國家認(rèn)同視域下邊疆少數(shù)民族歷史記憶的再生產(chǎn)
——以騰沖猴橋傈僳族王驥崇拜為例

杜 磊

（大理大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，云南 大理 671003）

一、問題的提出

2021年8月27日，習(xí)近平總書記在中央民族工作會議上的講話指出：“必須以鑄牢中華民族共同體意識為新時代黨的民族工作為主線，鑄牢中華民族共同體意識是新時代黨的民族工作的‘綱’，所有的工作要向此聚集”。深入挖掘各民族“榮辱與共、和諧共處”的歷史記憶是鑄牢中華民族共同體意識的重要舉措。如何去挖掘和利用各民族的歷史記憶，不僅僅是黨和政府的工作任務(wù)，也是學(xué)界必須深入研究的重要理論問題。生活在猴橋的傈僳族在歷史發(fā)展過程中所形成的關(guān)于“國家認(rèn)同”的歷史記憶，為今天鑄牢中華民族共同體意識體提供了寶貴的歷史經(jīng)驗(yàn)和文化遺產(chǎn)。

（一）鑄牢中華民族共同體意識的根本

鑄牢中華民族共同體意識在維護(hù)國家長治久安、促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)和弘揚(yáng)中華文化等方面具有重大戰(zhàn)略意義[1]。對于邊疆地區(qū)而言，鑄牢中華民族共同體意識是實(shí)現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展的推動力，它能使邊疆各族人民凝聚共識、統(tǒng)一力量，為邊疆民族地區(qū)實(shí)現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展提供推動力量[2]。

挖掘少數(shù)民族蘊(yùn)含國家認(rèn)同的歷史記憶不僅僅是鑄牢中華民族共同體意識的必要途徑，也是維護(hù)邊疆地區(qū)穩(wěn)定的重要保證。

地處于邊疆少數(shù)地區(qū)的騰沖，由于歷史與地理原因跨境民族較多，與鄰近的緬甸等東南亞國家交往頻繁，易受境外的一些勢力的影響，對國家安全造成了一定問題。因此，鑄牢邊疆民族地區(qū)的中華民族共同體意識尤為重要?；诖吮尘?，在邊疆地區(qū)培育中華民族共同體意識的重要路徑之一就是培育深度的國家認(rèn)同。而從學(xué)界對于邊疆少數(shù)民族鑄牢中華民族共同體意識研究看，目前主要強(qiáng)調(diào)國家認(rèn)同在鑄牢中華民族共同體意識過程中的重要性，實(shí)證性的研究成果較少。

（二）國家認(rèn)同的重要載體

近年來歷史記憶與國家認(rèn)同的研究成果不斷增加，早期的研究是建立在歷史記憶與國家認(rèn)同的理論研究之上，對二者之間的關(guān)系研究十分豐富，有學(xué)者認(rèn)為：“歷史記憶對于引導(dǎo)國民形成對國家同一性和連貫性的認(rèn)知，建構(gòu)全體成員共屬一體的牢固想象，具有重要的作用。認(rèn)同離不開記憶，一個失去歷史記憶的國家，其國民難以對其形成合理而穩(wěn)固的認(rèn)同?！盵3]也有學(xué)者認(rèn)為：“對共有的歷史記憶的追述，是共同體在建構(gòu)國家認(rèn)同時不可或缺的維度。對歷史敘事具有明顯的建構(gòu)性，它并非純粹地直書歷史?！盵4]由此論證歷史記憶對國家認(rèn)同的推動作用，同時強(qiáng)調(diào)歷史記憶的重要表征——建構(gòu)性。與此同時，在理論研究基礎(chǔ)上有學(xué)者提出：“早期歷史記憶研究應(yīng)該關(guān)注傳統(tǒng)社會框架和自我建構(gòu)的互動；歷史記憶的當(dāng)代重構(gòu)應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)代國家、現(xiàn)代國際社會框架和自我建構(gòu)三者的關(guān)系?！盵4]在建構(gòu)性的邏輯上進(jìn)一步研究影響歷史記憶的建構(gòu)因素。隨著對歷史記憶與國家認(rèn)同研究的深入，近年來對歷史記憶與國家認(rèn)同的研究不僅僅局限于理論研究的層面，隨著鑄牢中華民族共同體意識的不斷推進(jìn)，部分學(xué)者將歷史記憶與國家認(rèn)同的研究著眼于個案研究。由此出現(xiàn)了一批關(guān)于少數(shù)民族歷史記憶的研究成果。如彭豐文在研究北魏歷史記憶的文章中提出“共同的歷史記憶是維系中國統(tǒng)一多民族國家認(rèn)同的情感紐帶，也是鑄牢中華民族共同體意識的文化根基和精神源泉?！盵5]霍曉麗在研究湘西苗家家譜中提出：“歷史記憶為中華民族共同體意識的生成奠定了基礎(chǔ)?！盵6]

上述研究已經(jīng)表述了歷史記憶與國家認(rèn)同之間的重要關(guān)系，但是其重點(diǎn)大多著眼于理論架構(gòu)，微觀的個案研究較少，對于西南邊疆地區(qū)的少數(shù)民族尤其是傈僳族的歷史記憶的研究還較少，從已有關(guān)于西南邊疆少數(shù)民族歷史記憶的研究去梳理，其內(nèi)容一般也是關(guān)于家譜、土司等偏向政治層面的國家歸屬，對于偏向于文化層次歸屬研究更少。

（三）怒江地區(qū)與騰沖地區(qū)的刀桿節(jié)起源說對比

根據(jù)《猴橋鎮(zhèn)志》與《騰沖縣志》的記載，猴橋鎮(zhèn)的傈僳族是由怒江地區(qū)遷徙而來。通過進(jìn)一步的田野調(diào)查，也發(fā)現(xiàn)怒江傈僳族與猴橋傈僳族有緊密聯(lián)系。騰沖地區(qū)的刀桿節(jié)是傈僳族在遷徙過程中從原居地怒江帶過來的，因此，最原始的猴橋刀桿節(jié)起源說應(yīng)該是與怒江地區(qū)的起源說是一致的。有學(xué)者在對云南省怒江州瀘水縣傈僳族的調(diào)查中得知，“爬刀桿”的習(xí)俗是傈僳族先民發(fā)明創(chuàng)造的。當(dāng)?shù)赜羞@樣一個起源傳說：

“有一年，怒江邊的一個傈僳族村子里出現(xiàn)瘟疫，很多人得了重病，家畜也死完了，莊稼顆粒無收，人們面臨著死亡的威脅。

天神托夢給村里的頭人，說并非有人從中作梗，一切都是住在村子后山懸崖上的惡魔所為，于是人們用各家拼湊的刀子連接成了刀梯。一名年輕人自告奮勇，告別心愛的女友，踩著刀梯爬上懸崖，與惡魔大戰(zhàn)起來。好長時間過去了，年輕人始終沒能殺死惡魔。年輕人趁機(jī)抱住惡魔的腰部，一同滾下了懸崖。等人們急匆匆趕到崖底，卻沒有發(fā)現(xiàn)年輕人的尸體。為了紀(jì)念年輕人，同時也為了慶祝人類得以生存和發(fā)展，人們相聚在一起，唱歌跳舞，并舉行上刀桿活動?！盵7]

從故事的內(nèi)容來看，有這樣幾個關(guān)鍵內(nèi)容：首先是村寨出現(xiàn)的瘟疫，生存面臨著極大困難；其次瘟疫發(fā)生的主要原因是惡魔作怪；最后是村里的少年英雄最后付出生命代價除掉惡魔。從這些內(nèi)容我們可以看出，舉行儀式是為了祛除魔鬼、拯救村寨、祭祀祖先。但是，在騰沖地區(qū)還有另外一種“刀桿節(jié)”起源的說法即“刀桿節(jié)”由明朝著名將領(lǐng)王驥的部隊(duì)傳入騰沖，后由傈僳族繼承下來。據(jù)這個傳說講：

“朝廷派兵部尚書王驥帶兵到邊境一帶安邊、設(shè)卡。王驥雖然是漢族，卻全心全意為幫助傈僳族兄弟，但是奸臣卻上書皇帝，誣陷王驥在邊境練兵是為了造反，自立為王。于是皇帝大怒，迅速把王驥召回朝廷，并在二月初八為他洗塵的酒席上用毒酒毒死了他?！盵8]

為了讓后人記住王驥保衛(wèi)祖國邊疆的愛國壯舉，以及漢族人民與傈僳族人民的血肉親情關(guān)系，傈僳族人民便于每年農(nóng)歷二月初八舉行紀(jì)念王驥的活動，進(jìn)而逐步發(fā)展成為節(jié)日[9]。

其實(shí)，這種說法是一種歷史記憶的再生產(chǎn)。據(jù)《明史·王驥傳》記載，王驥與當(dāng)時權(quán)傾一時的宦官王振之間的關(guān)系十分密切，其仕途一帆風(fēng)順，直至83歲才去世，并獲得“贈靖遠(yuǎn)侯，謚忠毅”[10]的謚號?？梢钥闯鐾躞K不存在被下毒致死的說法，更不是被奸臣所害，所以這種說法顯然是民族祭祀儀式起源的重新創(chuàng)造，是將傈僳族民間故事《木必還活著》的內(nèi)容，比附在明朝尚書王驥的身上。

傈僳族的原始宗教中，最重要的祭祀對象是“尼”：“作為一種社會傳統(tǒng)意識和原始文化遺存，傈僳族的‘尼’，不僅在古代傈僳族生活中有著實(shí)用價值，即使在今天也仍然影響著人們的生產(chǎn)生活和價值觀念，有的還形成為新的民俗節(jié)日……古代尼扒作法的上刀桿，演繹成今天的傈僳族節(jié)日刀桿節(jié)?！盵11]從這些觀點(diǎn)可以看出，“刀桿節(jié)”并非出征儀式或誓師活動，而是為了祈求平安無災(zāi)、莊稼豐收和家禽興旺而舉行的祭祀活動。

通過兩地刀桿節(jié)起源說的對比可以看出，以“王驥崇拜”為核心的騰沖地區(qū)的刀桿節(jié)起源說比怒江地區(qū)的刀桿節(jié)起源說更多一份建構(gòu)的色彩，怒江地區(qū)的起源說保留了更多的傈僳族的傳統(tǒng)信仰。

鑒于此，本文擬從歷史記憶的角度去解構(gòu)騰沖傈僳族如何通過對“王驥崇拜”的建構(gòu)逐步地融入中原王朝的體制。

二、歷史記憶的重構(gòu)

騰沖傈僳族將本民族的原始崇拜與國家認(rèn)同交融，形成了以“王驥崇拜”為核心的歷史記憶。“王驥崇拜”的歷史記憶深刻影響了當(dāng)?shù)乩圩鍑艺J(rèn)同的形成。這種歷史記憶一般是通過兩種方式加強(qiáng)傈僳族的國家認(rèn)同，一種是通過在族群內(nèi)部講述王驥的傳說故事，另外一種是通過刀桿節(jié)的儀式展演，進(jìn)而建構(gòu)了傈僳族的國家認(rèn)同。

（一）騰沖地區(qū)“王驥崇拜”的由來

筆者在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，猴橋的傈僳族群眾一般認(rèn)為刀桿節(jié)是為了紀(jì)念王驥將軍而舉行的。關(guān)于二者之間的關(guān)系，一位傈僳族長者是這樣講述的：

“在騰沖，很久以前騰蔑樹生長十分茂盛，強(qiáng)盜依靠著茂盛的樹木到處躲藏流竄，當(dāng)?shù)厝诵幕袒獭Ｒ虼?，朝廷就派了一個將軍來剿匪。這個將軍就是現(xiàn)在我們所說的王尚書。因?yàn)槲覀冞@個地方的騰蔑樹太多了，所以他想了一個方法，就是拿著銀子到處去撒。老百姓就去樹林里面撿銀子，樹林就被砍完了?？沉酥缶陀没馃?，土匪就沒有躲之處，很快就剿滅完畢?；噬暇团扇藖碚{(diào)查，發(fā)現(xiàn)所有的土匪都被剿滅。于是擔(dān)心王尚書威脅他的統(tǒng)治，他就派皇后在慶功的牛肉里下毒。所有人都癱倒在地，唯有王尚書至死未倒?；屎缶蛯⑦@個消息告訴了皇帝，皇帝就說，念其至死未倒那么邊沿一線都?xì)w他管轄。這句話一說王尚書就倒下去了。從那以后邊沿一線的傈僳族為了紀(jì)念他就開始上刀桿，紀(jì)念王尚書的功勞?！雹贂r間：2021年3月15日，地點(diǎn)：騰沖市猴橋鎮(zhèn)膽扎社區(qū)，報(bào)告人：蔡林香（男，72歲，傈僳族，膽扎社區(qū)麻家寨村民）。

傳說核心的部分就是將王驥與傈僳族聯(lián)系起來。傈僳族群眾認(rèn)為王驥是被皇帝害死的，為了紀(jì)念他才舉行的刀桿節(jié)。這種傳說故事，可以將其看作是一種“異時化敘事”[12]。

在田野中對傈僳族的“王驥崇拜”由來進(jìn)行調(diào)查，發(fā)現(xiàn)流傳在猴橋地區(qū)的傳說主要分為兩個版本，兩種版本的故事與刀桿節(jié)非常相似。一種版本的傳說是將上刀桿下火海的儀式置于王驥之前，另外一種版本的上刀桿則是置于王驥三征麓川之后。在對猴橋社區(qū)的采訪中有位調(diào)查對象是這樣說的：

“傈僳本身是一個遷徙的民族我們這一支是沿著金沙江下來的，在很久以前民族關(guān)系不融洽，很多時候都是相互追殺。傈僳族就在追兵之下一路南下，在路上為了虛張聲勢，嚇唬其他敵對勢力的探子我們的祖宗，立起兩個樹干，把刀拴在上面。探子看到這些人可以爬刀桿，回去就說打不得這些人，他們這么厲害能爬刀。意思就是我們的祖宗很早就有爬刀桿的習(xí)俗，在王驥到這個地方之前。以前爬刀桿是虛張聲勢的，嚇唬其他敵人的，后面這個儀式慢慢地傳承下來。王驥來到騰沖時，對傈僳族比較好。后面王驥回去了被奸臣害了，就開始用上刀桿的方式祭祀他了?！雹贂r間：2021年3月6日，地點(diǎn)：騰沖市猴橋鎮(zhèn)猴橋社區(qū)，報(bào)告人：余廷勝（男，48歲，傈僳族，猴橋社區(qū)村民，騰沖第三中學(xué)教師）。

雖然這種版本的傳說是將上刀桿下火海的儀式置于王驥之前，仍然可以看出，“王驥崇拜”是刀桿節(jié)儀式的絕對核心。另外一種版本則是置于王驥三征麓川之后，調(diào)查對象是這樣說的：

“當(dāng)年，我們這個地方強(qiáng)盜非常多。朝廷就派了王尚書來了我們這個地方幫助我們剿滅這些強(qiáng)盜，他非常有能力一下就把這些強(qiáng)盜給剿滅了。但是皇帝害怕他勢力太大了，就下毒給他弄死了。我們當(dāng)?shù)氐娜擞X得王尚書死得太可惜了，為了紀(jì)念他就開始上刀桿紀(jì)念他了?！雹跁r間：2021年3月17日，地點(diǎn)：騰沖市猴橋鎮(zhèn)膽扎社區(qū)，報(bào)告人：蔡文德（男，36歲，傈僳族，膽扎社區(qū)大坡腳香通）。

這兩個版本的故事雖然有許多的差異，但是我們也可以看出從口述史中，王驥已經(jīng)與當(dāng)?shù)氐牡稐U節(jié)緊緊地結(jié)合在一起，都認(rèn)為“王驥崇拜”是刀桿節(jié)的核心。

（二）騰沖地區(qū)“王驥崇拜”的展演

刀桿節(jié)作為傈僳的傳統(tǒng)節(jié)日，在騰沖傈僳族聚居地也十分的隆重。騰沖的刀桿節(jié)舉辦的日期是農(nóng)歷二月初七，當(dāng)舉辦日期來臨時，滇灘、明光、猴橋的傈僳族群眾會在當(dāng)?shù)刈诮倘耸俊跋阃ā钡膸ьI(lǐng)下前往儀式的舉辦的場所——文化廣場進(jìn)行上刀桿的活動。儀式的過程主要分為上刀桿和下火海。初七當(dāng)晚是進(jìn)行下火海，次日進(jìn)行上刀桿。香通們在上刀桿前會進(jìn)行請三崇老爺以及目神將軍等一系列的神上身儀式，保佑他們上刀桿時擁有神力。刀桿的組成可由刀的組成進(jìn)行劃分，有36把和72把的區(qū)別。通過上刀桿的方式為寨子祈福以及祈平安。上刀桿和下火海是有講究的，主要就是先“下火海”再“上刀山”。“下火?！钡臅r候香通會先殺雞殺豬給這些老爺將軍祭祀一下，這個祭祀都是在專門準(zhǔn)備的房間進(jìn)行的?！吧系渡较禄鸷！弊钪匾木褪且羞@些神附身，因?yàn)檫@些神的保護(hù)所以我們才能不受傷地經(jīng)受住考驗(yàn)。就拿我“下火?！眮碚f，當(dāng)我請“老爺”上身的時候我就有一種朦朧的感覺，我就清楚我能走過那個滾燙的火。“下火?！辈⒉皇且粋€獨(dú)立的儀式，我的師傅告訴我這個是為第二天的上刀山做的準(zhǔn)備活動。“下火?！笨梢宰屛覀兩砩系囊恍┎缓玫臇|西被去掉，這樣上刀山時候就不容易出現(xiàn)問題。“上刀山和下火?！毙枰覀兿阃ㄗ袷睾芏鄸|西，比如在儀式前的兩周，香通是不可以碰姑娘和吃牛肉，如果違背規(guī)定在儀式的過程中容易出問題③時間：2021年3月18日，地點(diǎn)：騰沖市猴橋鎮(zhèn)膽扎社區(qū)蔡家寨，報(bào)告人：蔡文保（男，60歲，傈僳族，膽扎社區(qū)蔡家寨香通，保山市非物質(zhì)文化傳承人。）。傈僳族“上刀桿下火海”的儀式主要是請“三崇老爺”，同時在請的過程中通過物品的祭祀以及經(jīng)文的禱告形成“人與神”的溝通?！跋阃ā弊鳛樯耢`在人間的附體在展演的過程中扮演重要的角色，其精彩的表演是建立在神所賦予的神力的基礎(chǔ)上，故作為核心神嗣的“王驥”則成為儀式的絕對中心，貫穿“上刀山下火?！钡恼麄€儀式。

三、國家認(rèn)同的生成

皮埃爾·諾拉在其著作《記憶之場——法國國民意識的文化社會史》中提到：“記憶之場屬于兩個王國，這既是其意義所在，也是其復(fù)雜性所在；既簡單又含糊，既是自然的又是人為的，既是最易感知的直接經(jīng)驗(yàn)中的對象，又是最為抽象的創(chuàng)作?！盵13]傈僳族的刀桿節(jié)就是一個偌大的記憶之場，在這個記憶之場中既是自然的也是人為的。在人為的過程中我們將其置于一定的歷史背景之下，綜合口述、儀式過程的“歷史記憶”可以發(fā)現(xiàn)以“王驥崇拜”為核心的傈僳族國家認(rèn)同是由多重因素共同影響而發(fā)展。

（一）“國家力量”的推力

傈僳族經(jīng)歷了“逃避統(tǒng)治”并被定義為“化外之民”的漫長階段，到了明清時期，其部分族人又進(jìn)入了中原王朝的“編戶齊民”之內(nèi)，在邊疆地區(qū)承擔(dān)著重要的守邊戍邊任務(wù)。在封建王朝末期，以傈僳族為代表的滇西少數(shù)民族在艱苦的守邊戍邊過程中，對“國家”的認(rèn)同被激發(fā)，開始自在地建構(gòu)關(guān)于“國家認(rèn)同”的內(nèi)容。滇西地區(qū)少數(shù)民族的“國家認(rèn)同”與中央王朝的移民實(shí)邊具有深層次的聯(lián)系。

中央王朝的移民實(shí)邊政策推動了傈僳族由“化外之民”向“邊地守臣”的身份轉(zhuǎn)變。騰沖自明朝初年開始軍屯，明建文二年（1400年）置守御千戶所，隸金齒司。正統(tǒng)八年（1443年）十二月升軍民指揮司，統(tǒng)前、后、左、右、中、騰沖6個千戶所。明景泰（1450年-1456年）改設(shè)鎮(zhèn)守。嘉靖（1552年）初裁鎮(zhèn)，復(fù)設(shè)軍民府，旋又罷府設(shè)衛(wèi)屯戎。萬歷二十一年（1593年）在騰越邊境設(shè)8關(guān)9隘，屯田駐兵戍邊，并在勤卯（今瑞麗）筑平麓城，在騰越建兵備道署[14]。由于練兵的需要，當(dāng)?shù)氐膿嵋慕M織民眾進(jìn)行守邊戍邊的軍事化訓(xùn)練，這就拉開了傈僳族充做練丁的序幕。

在古永地方志中也記載著當(dāng)?shù)乩圩迨剡吺叺氖论E：“自明末清初傈僳族自怒江州陸續(xù)遷移過來，其男子青壯被古勇隘楊姓土把總?cè)蚊鼮槭匕ň毝?。隨著傈僳族繁衍生息，人口增加，逐漸取代了漢族練丁，以致到了清代中期以后，守隘口的練丁基本上是傈僳族，故有的文獻(xiàn)將練丁直接稱作傈僳弩練了?！盵15]從中可以直接地看出傈僳族已經(jīng)作為最主要的邊疆練卡的兵丁補(bǔ)充，為邊疆的穩(wěn)固貢獻(xiàn)著自己的力量。

傈僳族經(jīng)歷了從“無”到“有”認(rèn)同“國家”的過程，尤其是猴橋傈僳族，其過程非常具有代表性。明朝至清朝是猴橋傈僳族國家認(rèn)同的覺醒時期，因?yàn)閲业膭訂T傈僳族開始了漫長的守邊歷程，數(shù)百年間猴橋傈僳族的生存空間被固定下來并延續(xù)至今。由于中原文化隨著人口的流動較早進(jìn)入，族群多元等因素的影響，導(dǎo)致當(dāng)?shù)乩圩迮c中央王朝的政治、文化關(guān)系曖昧。對于傈僳族而言，世代生活的邊疆地區(qū)就是鄉(xiāng)土和家園，而長期在社會生活過程中逐漸形成的對“國家”的認(rèn)同，自然而然地令他們將守邊、戍邊融入了日常生活的狀態(tài)中，并在這一過程中實(shí)現(xiàn)了從“化外之民”到“邊地守臣”的轉(zhuǎn)變，同時在這種角色的轉(zhuǎn)變過程中，其認(rèn)同意識也發(fā)生了變化，對國家的認(rèn)同開始萌芽。在建構(gòu)國家認(rèn)同的過程中，歷史記憶是猴橋傈僳族一直重復(fù)利用的重要資源，這里的歷史記憶主要是刀桿節(jié)中的“王驥崇拜”。

（二）“文化交流”的引力

從怒江與騰沖兩地刀桿節(jié)儀式的對比來看，怒江地區(qū)傈僳族刀桿節(jié)更偏向傳統(tǒng)的原始信仰，雖然也有祭祀本民族英雄的情節(jié)：“一名年輕人自告奮勇，告別心愛的女友，踩著刀梯爬上懸崖，與惡魔大戰(zhàn)起來……為紀(jì)念年輕人，同時也為了慶祝人類得以生存和發(fā)展，人們相聚在一起，唱歌跳舞，并舉行上刀桿活動?！钡桥c騰沖祭祀國家英雄存在巨大差異，這種差異所形成的原因?qū)W界已有研究，侯興華在《傈僳族刀桿節(jié)的由來及其演變》中認(rèn)為：“從文化的角度出發(fā)兩地刀桿節(jié)的差異的根本原因是因?yàn)槲幕涣鞯脑颉盵7]。將王驥融合進(jìn)刀桿節(jié)起源的傳說，這種復(fù)合型的生產(chǎn)方式，在一定程度上是由地域文化的流動性決定的。在怒江等比較偏僻的區(qū)域，民族之間的流動稍微較弱，各民族之間由于地形地勢的分割交流機(jī)會較少，故在怒江等滇西高山峽谷之地當(dāng)?shù)氐睦圩暹€保存著較為原始的刀桿節(jié)儀式。但是到了騰沖，隨著各族之間的交往交流。傈僳族的刀桿節(jié)就發(fā)生了深刻的改變。明清時期傈僳族的遷徙路線是沿著怒江流域不斷向下游遷徙至騰沖。歷史上騰沖就是各民族互相交往交流交融的交匯點(diǎn)，民族之間的交往十分密切與頻繁，因此騰沖的傈僳族更容易受到其他民族文化的影響。

對于騰沖傈僳族的“王驥崇拜”的源流學(xué)界有不同的看法，一是認(rèn)為“王驥崇拜”與漢族文化的采借直接相關(guān)：“騰沖傈僳族通過神話將本民族古老的祭祀儀式與王驥征討麓川的歷史建立起聯(lián)系，使得漢文化在傈僳族地區(qū)落地生根，反映了傈僳族對自身文化與中原王朝的雙重認(rèn)同?！盵16]從歷史上來看，騰沖正式納入王朝體系應(yīng)該是明朝初年。在中原的力量觸及至邊疆時，軍事力量進(jìn)駐，先后有守御所、軍民指揮司等建立，衛(wèi)所文化相當(dāng)明顯，從一些地名譬如毛家營、打望山、小哨樓等可窺一斑。加之在《騰越州志》中對王驥的描寫篇幅之長令人詫異。在這種衛(wèi)所后裔眾多的文化環(huán)境中傈僳族選擇王驥作為其崇拜的核心也不足為奇。二是“王驥崇拜”與傈僳族和白族的交往交流有關(guān)。高朋在其文章中對傈僳族的三崇崇拜進(jìn)行探源。他認(rèn)為騰沖的傈僳族的三崇崇拜是借鑒云龍的三崇信仰。如上文所述，在多元文化并存的社會背景下，文化交流成為傈僳族采借漢族人物并作為本民族的“神性人物”的引力。

（三）“資源競爭”的壓力

有學(xué)者認(rèn)為神話傳說在深層次上屬于當(dāng)下的，神話既會有堅(jiān)持，也會有變化。流動中所發(fā)生的變化都是神話作為一種資源的轉(zhuǎn)化。這種神話的轉(zhuǎn)化不僅僅體現(xiàn)在傈僳族中，在漢族社會中也十分常見。在封建王朝時期君主通常采用君權(quán)神授的方式來自抬身價。在民間這種方式更為常見，如漢族傳統(tǒng)中，一些達(dá)官貴人在其發(fā)達(dá)之后會攀附一些神性祖先。這種行為在生產(chǎn)力低下資源競爭強(qiáng)烈的社會中十分常見，通過一些特殊的手段抬高自身不僅僅存在某個民族或者某個地域內(nèi)。傈僳族將發(fā)生在清朝的歷史比附到明朝將軍的身上在一定程度上是為自己蒙上一層“合法性”的面紗。

在李根源《滇西兵要界務(wù)圖中》就寫道：“乾隆之初，有弄更扒者，兇悍異常，上至麗江、永北，下至古永、盞西，千余里傈僳皆奉之為首領(lǐng)?！盵17]（猴橋舊稱古永）發(fā)生于1746年的傈僳族弄更扒起義號召的范圍非常廣，古永的傈僳族也參與了這次反抗地方官員壓迫的起義。在這次聲勢浩大的大起義之后。時任云貴總督的碩色在對朝廷的奏折中就提出了對云龍、騰越、保山、麗江等府州縣的各寨野夷，量其遠(yuǎn)近，分屬各州府進(jìn)行管轄。清政府同意其觀點(diǎn)在滇西地區(qū)將傈僳族分置于各府州進(jìn)行管轄，區(qū)別于漢族地區(qū)的流官制，在各傈僳族聚居地區(qū)設(shè)置撫夷制度。撫夷對傈僳族具有極大的統(tǒng)治權(quán)力，高朋在考察中發(fā)現(xiàn)，毗鄰古永的明光在撫夷統(tǒng)治時期只準(zhǔn)傈僳族種旱田，不準(zhǔn)許其種水田。除了傈僳族依附于撫夷生存，在撫夷自身中也認(rèn)為自己是絕對的權(quán)威。根據(jù)《騰越文化研究》（第一版）中所記載，時任古永撫夷的楊順茂自稱為“傈僳皇帝”[18]。正是由于撫夷制度的存在，導(dǎo)致了傈僳族被嚴(yán)重盤剝，由此傈僳族在當(dāng)?shù)匕l(fā)動了數(shù)次起義，但都被平定。暴力抗?fàn)幨招跷ⅲ虼蓑v沖境內(nèi)的傈僳族開始講述于自己有利的故事和傳說。通過一些加工將發(fā)生于清朝期間的故事比附于明朝的王驥身上，這就在無形中增強(qiáng)了自己的所占有土地的合理性以及合法性。就是在這種特殊的資源競爭之下，傈僳族將自己的歷史記憶進(jìn)行改造，為自己獲取資源取得合法性抑或是合理性的“背書”。但是在這個過程中國家認(rèn)同與“王驥崇拜”進(jìn)行融合。在王驥崇拜的背后更深的是對王朝的認(rèn)可。在這種潛移默化的背景之下，傈僳族的這種歷史記憶加強(qiáng)了其國家認(rèn)同，讓其從一個逃避的一員，向著中華民族的大家庭進(jìn)行靠攏。

四、結(jié)語

明清以來，騰沖傈僳族刀桿節(jié)的由“原始信仰”到蘊(yùn)含國家認(rèn)同的“王驥崇拜”的轉(zhuǎn)變過程與國家力量、文化交流、資源競爭的互動密不可分。明清時期，遷徙至滇西騰沖等地的傈僳族在國家的招募下，與周邊族群一道成為戍邊守卡、保境安民的“邊地守臣”，這種身份的轉(zhuǎn)變也強(qiáng)化了騰沖傈僳族的國家認(rèn)同。當(dāng)傈僳族遷移至騰沖時與周邊族群的交往交流促進(jìn)了其對滇西地區(qū)三崇信仰的采借，進(jìn)而“王驥崇拜”成為表述國家認(rèn)同的文化符號。同時在“資源競爭”的背景下傈僳族開始講述于自己有利的故事和傳說。通過一些加工將發(fā)生于清朝期間的故事比附于明朝的王驥身上，這就在無形中增強(qiáng)了自己的所占有土地的合理性以及合法性。由此，騰沖傈僳族通過對歷史記憶的調(diào)整在文化層次上建構(gòu)起超乎尋常的國家認(rèn)同。從騰沖傈僳族個案研究中我們可以歸納出一些看法，即單純對過去的呈現(xiàn)絕非歷史記憶的目的，更多的是包含著一個群體內(nèi)部的價值觀念和集體情感。因此，要激發(fā)人們建構(gòu)怎樣的歷史記憶，引導(dǎo)人們形成怎么樣的導(dǎo)向，這些都是需要國家對其進(jìn)行選擇?；诋?dāng)下需要，選擇記憶事件，挖掘體現(xiàn)國家認(rèn)同的歷史素材，引導(dǎo)邊疆少數(shù)民族對國家歷史認(rèn)同，是利用歷史記憶的最佳路徑，同時也是鑄牢中華民族共同體意識的重要途徑。