重思哲學的定義
——接續(xù)馮友蘭先生的哲學遺產(chǎn)

李佳軒 謝祥林

[提要]馮友蘭先生為中國哲學學科的創(chuàng)立奠定了重要基礎(chǔ)，其中一個重要面向就是關(guān)于“哲學”的定義，我們認為，馮友蘭從早年就堅持哲學需要以人生問題為指歸，同時特別注重哲學的“普遍性”，這兩大追求為中國哲學學科注入了重要的學科基因。然而因為馮友蘭先生受西方哲學柏拉圖主義的哲學理解限制，馮友蘭先生一度把哲學的重心轉(zhuǎn)向?qū)τ诿愿拍钌系某橄蟮摹捌毡樾浴钡年P(guān)注，然而在《新原人》代表的思考中，馮友蘭先生以“境界說”與“境界-工夫”合一的視野重新定義“哲學”，將中國哲學兼重視“普遍性存在”(“道體”)與具體性過程(“工夫”“經(jīng)驗”)的特質(zhì)著重闡述出來，這一思路對于我們今天認識“哲學”與進行“哲學研究”還有著重要意義。如何在“交流對話互動”與“身心實際經(jīng)驗”真正實現(xiàn)“普遍性追求”是我們要“接著”馮先生的工作繼續(xù)回答的歷史課題。

一、中西新舊激蕩背景下的人生問題討論與哲學的需求

馮友蘭關(guān)于“哲學”的理解在中國哲學學科奠基過程中至關(guān)重要。馮友蘭先生對“哲學”的理解一開始即有一種中國思想的鮮明特色，他是中國思想應(yīng)對西方思潮的一個“代言者”。

馮友蘭在1923年大體寫就、1926年出版的《人生哲學》開頭即說：人生哲學近在國內(nèi)至為流行。這“流行”的情況與原因到底是怎樣的呢？我們可簡要進行一些分析：在近代中國學習西方的過程中，學習的內(nèi)容從軍事、經(jīng)濟、政治制度逐步深入到文化中，“新文化運動”站上了歷史舞臺。先以陳獨秀的“倫理道德革命”為代表，后有梁漱溟的《東西文化及其哲學》，以人生觀、人生路向為核心進行文明整體分析，集中代表了傳統(tǒng)派的回應(yīng)。人生、倫理問題成為中國變革的焦點，成為新舊文化、中西文化交鋒的主戰(zhàn)場，而對之進行更加系統(tǒng)化、條理化的思考則成了中國人進一步的渴望?！罢軐W”就是人們找到的新載體——文化的交鋒、討論需要以更系統(tǒng)深入的方式進行。中國人素來重視且擅長人生、倫理的討論，傳統(tǒng)思想也往往在人生觀的領(lǐng)域延續(xù)自己。1923年張君勱對于“科學與人生觀”的演講即可視為從“人生觀”的角度為中國傳統(tǒng)做的辯護。“人生觀”成為一種代表性的對峙“西方科學文明”的中國精神形態(tài)。但如何把人生的討論形成一種真正的哲學，則是張君勱沒有做到而留給以馮友蘭為代表的哲學工作者的。

但如何引進、理解“哲學”這種舶來品以讓它能夠承擔得起這樣的使命？這是我們首先要注意的問題。所以，我們要先看看馮先生對于“哲學”的理解。

二、馮友蘭對人生倫理普遍性的追尋

(一)人生與哲學——馮友蘭早年哲學的起點

在《人生哲學》中，馮友蘭開宗明義即說“哲學”的目的就是為“人生”提供一行為標準：

哲學之功用及目的，即在于確立一理想人生，以為批評實際人生，及吾人行為之標準。哲學即所謂`人生理想’。[1](P.246)

出于這種需求，就必須對于“宇宙論”有進一步討論：

哲學之目的，既在確定理想人生，以為吾人在宇宙間應(yīng)取之模型及標準，則對于宇宙間一切事物以及人生一切問題，當然皆須作甚深的研究。[1](P.247)

馮友蘭認為“哲學”的第三個部分是“知識論”，但知識論與人生論“無極大關(guān)系”，只是一些哲學家所選的一種進路。所以，馮先生認為：

中國哲學，竟未以知識問題為哲學之中的重要問題，然此點實無害于中國哲學實為哲學。[1](P.247)

馮友蘭把“哲學”分為“宇宙論”“人生論”“知識論”。他明確說到，這種分類來源于古希臘哲學的“物理學”“邏輯學”“倫理學”三分法，而在這種對哲學論域與學科目的的澄清中，他也形成了自己獨立的哲學觀，一種代表了中國思想特質(zhì)的哲學觀：

哲學以其知識論之墻垣，宇宙論之樹木，生其人生論之果實。[1](P.247)

這是馮友蘭代表一貫重人生的中國思想對于哲學這種新事物的消化，也是從自身傳統(tǒng)出發(fā)對“哲學”這種“普遍性范式”本身的一個參與、理解和發(fā)言。

從近代關(guān)于“中國哲學”的需求的歷史背景看，“哲學”一開始其實就肩負著雙重任務(wù)：一方面是引入一個有“普遍性”的學科與平臺，另一方面是發(fā)掘出一個有“中國特色”的思想空間以與現(xiàn)代科學等西方現(xiàn)代文明形態(tài)“對話”。在“文化論衡”中，“哲學”更多被看成一個平臺；“科玄論戰(zhàn)”中，“哲學”更多被期待為一種更加中國化的思想方式。馮先生最初的哲學定義其實就已經(jīng)在處理這兩個問題。

這種重人生問題的哲學關(guān)懷一直延續(xù)在馮先生的哲學追尋中，了解了這一點，我們才能理解《貞元六書》中哲學系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)與用心。《新原人》與《新世訓》實際就是“人生論之果實?！雹?/p>

在西方哲學范式占主流的思維方式中，“哲學”是追尋“l(fā)ogos”的理智活動，以理性與理性的言說思考、討論世界的普遍性真理，而從持這一立場的許多西方哲學學者看來，中國哲學是不是哲學則是一個待討論的問題。最直接的問題，即從西方哲學的傳統(tǒng)來看，“理性論證”對于哲學的重要性基本上說是奠基性的，但中國哲學往往給人留下不重視理性論證的印象，有學者因此會進一步去質(zhì)疑中國哲學的合法性。然而，我們不應(yīng)只有一種關(guān)于“哲學”的理解，“知識論”“邏輯學”與理性形式只是一種為了達到哲學目的的手段，即“知識論之墻垣”，不能錯把工具當成目的。中國哲學中，其實也不乏理性討論，然而很多時候卻沒有把這個理性討論放在最核心的理論位置。我們認為，馮友蘭最初的哲學洞見到現(xiàn)在仍然顛撲不破，哲學的核心目的乃是“生其人生論之果實”。

從馮友蘭初探中國哲學的年代至今，西方哲學的先驅(qū)一直在反思哲學上的“西方中心論”，學者們開始注意到“哲學”或許不止有一種形態(tài)?；蛟S要討論這個問題，有必要回到哲學誕生之初時的歷史情境。雅思貝爾斯認為：

中國的隱士與游士(按：指老子、孔子、墨子等)、印度的苦行者、希臘的哲學家、以色列的先知，無論彼此的信仰、思想內(nèi)容與內(nèi)在稟性的差異有多大，都屬于同一類的人。

人證明自己能夠在內(nèi)心中與整個宇宙相照映。他從自己的生命中發(fā)現(xiàn)了可以將自我提升到超乎個體和世界的內(nèi)在根源。②

雅思貝爾斯所謂的“哲學”是指突破了依賴異己性力量，而從人自身之中發(fā)現(xiàn)了超越性，并讓自我與宇宙的內(nèi)在根源相契合的學問和實踐。而一個文明是否能獲得它的高度，就在于它是否能在混沌或混亂中取得這種突破。

余敦康認為，有必要從文明的角度思考人類哲學的多元與差異。他的基本想法是“人類精神的覺醒是在希臘、印度和中國這三個地區(qū)同時發(fā)生的?！庇喽乜迪壬浴熬褡杂傻脑瓌t取代了古代文明的實體性原則”刻畫哲學突破的特征，中國的先秦諸子哲學與希臘、印度哲學都發(fā)現(xiàn)了一種關(guān)于“精神自由”的意義，它們都脫胎于“主體性”未朗現(xiàn)的早期“宗教”，然而形態(tài)卻因整體環(huán)境、面對問題、文化基因的不同而呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。希臘文明的“求知”、印度文明的“追求解脫”、中華文明的“求道”皆是一種追求“精神自由”的精神形態(tài)。[2]

如果這樣理解哲學的話，那么并非“理性形式”而是人自覺地反思自身并將自身與宇宙整體關(guān)聯(lián)起來的這一種“精神自覺”活動才是哲學更恰切的定義。馮友蘭一開始即扭住了“人生問題”并把它作為哲學的核心問題，在之后的著作如《新原人》中進一步完善之，以“覺解說”與“境界說”將“人生哲學”的意義充實，與雅思貝爾斯等人相互呼應(yīng)。馮友蘭最初遇到“哲學”時的最直觀的判斷、關(guān)于“哲學”的定義，至今仍有很大的意義。

(二)從中西文明的根本差異到普遍性的哲學

馮友蘭在晚年所著的《三松堂自序》中描述他學術(shù)生命的另一個開端性動機即是他1919年初到美國后遇到的文化沖擊：

自從中國與西方接觸以來，中國節(jié)節(jié)失敗，其原因究竟在哪里？西方為什么富強？中國為什么貧弱？西方同中國比較起來，究竟在哪些根本之點上比較優(yōu)越？[1](P.128)

可見，馮先生思考的原始動力和那個時代的許多知識人一樣，是“中國與西方差在哪里”的問題，馮先生把問題的核心鎖定在“自然科學”的有無上。這時的思考體現(xiàn)在《中國為何無科學——對于中國哲學之歷史及其結(jié)果之一解釋》(1922中)，在此，問題落到了中西文化與哲學的差異問題，馮友蘭自述其基本意思是：中國所以沒有近代自然科學，是因為中國的哲學向來認為，人應(yīng)該求幸福于內(nèi)心，不應(yīng)該向外界尋求幸福。[1](P.128)

這種哲學、文化分析似乎和梁漱溟的比較東西文化特質(zhì)的思路是一樣的，此時馮友蘭與泰戈爾的談話也是在說中西文明不同特質(zhì)等內(nèi)容，足見這在當時是非常重要的問題意識。

然而進一步深入到對哲學的探索后，馮友蘭卻顯露出了自己獨特的思想傾向，即對“普遍性”的探尋。他把“哲學”看成一種具有超越文化意義的有“普遍性”的思想：

向內(nèi)和向外兩派的對立，并不是東方與西方的對立。人的思想都是一樣的，不分東方與西方。[1](P.129)

體現(xiàn)馮友蘭這一時期思想的作品即是《天人損益論》。在《三松堂自序》中，《天人損益論》這部早期的著作被看成是一個拼盤，沒有核心見解[1](P.134)，但這種對普遍性思考的追求一直貫穿在馮先生的哲學探索中，此后明確體現(xiàn)在貫穿他一生思考的“共相”問題中?？梢哉f，哲學的力量就在于其基于共有的理性進行精神探索，可以超越具體的時空而有永恒的意義。他的這種選擇恰恰就是中國傳統(tǒng)文化以一種哲學形態(tài)突破原有時間、場域限制(即傳統(tǒng)社會)的代表。

如馮友蘭所說，若“向內(nèi)”和“向外”兩派的對立并不是“東方”與“西方”的對立，而是一種人類精神當中的一個共同問題，那么這種“向內(nèi)”和“向外”的討論就不是一個“政治”問題或“文化”問題，而是一個“哲學”問題，即人類如若思考自身的經(jīng)驗就會遇到的問題。正因為此，人類思想才可以說是一種共同的財富，是對每個人都有效的反思之鏡。可以說，馮友蘭在《天人損益論》中就已經(jīng)明確有了這樣的自覺追求：追求一個人類精神公共的反思性平臺——“哲學”，把帶有時代焦慮性與地區(qū)局限性的“政治”“文化”問題轉(zhuǎn)化成一個“超越具體時代”和地域的“哲學”問題。

這種意義上的“哲學”追求無疑至今仍有生命力?！罢軐W”作為一個公共的理性平臺，應(yīng)該承擔起協(xié)和各種思想立場、各個文明立場的責任，而不是片面強調(diào)某種文化的特殊性。這是馮友蘭先生所奠立的寶貴的“哲學”傳統(tǒng)?？梢哉f，正是這種“哲學平臺”的建立讓馮友蘭得以在同期的文化學者的摸索中脫穎而出，“中國哲學”終究成為取代傳統(tǒng)“經(jīng)學”“理學”“玄學”“義理學”的思想與學科范式。

《貞元六書》時期馮友蘭的工作就是這種以哲學將中國傳統(tǒng)思想資源“普遍化”的努力。此一點區(qū)別于強調(diào)中國文化特殊性的文化保守主義者，而展現(xiàn)了中國“哲學”學者的一種思維方式與立場姿態(tài)。

(三)《新理學》對“哲學”的理解

在寫作《貞元六書》時，馮友蘭對哲學的內(nèi)涵做了更深入的探討。他在《新知言》中堅持了人生問題之于哲學的重要，說“哲學是對于人生底，有系統(tǒng)底，反思底思想”。同時，在他的哲學體系里同樣舉足輕重的是他在《新理學》中的說法：

哲學乃出自純思的觀點，對于經(jīng)驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。[3](P.3)

哲學中之觀念、命題，及其推論，多是形式底、邏輯底，而不是事實底、經(jīng)驗底。[3](P.7)

這兩種關(guān)于哲學的定義指向了兩種方向：“哲學對人生的系統(tǒng)反思”與“哲學是一種純思的探索”。

第一種定義堅持了中國哲學的立場與馮友蘭的哲學關(guān)懷。而第二種定義中馮友蘭把早年的“普遍性追求”以一種哲理化思維固定了下來，即“哲學”乃是“出自純思的觀點”，其討論的對象是“形式底、邏輯底，而不是事實底、經(jīng)驗底”。具體來說，馮友蘭指出，哲學的方法是“思”，即理智地分析、總括及解釋，它雖始于對一物具體的經(jīng)驗，但是最終要把握的對象是一物之所以為一物的“理”，是可以脫離具體物的一物之類[4](P.32)，也即“共相”“真際”。馮友蘭對哲學的這種定義區(qū)分科學與哲學以確立哲學的合法性：科學必須對具體存在的世界——即實際有所言說，但哲學討論的真際卻可以不依賴于實際而自足。[3](P.8-11)

一些學者認為馮友蘭此種關(guān)于“哲學”的看法其實受到了“新實在論”的影響，主張“邏輯”“觀念”“共相”有一獨立實存地位[5](P.233-257)，是落入了柏拉圖窠臼中的一個較為狹義的哲學理解。當然，這一理解在馮友蘭的哲學中占據(jù)了很重要的地位，然而，這不意味著我們想要激活馮友蘭的哲學資源時不能進一步反思這一“真際”原則。

馮友蘭對“真際”“實際”的區(qū)分是一種追求哲學超越于“具體物”的“普遍性”的努力，但也產(chǎn)生了“二元化”“絕對化”之患。關(guān)于“普遍性”的追求，涉及兩個維度：(1)我們怎樣追求一種思想的“公開性”與“普遍性”？(2)我們怎樣把一種超越于具體物的“普遍性存在”作為價值的本源——即如《系辭》所說的“形而上者謂之道”的“道”？

無疑，馮友蘭此時的思想受到了柏拉圖主義“理念世界-可變世界”二分的思維方式的影響，認為若想要尋求可靠的知識就需要進入不變動的“理念世界”。然而，這不能掩蓋他追求哲學普適性的理論動機的意義。

我們認為，從名言的角度，應(yīng)該破除柏拉圖主義以“理念名言”為“真常存在”的“邏各斯中心主義?！边@一點，我們今天的中國哲學研究已經(jīng)有了更為清晰的認識。安樂哲的比較哲學工作為我們揭示出，自20世紀以來的西方哲學主流其實也開始反思柏拉圖主義的舊傳統(tǒng)。[6]例如，杜威在“TheInfluenceofDarwinismonPhilosophy” (1909)中提到，柏拉圖與亞里士多德代表的古希臘哲學認為通過“理念”“形式”“種類”與“目的論”的思維方式人們發(fā)現(xiàn)可以讓無目的的諸多變化從屬于一個有序的進程，并找到了事物跨越時空與流變的結(jié)構(gòu)和功能上的同一性，這被認為可以了解事物的本質(zhì)(nature)[7](P.40-41)，然而這其實是把“普遍性”放到“具體性”“過程性”“關(guān)系性”的一種倒果為因的“錯置”。[8]

或許，我們需要一種不被種類(species)、形式(eidos)、本質(zhì)(nature)局限的世界觀。杜威對于關(guān)系、變化、具體性的強調(diào)讓我們想到莊子所謂“大化”“轉(zhuǎn)化”的宇宙觀： 在莊子的大化世界中，“化”總會突破固定的種類，如《齊物論》說“類與不類相與為類”。與當代哲學同樣在深處共鳴的還有佛家哲學對于事物無自性的理解：我們想要把握的一個事物的“同一性”或許只是因緣和合的暫時產(chǎn)物，并不能執(zhí)為永恒的與真實的。把因緣和合暫時形成有“同一性”的存在當成永恒的存在是錯誤認知與客塵煩惱的根源?；蛟S重新欣賞中國哲學就要恢復對“境域”的理解力。中國思想往往擅長從每個境遇的細節(jié)出發(fā)，從每個具體經(jīng)歷的經(jīng)驗出發(fā)，把握豐富的差異、細部的活力、特殊的精當、鮮活的經(jīng)驗，這是我們?nèi)ダ斫庵袊枷胩攸c的關(guān)鍵。如果丟失了對于“經(jīng)驗”的重視，似乎我們的哲學將變得不再完整。

而如果認識到語言、理念、邏各斯的語境性與過程性，我們就會把哲學的公共性、可交流性、可普適性奠基在一種永遠的敞開的姿態(tài)與可持續(xù)性的哲學對話中。在這種過程性的重視中，我們才能獲得真的有效的“普遍性”。我們似乎可以用“過程中”“生成中”的“普遍性”來代替一種“教條”的“客觀化”的“普遍性”。

然而，這并不意味著我們對于這種“反形而上學”的西方哲學是照單全收的，我們認為，馮友蘭看到的“普遍性”面向也不能被忽略。20 世紀西方哲學敘事內(nèi)部的批判為我們清掃了柏拉圖的以“類”和“抽象普遍性”為核心的“形而上學謬誤”，然而這不意味著我們也要放棄中國哲學中關(guān)于的“普遍性存在”的關(guān)注。這種關(guān)于“普遍性存在”的哲學思考其實是與“經(jīng)驗與過程”相統(tǒng)一的。中國哲學中的“超越性”并不導致對于“經(jīng)驗”的背離。

對于這種中國式的形而上學，鄭開認為，古希臘哲學中的最高概念“邏各斯”有言語、原則、規(guī)律的意義，然而中國的形而上學的最高概念“道”的根本特征則是“無名”。希臘哲學偏重邏輯和理性，訴諸邏輯學、知識論和本體論。強調(diào)無名，超絕名相，中國形而上學卻不落言荃。[9]“Logos中心主義”的哲學所追求的“普遍性”脫離了主體的參與。然而，中國哲學中討論的“形而上者”皆不是“Logos”可以涵蓋，而必須訴諸一種主客合一的經(jīng)驗與實踐。

張祥龍對現(xiàn)象學敘述的“普遍性”理解對我們思考這一問題特別有啟發(fā)，他認為現(xiàn)象學的特點就在于，它以某種方式突破了傳統(tǒng)西方哲學對于個別與普遍、現(xiàn)象與本質(zhì)的割裂。其關(guān)于普遍性的理解是：它是當場被構(gòu)成的，又是非常關(guān)鍵的、具有普遍意義的(但不是能在實體意義上被普遍化)。[10]

我們是否可以想象一種不脫離“情境性”“主體性”“過程性”的“普遍性”呢？我們認為，這正是馮友蘭晚年所復歸的思路，即一種“境界-工夫”哲學。

三、境界與工夫——馮友蘭先生的哲學指歸

馮友蘭哲學對于“普遍性”的追求在《新理學》中以一種柏拉圖式的方式呈現(xiàn)。這種哲學理解下的人生、倫理思考必然也不會受限于中國文化傳統(tǒng)的“特殊性”，而是要指向?qū)Α肮蚕唷钡陌盐盏?。這是馮先生一貫哲學追求的體現(xiàn)，然而卻也造成了一種普遍與特殊、哲學與科學、理性與經(jīng)驗之間的過度緊張。而我們認為，馮友蘭“普遍性”的最終追求是通過《新原人》的“境界說”完成的，從那里回歸到了中國哲學主客不分，“經(jīng)驗”與“理性”不分的圓融立場，而在此中，一個真正的“普遍性”才得以保存。

杜保瑞先生提出，比較于“新理學”觀念中的核心概念及基本命題，《新原人》《新原道》《新知言》中的“四境界說”及“形上學的方法”更是馮友蘭以儒家意識本位的思路全面詮釋重構(gòu)中國哲學史的當代新儒學建構(gòu)。[11](P.105-112)這一觀點很有啟發(fā)。在《新理學》的“大全說”中，馮友蘭就已經(jīng)涉及了境界問題，即“大全”的“普遍性”超越“類”的“普遍性”已經(jīng)不能為尋常思智所把握，而訴諸“領(lǐng)悟”。[3](P.21)在《新理學》中的“大全”還是一個超越于經(jīng)驗的“純思之真際”，然而在《新原人》中，馮友蘭先生明確指出，“覺解”實為“經(jīng)驗”與“概念”合一的過程[12](P.6)。如此，“覺解”與“境界”就絕對不是一個孤懸的對于抽象世界的認識，而要是“經(jīng)驗”與“概念”合一的鮮活的當下的“體知”與“覺解”。而在《新知言》中，馮友蘭先生又提出了“用負的方法講形上學”“講其所不講”，回歸到傳統(tǒng)哲學中的指月、提示、去縛的精神意趣，進一步探索擺脫概念思維的束縛的哲學路徑方法。[12](P.238)

在《新原人》中，馮友蘭不但提出了影響深遠的所謂“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界”的“四境界說”，而且看到“境界”不僅僅是一種單純理性上的一種“了解”，而且需要有一種“工夫”，特別是當我們想要脫離“自然境界”或“功利境界”而躍升到“道德境界”或“天地境界”時。[12](P.91)綜合“覺解”與“工夫”，馮友蘭給了“哲學”一個最代表中國立場傳統(tǒng)的定義：

哲學的用處，本不在于求知識，而在于求智能。哲學雖有如此底功用，但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界，則人須對如此底哲學底覺解“以誠敬存之”。研究哲學是“進學在致知”，“以誠敬存之”是“涵養(yǎng)須用敬”。先有哲學底覺解，然后“以誠敬存之”，是“先立乎其大者”。[12](P.98)

這里，“哲學”是對超越于具體物的“境界”的領(lǐng)悟覺解，同時亦應(yīng)該是一種精神修養(yǎng)的方式，包含一種精神修養(yǎng)的方法。因為有“覺解”的維度，所以“哲學”必然要談?wù)摗捌毡樾源嬖凇薄暗荔w”。因為有“工夫”的維度，“哲學”必然要討論“過程”?！暗荔w”超越于具體的“物”，一定訴諸“普遍性維度”，且此“道體”一定為全世界所有人所能共通，不是一個普通的“文化哲學”。而因為有“工夫”與“過程”，哲學的領(lǐng)悟與修養(yǎng)又是“具體的”，“語境性的”。所以“道”與“境界”雖然對于每個人是可以共通的，然而每個人具體契入的方式與“與道合一”的方式則又大有不同。

我們認為，在《新原人》中馮友蘭哲學的至高概念“大全”已經(jīng)由西方哲學的知解意義變?yōu)橹袊軐W中只能通過消弭認識者與被認識者藩籬才能達到的契悟意義。馮友蘭觀念中的儒釋道三家皆有一關(guān)于“大全”的領(lǐng)悟，代表了中國哲學最高之“天地境界”:

同天的境界，本是所謂神秘主義底。佛家所謂真如，道家所謂道，照他們的說法，固是不可思議底。即照我們的說法，我們所謂大全，亦是不可思議底。大全無所不包，真正是“與物無對”。[12](P.82)

“神秘主義”不是有意制造神秘，不是茫然無知，而是說此境界本身性質(zhì)使然，它突破了我們?nèi)粘Ｉ钪惺煜さ摹爸骺投帧钡木駹顟B(tài)，必須訴諸于“領(lǐng)悟”。脫離“對象化認知”不是一蹴而就的，融入一種實踐，或是進入一個過程，往往都不是一蹴而就的，這就需要“工夫論”的參與，令過程哲學中的每一個哲學理念與理想得以真實呈現(xiàn)與實現(xiàn)。

馮友蘭的洞見在于，我們只有“覺解”具有“普遍性”意義的“道體”才可以談“工夫”。繼承馮友蘭的哲學遺產(chǎn)就是要從“道體”的高度去思考“工夫”與“過程”的問題。如果不能深入理解中國哲學中儒釋道三家的“理”“道”“太極”“無極”“空性”“真如”“本體”等“普遍性存在”概念，我們其實也不能把握住他們修養(yǎng)的“理境”與具體的“工夫”。而如果不從具體的身心、經(jīng)驗出發(fā)，沒有“工夫”的入手點，我們也不能獲得關(guān)于“普遍性存在”的領(lǐng)悟。

此“境界-工夫”說到現(xiàn)代對于我們研究中國哲學還是大有裨益，我們可以不同意馮友蘭的具體詮釋，哲學史研究也必然地要向前發(fā)展，然而馮友蘭探索出的“哲學”的中國式定義與方法仍然是非常有價值的。③

與馮友蘭的說法有異曲同工之妙的還有徐梵澄先生。徐梵澄的見地提倡“精神哲學”的“哲學”定義，即“哲學”絕不是以“概念思辨”為唯一方法：

所以標舉這精神哲學者，因為這——‘此學’——較純粹思辨哲學的范圍更大，它能包含后者卻不被后者包含，思智只屬精神‘大全智’的一部分，而出乎思智以外的知識有待于開發(fā)的尚多。[13](P.242)

徐梵澄認為，“思維之心”只屬“精神”的一部分，“思智”只屬精神‘大全智’的一部分，如果把這些豐富的精神內(nèi)容交給宗教，則會讓古代的理性的精神傳統(tǒng)無法被揭示，并造成哲學的貧乏。所謂“精神”在徐梵澄看來不僅僅是思維，也包括情感，也包括身體，也不僅僅是屬于主體，即“通常說精神哲學，總是與物質(zhì)科學對舉；但從純粹精神哲學立場說，不是精神與物質(zhì)為二元；而是精神將物質(zhì)包舉，以成其一元之多元” ，于是“精神”可成一世界，或者說一境界。

徐梵澄有取于印度哲學傳統(tǒng)與室利阿羅頻多的瑜伽哲學，而意以這種東方共享的傳統(tǒng)為本完成中國學問的一種不丟本真的“現(xiàn)代化”，將傳統(tǒng)理學、心學、道學的精華以現(xiàn)代語境中的“精神哲學”去涵蓋，它不是學院化、純理論化的“純粹思辨哲學”，而是躬行實踐，內(nèi)外交修，求其實證，致力于“自得”，期于轉(zhuǎn)化人生，改善個人和社會的“實用精神哲學”，即“為何與如何”[13](P.20)。

我們認為，徐梵澄與馮友蘭“哲學”的追求的相似性在于：他們都把“哲學”的使命定于對“普遍性存在”的追求，同時，又認為這個思想追求的過程絕對不是一個在“理性”范圍內(nèi)可以涵蓋的過程，而是一個伴隨著“工夫”的“體驗”過程。而比較起來，徐梵澄更擅長于從主體的精神活動、經(jīng)驗的角度討論這種“境界哲學”，而馮友蘭更重視對于“道體”或者說“普遍性存在”的理解梳理，然而兩者皆是希望最后把握本無主客分別的“一元境界”。

結(jié)語

我們當下的“哲學”研究或許有些太局限于具體問題的探討，而失去了民國以來這代學人的整體性視野，如何深入理解、重新詮釋“理”“道”“太極”“無極”“空性”“真如”“本體”這些傳統(tǒng)哲學的“普遍性”概念并把它與實際具體經(jīng)驗相結(jié)合，或許即是我們中國哲學學人繼承馮友蘭“接著講”中國哲學的關(guān)鍵任務(wù)。④而這樣的工作的實現(xiàn)一方面需要我們在馮友蘭開創(chuàng)的“哲學史”的方法上堅持不懈地研究，讓古人自身的哲學思想面貌一步步越來越完整地被傳遞、呈現(xiàn)，一方面又要進化一種哲學思維與方法，告別“邏各斯中心主義”的宰制，以一種主客合一的“境界-工夫”視野去看中國哲學的形而上問題的討論。同時，或許我們也應(yīng)該思考一種突破文字工作，把“哲學”還原為一種身心實踐與精神習煉的“生活”的建制，這或許也將會是民國以來未完成的傳統(tǒng)學問現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一“貞元”。

將一種客觀化的“普遍性”變成過程中的“普遍性”，將“交流對話互動”與“身心實際經(jīng)驗”與“普遍性追求”結(jié)合，或許是我們當今“哲學”的不可回避的歷史任務(wù)。

注釋：

①按《人生哲學》，人生論分為研究人是什么(如人類學、心理學)，與人究竟應(yīng)該怎么者(如倫理學、政治學)(見《文集》247頁)，依此標準，似乎《新原人》與《新世訓》是兼具這兩個問題的回答的。

②Karl Jaspers，Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，F(xiàn)ischer Bücherei，1959，S.16。本翻譯取自余英時先生的翻譯。張汝倫先生的翻譯為：“第一次有了哲學家。人敢于作為個人依靠自己。中國的隱士和云游思想家，印度的苦行者，希臘的哲學家和以色列的先知，不管他們彼此的信仰、內(nèi)涵和內(nèi)在氣質(zhì)迥然不同，但都是一路人。人能在精神上與整個世界形成對照。他在自身發(fā)現(xiàn)了能由此將自己提升到自己與世界之上的根源。”

③我們還可以從各個角度去深入探討馮友蘭先生的“境界-工夫”哲學。鄭開曾提出，中國古代的宇宙論與政治哲學等都不能脫離于“心性論”理解。如是，討論宇宙、政治皆是聯(lián)系著人的心性，宇宙、政治等皆不是一可以被對象化認識的認識對象，皆旨在追求不離心性修養(yǎng)而來的“境界”?！靶男哉摗笔枪し?qū)嵺`的內(nèi)在根據(jù)，“工夫論”言其動態(tài)成長的進程。鄭開：《中國哲學語境中的本體論與形而上學》，《哲學研究》，2018年第1期。

④馮友蘭先生在面對西方哲學中的“反形而上學”思潮時特別堅持“形而上學”的意義，他說：“真正形上學中底命題，不在維也納學派的批評的范圍之內(nèi)，而真正底形上學，也不是維也納學派的批評所可以取消底”。(參見《新知言 第五章》)如何去除西方形而上學的弊病再講中國的超越于“具體性”的“形而上學”是我們當代中國哲學的重要任務(wù)。