我們不僅要考慮機器人化的社會空間是否會引發(fā)新的本體論之爭,還要考慮對這些新興的社會物質(zhì)集體的學(xué)術(shù)描述是否會“忘記”人類人格的基本方面。