民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中的經(jīng)濟(jì)文化二重性矛盾與調(diào)和

李文鋼

[提要]文化產(chǎn)業(yè)包含了文化屬性和經(jīng)濟(jì)屬性。在文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中，存在經(jīng)濟(jì)屬性支配文化屬性的情況，資本決定內(nèi)容生產(chǎn)。在民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中，經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性的支配具體表現(xiàn)為資本對民族文化要素的選擇性利用和摒棄，民族文化資源開發(fā)利用和傳承保護(hù)之間難以實(shí)現(xiàn)平衡的問題。從文化構(gòu)成要素的角度分析，資本在選擇性利用具有可展示性和可感知性特點(diǎn)的民族文化要素，又選擇性拋棄具有隱含性和潛在性特點(diǎn)的民族文化要素。基于人類學(xué)的文化見解，可展示性和可感知性的民族文化要素是民族文化的表現(xiàn)形式，隱含性和潛在性的民族文化要素是民族文化本身。因此，在討論民族文化的開發(fā)利用和傳承保護(hù)問題時，應(yīng)基于“建構(gòu)論”來理解民族文化表現(xiàn)形式，基于“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”理論來理解民族文化本身。

我們從字面意義上就可以看出，文化產(chǎn)業(yè)包含了文化和經(jīng)濟(jì)的二重性。當(dāng)人們在對文化產(chǎn)業(yè)展開相關(guān)研究和發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)時，理應(yīng)對文化產(chǎn)業(yè)的文化和經(jīng)濟(jì)二重性有所關(guān)注，兩者不可偏廢。但是，在文化產(chǎn)業(yè)科技化、文化產(chǎn)業(yè)旅游化、資本化的進(jìn)程中，常常是為了GDP而忘記了價值，為了科學(xué)而遮蔽了文化，構(gòu)成了當(dāng)下中國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)場景。[1]學(xué)術(shù)界在對文化產(chǎn)業(yè)的屬性展開探討時，學(xué)者們也往往是從經(jīng)濟(jì)屬性的角度切入研究，對于“文化+產(chǎn)業(yè)”的雙重屬性關(guān)注還很不充分。[2]換句話說，當(dāng)前人們更加關(guān)注的是文化產(chǎn)業(yè)中的產(chǎn)業(yè)部分，能否促進(jìn)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，忽視了文化產(chǎn)業(yè)的文化部分，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性的支配。

從研究范圍來看，民族文化產(chǎn)業(yè)屬于文化產(chǎn)業(yè)的子領(lǐng)域，研究文化產(chǎn)業(yè)的理論和方法自然也適用于分析民族文化產(chǎn)業(yè)。然而，民族文化產(chǎn)業(yè)不同于一般的文化產(chǎn)業(yè)。至少是在中國語境中，發(fā)展民族文化產(chǎn)業(yè)的目的不僅是推動民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展，還要有助于推動民族傳統(tǒng)文化的傳承和保護(hù)，更加強(qiáng)調(diào)了民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中文化屬性與經(jīng)濟(jì)屬性應(yīng)該處于平等地位。由于文化產(chǎn)業(yè)過于關(guān)注經(jīng)濟(jì)屬性，且存在經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性的支配，這就導(dǎo)致了民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中經(jīng)濟(jì)屬性與文化屬性之間的矛盾日益凸顯，具體表現(xiàn)為資本對民族傳統(tǒng)文化構(gòu)成要素的選擇性利用和摒棄。因而，常常存在發(fā)展民族文化產(chǎn)業(yè)無助于推動民族傳統(tǒng)文化傳承與保護(hù)的情況，更嚴(yán)重的是會扭曲民族傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵和價值。民族傳統(tǒng)文化在開發(fā)利用和傳承保護(hù)之間難以實(shí)現(xiàn)平衡，是中國民族文化產(chǎn)業(yè)開始出現(xiàn)以來就一直困擾政界和學(xué)界的一個難題。[3]

文化產(chǎn)業(yè)并不是一種孤立的文化現(xiàn)象和產(chǎn)業(yè)實(shí)踐，而是與現(xiàn)代社會性質(zhì)緊密相關(guān)，是與社會發(fā)展、社會結(jié)構(gòu)、社會生活、社會關(guān)系共生共存的事件。[4]尤其是進(jìn)入現(xiàn)代社會以后，以資本為中心的經(jīng)濟(jì)活動已經(jīng)居于人們?nèi)粘Ｉ畹暮诵奈恢?，民族傳統(tǒng)文化的價值也就不可避免地要被人們的經(jīng)濟(jì)活動加以重新審視，造成民族文化的構(gòu)成要素被資本選擇性利用和摒棄，民族文化變得碎片化。[5]那么，如何從理論層面理解民族文化產(chǎn)業(yè)中經(jīng)濟(jì)屬性和文化屬性之間日益凸顯的矛盾？在發(fā)展民族文化產(chǎn)業(yè)時，經(jīng)濟(jì)屬性和文化屬性之間日益凸顯的矛盾是否存在調(diào)和的可能性？對于以上兩個問題的回答，不僅可以幫助人們更好地理解民族傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會中的種種遭遇，還有助于從理論層面思考如何在發(fā)展民族文化產(chǎn)業(yè)時促進(jìn)民族傳統(tǒng)文化的傳承與保護(hù)。

一、文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性的支配

大力推動文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展已經(jīng)成為一種世界性共識，被視為調(diào)整經(jīng)濟(jì)增長方式，促進(jìn)人類社會走向可持續(xù)發(fā)展的一條路徑。文化產(chǎn)業(yè)的繁榮發(fā)展，也促進(jìn)了文化產(chǎn)業(yè)研究的勃興。當(dāng)前，文化產(chǎn)業(yè)研究已經(jīng)發(fā)展出了三種不同的解釋范式：“釋義范式”“文化范式”和“經(jīng)濟(jì)范式”。[6]“釋義范式”主要討論如何界定文化產(chǎn)業(yè)，文化產(chǎn)業(yè)的本質(zhì)是什么，回顧文化產(chǎn)業(yè)的歷史，總結(jié)提煉文化產(chǎn)業(yè)相關(guān)的理論源流。“文化范式”最為關(guān)注文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中的倫理問題、效益問題、價值觀問題?！敖?jīng)濟(jì)范式”關(guān)心的是如何制定推動文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的制度政策，提出解決發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)過程中存在的種種問題的對策建議。在這三種解釋范式中，“如何更好地發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)”是政界和學(xué)界感興趣的熱點(diǎn)話題，“經(jīng)濟(jì)范式”自然就成為了文化產(chǎn)業(yè)研究的主流解釋范式。

文化產(chǎn)業(yè)與其他產(chǎn)業(yè)一樣，存在商品的生產(chǎn)、交換、流通、消費(fèi)等一般性的環(huán)節(jié)，資本在其中發(fā)揮著主導(dǎo)性作用。同時，文化產(chǎn)業(yè)又具有特殊性，文化產(chǎn)業(yè)中的文化商品在生產(chǎn)、交換、流通和消費(fèi)等環(huán)節(jié)都會對人們的倫理道德、審美趣味、意識形態(tài)、日常生活等產(chǎn)生深刻影響，甚至?xí)l(fā)社會變革。在此情況下，文化產(chǎn)業(yè)研究中的“文化范式”并未失去應(yīng)有的價值，仍然在發(fā)揮著對文化產(chǎn)業(yè)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判性分析的作用。追溯文化產(chǎn)業(yè)研究中“文化范式”的源流，最早對文化產(chǎn)業(yè)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判性分析的是法蘭克福學(xué)派的阿道爾諾和霍克海默兩位學(xué)者，他們在《啟蒙辯證法》一書中提出了“文化工業(yè)”這個極具批判性的概念。

《啟蒙辯證法》中的“文化工業(yè)”與文化產(chǎn)業(yè)雖然只是一字之差，但是“文化工業(yè)”的真實(shí)含義是對文化產(chǎn)業(yè)的主要對象和核心領(lǐng)域做出的批判，是對文化產(chǎn)業(yè)存在的一種否定。阿道爾諾和霍克海默的“文化工業(yè)”概念主要批判的是文化產(chǎn)業(yè)在資本主義社會制度中發(fā)揮著意識形態(tài)灌輸?shù)淖饔?，是“作為大眾欺騙的啟蒙”而存在。半個世紀(jì)以前產(chǎn)生的“文化工業(yè)”概念對文化產(chǎn)業(yè)做出的批判性分析，與當(dāng)今世界各國大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的社會現(xiàn)實(shí)顯得格格不入，現(xiàn)在也很少會有學(xué)者再借助“文化工業(yè)”這個概念來否定文化產(chǎn)業(yè)存在的合理性和必要性。但是，兩位學(xué)者對當(dāng)時的文化產(chǎn)業(yè)生產(chǎn)機(jī)制展開分析時的一些具體論述，可以幫助我們思考文化產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟(jì)屬性為何會支配文化屬性。

阿道爾諾和霍克海默認(rèn)為，資本家喜歡從技術(shù)的角度解釋文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展變遷，卻沒有人提出技術(shù)用來獲得支配社會的權(quán)力的基礎(chǔ)，正是那些支配社會的最強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)權(quán)力?！拔幕I(yè)的技術(shù)，通過祛除掉社會勞動和社會系統(tǒng)這兩種邏輯之間的區(qū)別，實(shí)現(xiàn)了標(biāo)準(zhǔn)化和大眾生產(chǎn)。這一切，并不是技術(shù)運(yùn)動規(guī)律所產(chǎn)生的結(jié)果，而是由今天經(jīng)濟(jì)所行使的功能造成?！盵7](P.108)兩位學(xué)者看到了文化產(chǎn)業(yè)在實(shí)際運(yùn)作過程中，與其他進(jìn)行工業(yè)化生產(chǎn)的產(chǎn)業(yè)沒有任何區(qū)別，資本居于中心地位，甚至生產(chǎn)出來的文化商品的內(nèi)涵都打上了資本的烙印。兩位學(xué)者以電影這種文化商品為例指出：“從電影改編成的小說，到最后制作成的音響效果。所有這一切，都是投資資本取得的成效，資本已經(jīng)變成了絕對的主人，被深深地印在了生產(chǎn)線上勞作的被剝奪者的心靈之中；無論制片人選擇了什么樣的情節(jié)，每部影片的內(nèi)容都不過如此”。[7](P.111)

阿道爾諾和霍克海默在論述文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中經(jīng)濟(jì)屬性何以支配文化屬性時提出的觀點(diǎn)，還可以追溯到更早期的馬克斯·韋伯那里。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中集中討論了文化與資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系，被人們熟知的觀點(diǎn)是作為一種文化形式存在的新教倫理促進(jìn)了資本主義發(fā)展，很多學(xué)者就據(jù)此認(rèn)為文化對經(jīng)濟(jì)活動會產(chǎn)生很重要的影響。然而，韋伯也強(qiáng)調(diào)：“當(dāng)今的資本主義既然已經(jīng)左右了經(jīng)濟(jì)生活，它事實(shí)上就是在通過經(jīng)濟(jì)界適者生存的過程教育著、選擇著它所需要的經(jīng)濟(jì)主體”。[8](P.38)也就是說，韋伯在他所生活的年代就已經(jīng)敏銳地發(fā)現(xiàn)，在資本主義站穩(wěn)腳跟以后，資本已經(jīng)處于人們生活的中心地位，塑造了其他事物的意義和價值，也自然包括了任何一種文化形式的意義和價值。丹尼爾·貝爾在韋伯的基礎(chǔ)上明確指出：“在資本主義社會中，文化和經(jīng)濟(jì)緊密聯(lián)系在一起，因?yàn)槲幕渤闪松唐罚苁袌鲈u估，通過交易過程被買賣”。[9](P.36)

韋伯、阿道爾諾、霍克海默、貝爾等學(xué)者比較抽象地勾勒了資本居于人們生活的中心地位之后對文化的宰制，當(dāng)代著名馬克思主義學(xué)者大衛(wèi)·哈維借用馬克思的“壟斷地租”概念對資本主義生產(chǎn)方式賦予文化意義和價值的論述則要精細(xì)得多。哈維認(rèn)為，“壟斷地租”源于社會行動者專斷地控制了某些直接或者間接可交易的項(xiàng)目，憑此獲取利益。獨(dú)特性是構(gòu)成“壟斷地租”的核心，但是可交易性的要求，又意味著沒有任何物品可以變得那么獨(dú)特，文化商品化以后也會威脅到文化的獨(dú)特性。在文化已經(jīng)商品化的時代，文化商品的生產(chǎn)者基于對“壟斷地租”的刻意追尋，又必須要賦予自己所生產(chǎn)的文化商品某種獨(dú)特性和稀缺性的品質(zhì)。[10]在哈維看來，資本為了在市場競爭中處于有利地位，常常會對文化的含義不間斷地進(jìn)行發(fā)明和創(chuàng)造，以保證文化商品具有獨(dú)特性和稀缺性品質(zhì)，由此導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性的支配。

二、從文化構(gòu)成要素理解民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中的經(jīng)濟(jì)文化二重性矛盾

在現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中，很多時候經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性的支配引發(fā)的問題并不突出。主要是因?yàn)樵诂F(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)中，“創(chuàng)意文化”占據(jù)了主流地位，文化商品的生產(chǎn)者可以脫離特定的歷史和文化傳統(tǒng)，甚至“無中生有”地創(chuàng)造出某種文化商品并賦予其特定的文化內(nèi)涵，獲取經(jīng)濟(jì)利益在一開始就處于首要地位。而民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中，文化商品的生產(chǎn)需要以民族傳統(tǒng)文化作為原材料，必然會涉及某個民族特定的歷史和文化傳統(tǒng)，不可避免地遭遇到哈維認(rèn)為的文化商品化過程中“涉及了誰的集體記憶、誰的美學(xué)，以及誰獲利”[10]這樣的倫理問題。尤其是在中國語境中，發(fā)展民族文化產(chǎn)業(yè)的目的不僅是推動民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，還要有益于民族傳統(tǒng)文化的傳承與保護(hù)。因此，民族文化產(chǎn)業(yè)中經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性的支配引發(fā)的倫理問題就難以回避。

國家建立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄制度的目的是推動傳統(tǒng)文化的搶救、整理與發(fā)展工作，對民族傳統(tǒng)文化的保護(hù)與發(fā)展工作具有非常重要的影響。由于“文化政績化和文化商業(yè)化是非遺的兩個最致命問題”[11]，許多研究是在對中國的“非遺實(shí)踐”進(jìn)行反思與批判時提到了經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性的支配。陳心林認(rèn)為：“由于非遺名錄遴選事實(shí)上已經(jīng)成為政府主導(dǎo)的一項(xiàng)文化工作，在政績考核和GDP崇拜的驅(qū)使之下，非遺往往淪為政治、經(jīng)濟(jì)主宰之下的附屬物，文化內(nèi)涵逐漸被邊緣化甚至解構(gòu)”[12]。只有現(xiàn)代社會越來越遠(yuǎn)離傳統(tǒng)，一點(diǎn)點(diǎn)銷蝕傳統(tǒng)文化的生存根基和土壤時，傳統(tǒng)文化的保護(hù)和發(fā)展工作才被“問題化”，一些研究便是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元對立的分析框架中解釋了文化內(nèi)涵的邊緣化。彭兆榮較早關(guān)注到了現(xiàn)代社會中受權(quán)力、商業(yè)等因素的操控，文化遺產(chǎn)成了一種被出售的傳統(tǒng)，文化遺產(chǎn)的內(nèi)涵讓位于可交換的文化商品價值。[13]

如果說“非遺實(shí)踐”存在的經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性的支配只是導(dǎo)致非遺文化內(nèi)涵的邊緣化，現(xiàn)實(shí)中的民族文化產(chǎn)業(yè)則是更具摧毀性地將民族傳統(tǒng)文化劃分為“有價值”和“無價值”兩個對立的部分。李忠斌等學(xué)者對當(dāng)前的少數(shù)民族特色村寨建設(shè)開展研究時發(fā)現(xiàn)：“很多村寨實(shí)行‘文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲’，只重視那些能夠帶來經(jīng)濟(jì)利益的文化要素，認(rèn)為那些不便于、不易于以及不能開發(fā)的隱性文化是落后的、過時的，并對這些文化有選擇性地摒棄”[14]。事實(shí)上，李忠斌等學(xué)者的研究發(fā)現(xiàn)，一開始就被資本的特性所決定，資本與內(nèi)容展開了深層的價值博弈。當(dāng)以獲利為動機(jī)的資本在人們的日常生活中處于中心地位之后，在文化產(chǎn)品的生產(chǎn)過程中自然而然地將民族傳統(tǒng)文化劃分為可加工的“有價值”的民族文化要素和不可加工的“無價值”的民族文化要素。以致當(dāng)代社會中的任何一種文化形態(tài)，其“生存場”都不得不發(fā)生改變，不得不受到經(jīng)濟(jì)原則的規(guī)約。[15]

即使是站在“經(jīng)濟(jì)范式”的立場上討論“如何更好地發(fā)展民族文化產(chǎn)業(yè)”而提出“民族文化資本化”理論的學(xué)者也看到了民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中的經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性的支配，也在呼吁：“我們不能把‘民族文化’的整體性概念化簡為具體的文化形式或文化項(xiàng)目，而提出哪些形式可以得到資本的運(yùn)用或哪些則不能的問題”[16](P.14)。在這里，我們除了注意到在民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中具有整體性的民族文化變得碎片化的問題外，還應(yīng)該進(jìn)一步追問的問題是：資本為什么只對民族文化中的某些文化要素感興趣？當(dāng)資本將具有整體性的民族文化劃分為可加工的“有價值”的民族文化要素和不可加工的“無價值”的民族文化要素時，對民族傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會中的命運(yùn)造成了什么樣的影響？是否意味著民族文化產(chǎn)業(yè)與民族文化傳承保護(hù)之間的矛盾難以調(diào)和？

文化產(chǎn)業(yè)生產(chǎn)的文化產(chǎn)品必定要滿足消費(fèi)者在某方面的功能需求、審美需求等，文化產(chǎn)品中蘊(yùn)含的文化要素就必須要具有可展示性和可感知性特點(diǎn)。羅康智以旅游資源開發(fā)為例指出，如果某些文化要素不具有可展示性和可感知性的特點(diǎn)，游客在短期旅游中就很難意識到它們的存在，對旅游活動來說也就談不上開發(fā)利用的價值。[17]另外一個有力的證據(jù)是世界知識產(chǎn)權(quán)組織對傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的定義，傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式多樣，包括語言表現(xiàn)形式，如民間故事、民間詩歌和謎語、記號、文字、符號和其他標(biāo)記；音樂表現(xiàn)形式，如民歌和器樂；行動表現(xiàn)形式，如民間舞蹈、游戲等；有形表現(xiàn)形式，如民間藝術(shù)作品，特別是繪畫、雕刻、木工、珠寶、編織、刺繡、服飾等，還有工藝品、建筑形式等。[18]從定義中可以看到，世界知識產(chǎn)權(quán)組織詳細(xì)羅列的這些傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式都具有可展示性和可感知性特點(diǎn)。

人類建立知識產(chǎn)權(quán)制度的目的是要保證知識產(chǎn)權(quán)創(chuàng)造者或擁有者可以通過轉(zhuǎn)讓或?qū)嵤┥a(chǎn)取得經(jīng)濟(jì)利益和產(chǎn)生社會效益。世界知識產(chǎn)權(quán)組織將傳統(tǒng)文化也納入知識產(chǎn)權(quán)的范疇，目的是要保證處于弱勢地位的傳統(tǒng)文化持有者利用自身占有的文化資源有機(jī)會參與到現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，也能夠共享現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果。在此背景下，世界知識產(chǎn)權(quán)組織在定義傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)形式時，與文化產(chǎn)業(yè)對待文化要素的立場是一樣的，都是基于文化要素是否具有可展示性和可感知性的原則。而深層原因是著眼于傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)形式能否產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)利益和社會效益，也是為了避免傳統(tǒng)文化的持有者在“未獲他們同意并做出公平利益分享安排的情況下被他人不正當(dāng)使用”[19](P.2)。世界知識產(chǎn)權(quán)組織在定義傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式時還認(rèn)為：“對許多社會來說，傳統(tǒng)知識與其表現(xiàn)形式被視為一個不可分割的整體”[19](P.4)。在世界知識產(chǎn)權(quán)組織看來，一旦對傳統(tǒng)文化的具體表現(xiàn)形式加以保護(hù)時，也就是對傳統(tǒng)文化加以保護(hù)。

這里的問題是，是否所有的傳統(tǒng)文化都具有與之對應(yīng)的表現(xiàn)形式？某個民族或是某個群體的價值觀念、行為方式、認(rèn)知模式、道德體系、宇宙觀等很顯然也是一種文化，但這些文化要素具有隱含性和潛在性特點(diǎn)，并不存在具體的表現(xiàn)形式，只有通過長久的浸淫其中才能領(lǐng)會背后的深刻含義。接下來的問題是，沒有具體表現(xiàn)形式的傳統(tǒng)文化是否需要保護(hù)，又如何去保護(hù)？如果一些文化要素沒有具體的表現(xiàn)形式，就算是居于主位的文化持有者也要經(jīng)過長期的體會和思考才能感受到這些文化要素的存在和對他們產(chǎn)生的影響，處于客位的文化產(chǎn)業(yè)和世界知識產(chǎn)權(quán)組織也就難以對具有隱含性和潛在性特點(diǎn)的文化要素發(fā)生興趣。石之瑜對桂林民族旅游觀光活動的研究就指出：“人們關(guān)于少數(shù)民族應(yīng)該具有什么樣的特色，早已有了一些先入為主的想法，所以不再詢問特色是什么的問題，而去問更具體的像服裝、山歌、神祇、節(jié)日的特色是什么，就好像少數(shù)民族所代表的意義一定可以在這些項(xiàng)目中獲得呈現(xiàn)?！盵20](P.231)即使是他者對隱含性和潛在性的文化要素發(fā)生了興趣，也會面臨“無從下手”的實(shí)踐困境。

本文認(rèn)為，具有可展示性和可感知性的文化要素是文化的表層結(jié)構(gòu)，具有隱含性和潛在性的文化要素是文化的深層結(jié)構(gòu)。格爾茲在探討什么是“文化”時指出：“文化不是一種力量，不是造成社會事件、行動、制度或過程的原因；它是一種這些現(xiàn)象可以在其中得到清晰描述的即深描的脈絡(luò)”[21](P.16)。人們看到的那些不言自明的事物并不是文化，只有當(dāng)人們對這些事物的脈絡(luò)做出的闡釋(而且需要進(jìn)行“深描”)才能稱為是文化，文化的表現(xiàn)形式不能等同于文化本身。但是，格爾茲也強(qiáng)調(diào)，文化的表現(xiàn)形式與實(shí)際內(nèi)容之間的界線在文化中和繪畫中一樣，是難以區(qū)分的。[21](P.18)如果非要加以區(qū)分，唯有依靠人類學(xué)的文化闡釋才能透過文化的表現(xiàn)形式看到實(shí)際內(nèi)容。沿著格爾茲對什么是“文化”的理解，民族文化產(chǎn)業(yè)和世界知識產(chǎn)權(quán)組織在討論文化時將文化表現(xiàn)形式等同于文化，也就忽視了文化表現(xiàn)形式背后的文化本身具有什么樣的內(nèi)涵和意義，這也可以解釋“非遺實(shí)踐”中的文化內(nèi)涵為何會被邊緣化的問題。

由于文化表現(xiàn)形式和文化本身兩者難以區(qū)分，文化產(chǎn)業(yè)和世界知識產(chǎn)權(quán)組織在對待某種文化時，為了便于實(shí)踐，基于某種文化的構(gòu)成要素是否具有可展示性和可感知性原則，將某種文化劃分為可開發(fā)利用/保護(hù)和不可開發(fā)利用/難以保護(hù)兩個部分也就無可厚非。如果是從人類學(xué)視角出發(fā)來理解這種現(xiàn)象，則應(yīng)該引起人們的反思和擔(dān)憂。盡管人類學(xué)自產(chǎn)生以來就一直對文化的本質(zhì)和概念定義存在爭議，在不同階段發(fā)展出了不同的研究范式和若干的理論流派，但在學(xué)科深層還存在承認(rèn)“文化整體性”的研究共識。所謂“文化整體性”是指：“文化信仰和實(shí)踐不是以特質(zhì)或特征，而是以整合關(guān)聯(lián)的形式存在，一個要素的變動可能引起整體的相應(yīng)變動。別的學(xué)科研究文化的單個方面，人類學(xué)則把被其他學(xué)科分解的文化作為一個整合體系來看待”。[22](P.73)人類學(xué)在理解文化時堅持“整體性”立場，能有這樣的自信，是源于人類學(xué)的學(xué)科品格：要求研究者學(xué)習(xí)研究對象的語言，在長時段的田野工作中與研究對象朝夕相處，力求闡釋研究對象的深層文化結(jié)構(gòu)，而不是“凝視”研究對象的表層文化結(jié)構(gòu)。

筆者之所以關(guān)注到民族文化產(chǎn)業(yè)中的經(jīng)濟(jì)-文化二重性現(xiàn)象，并從文化構(gòu)成要素理解民族文化產(chǎn)業(yè)中的經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性的支配，是想提醒人們注意到：在一個人人都在談?wù)撁褡逦幕哂兄匾饔玫臅r代，我們需要清楚所談?wù)摰拿褡逦幕敲褡逦幕旧磉€是民族文化的具體表現(xiàn)形式。值得欣慰的是，近年來遺產(chǎn)人類學(xué)已經(jīng)開始從普適價值的角度審視“文化遺產(chǎn)”，文化遺產(chǎn)的理論研究不再拘泥于各種“文物”“建筑群”“遺址”這些具有可展示性和可感知性的文化要素，而是試圖透過這些文化要素，凸顯不同民族-國家文化在現(xiàn)時社會生活中的普適價值。[23]在現(xiàn)代社會，文化多樣性話語能夠成為一條不證自明的真理，在于人們相信一種文化就是一種生活方式和解決問題的方法，文化多樣性的存在為人類未來面臨困難時提供了多種選擇機(jī)會。貝爾認(rèn)為，與技術(shù)、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域注重功用、效率原則不同，“文化領(lǐng)域總是存在著回歸，回到那些對人類生存苦惱的關(guān)注和疑問上”[9](P.11)。文化多樣性話語中的文化和貝爾討論的文化，并不是文化的具體表現(xiàn)形式，而是文化本身。然而，現(xiàn)代社會卻以一種矛盾的形式展開，雖然人們在強(qiáng)調(diào)文化多樣性，津津樂道探討民族文化的重要作用，但是付諸實(shí)踐時關(guān)注的大多是民族文化表現(xiàn)形式。

三、民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中經(jīng)濟(jì)文化二重性矛盾的調(diào)和

文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性的支配，資本決定內(nèi)容生產(chǎn)的情況已經(jīng)十分普遍，進(jìn)而對人們的審美趣味、日常生活、倫理道德、意識形態(tài)等產(chǎn)生了諸多消極影響。一些學(xué)者通過澄清和強(qiáng)調(diào)文化產(chǎn)業(yè)的本質(zhì)，試圖改變?nèi)藗冊诎l(fā)展文化產(chǎn)業(yè)時只講經(jīng)濟(jì)理性，忘記文化產(chǎn)業(yè)還具有精神價值引領(lǐng)作用的問題，真正實(shí)現(xiàn)文化產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟(jì)-文化二重性。在文化產(chǎn)業(yè)研究方面具有重要影響力的胡慧林有感于文化產(chǎn)業(yè)中的經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性的支配，專門著文強(qiáng)調(diào)：“文化產(chǎn)業(yè)的本質(zhì)是精神內(nèi)容生產(chǎn)，是對世界解釋的生產(chǎn)，它的產(chǎn)品涉及人們對世界的理解與接受”。[1]對于具有一定特殊性的民族文化產(chǎn)業(yè)而言，在經(jīng)濟(jì)屬性支配文化屬性的情況下，當(dāng)務(wù)之急不是如何找回對現(xiàn)代社會發(fā)展的精神價值引領(lǐng)作用，而是如何避免民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中民族文化的內(nèi)涵和價值被庸俗化理解，以及如何促進(jìn)民族文化資源開發(fā)利用與民族文化傳承保護(hù)之間實(shí)現(xiàn)平衡的問題，最終讓民族文化能夠在現(xiàn)代社會中尋找到一席之地。

楊福泉認(rèn)為，要保護(hù)和傳承好各個民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，關(guān)鍵之處是要保證存在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化生長發(fā)育的土壤和環(huán)境，即“文化生境”。[3]中國的“非遺實(shí)踐”對于民族傳統(tǒng)文化的開發(fā)與保護(hù)產(chǎn)生了重要影響，很多研究也是在討論“非遺實(shí)踐”時提出問題解決辦法。祁慶富較早論述了“活態(tài)傳承”概念，認(rèn)為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)開發(fā)和保護(hù)方式是否具有合理性，關(guān)鍵在于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是否能夠?qū)崿F(xiàn)“活態(tài)傳承”。[24]在此之后，如何在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)“活態(tài)傳承”成為平衡非物質(zhì)文化遺產(chǎn)開發(fā)與保護(hù)的一種主要思路。隨著鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略實(shí)施，又有研究開始探討鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化的“活態(tài)傳承”與鄉(xiāng)村振興之間的關(guān)系。回顧已有研究，盡管諸多學(xué)者圍繞著兩個方面的問題展開了長期探索，但還沒有讓人們看到解決問題的希望，民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中經(jīng)濟(jì)屬性仍然在支配文化屬性。

不管是“文化生境”概念，還是“活態(tài)傳承”概念，涉及的都是民族文化在現(xiàn)代社會的生存土壤問題。但兩個概念在討論民族文化的開發(fā)傳承保護(hù)問題時，也沒有區(qū)分民族文化表現(xiàn)形式和民族文化本身，決定了這兩個概念指導(dǎo)實(shí)踐時難以取得預(yù)想的效果。根本原因在于，我們可以觀察到，在中國的民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中，各民族具有可展示性和可感知性特點(diǎn)的民族文化表現(xiàn)形式早已經(jīng)被充分開發(fā)利用，從而向人們證明了“民族文化存在的現(xiàn)實(shí)性”[25]。我們還可以觀察到，在中國的民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中，卻對具有隱含性和潛在性的民族文化本身不感興趣，甚至認(rèn)為這些無法開發(fā)或是沒有開發(fā)價值的文化要素應(yīng)該被摒棄。既然民族文化表現(xiàn)形式與民族文化本身在民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中面臨的命運(yùn)不同，我們在討論民族文化的開發(fā)保護(hù)傳承問題時，就應(yīng)該具體地討論民族文化表現(xiàn)形式和民族文化本身，兩者不能化約為一個問題。

(一)民族文化表現(xiàn)形式：從“原生論”到“建構(gòu)論”

在民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中，資本不僅在選擇性利用民族文化表現(xiàn)形式，資本在刻意追尋“壟斷地租”時，為了塑造民族文化表現(xiàn)形式的稀缺性和獨(dú)特性品質(zhì)，還會對民族文化表現(xiàn)形式進(jìn)行包裝改造，常常會造成對民族文化表現(xiàn)形式的歪曲理解。例如，一些少數(shù)民族的大型祭祀活動因?yàn)闃O具觀賞性和展示性，被當(dāng)作旅游資源進(jìn)行開發(fā)以后，由過去的一年舉辦一次或數(shù)年舉辦一次變?yōu)榻?jīng)常性的表演項(xiàng)目。從表面上看，民族文化表現(xiàn)形式在旅游開發(fā)中得以傳承保護(hù)，但祭祀活動的神圣性和背后的民族文化內(nèi)涵早已被解構(gòu)，與人們設(shè)想的民族文化傳承保護(hù)相去甚遠(yuǎn)。學(xué)術(shù)界在多年以前提出的“文化生境”和“活態(tài)傳承”兩個概念，就是為了強(qiáng)調(diào)民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中，民族文化資源的開發(fā)利用和保護(hù)不能脫離民族文化表現(xiàn)形式的原初含義。

但是，從“原生論”的角度來理解民族文化表現(xiàn)形式的傳承保護(hù)問題，首先就會遭遇民族文化變遷的挑戰(zhàn)。一般而言，在某個民族的民族文化要素中，服飾、建筑形式、生產(chǎn)方式、日常生活方式極容易在社會變遷過程中變得與其他民族趨同，由此喪失民族文化的獨(dú)特性。[26]社會變遷必然導(dǎo)致民族文化的“文化生境”在不斷發(fā)生變化，即使是沒有民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展在解構(gòu)民族文化表現(xiàn)形式這樣的情況發(fā)生，民族文化表現(xiàn)形式也不可能永遠(yuǎn)保持所謂的原初含義不變。其次，“文化生境”和“活態(tài)傳承”兩個概念在指導(dǎo)實(shí)踐時必然會進(jìn)行時間分段，簡單化地將被開發(fā)以前的民族文化表現(xiàn)形式認(rèn)定為是“原生態(tài)”，并以此作為評價標(biāo)準(zhǔn)衡量民族文化資源開發(fā)活動的合理性。人類學(xué)的文化研究認(rèn)為，任何一種文化都會經(jīng)歷產(chǎn)生、發(fā)展、變化、融合乃至消亡的不斷變遷過程，民族文化表現(xiàn)形式并不存在“本來如此”的原初含義。因此，人們在討論民族文化傳承保護(hù)問題時，所討論的民族文化表現(xiàn)形式的原初含義，實(shí)際上只是民族文化表現(xiàn)形式在某個時間點(diǎn)上具有的含義。

近年來，隨著民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展具有越來越重要的地位，對于少數(shù)民族物質(zhì)生活的改善和財富的積累產(chǎn)生了實(shí)質(zhì)性影響。人們在討論民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中的民族文化傳承保護(hù)問題時，開始認(rèn)識到在“原生論”指導(dǎo)下追求“原生態(tài)”的民族文化只是一種美好的幻象，越來越多的研究基于“建構(gòu)論”來理解民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中的經(jīng)濟(jì)文化二重性問題。畢曼以土家族的“女兒會”這種民族文化表現(xiàn)形式的開發(fā)利用為例指出，其產(chǎn)業(yè)化過程經(jīng)歷了現(xiàn)代的建構(gòu)，表現(xiàn)在活動空間的位移、形式內(nèi)容的重組、主體對象的變更、功能價值的增強(qiáng)四個方面。在文化產(chǎn)業(yè)大發(fā)展的現(xiàn)實(shí)背景下，探索有效的開發(fā)利用模式，實(shí)現(xiàn)民族文化資源的產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)化，是文化傳承與發(fā)展的必然需求。[27]在現(xiàn)代社會中，解決民族文化傳承保護(hù)發(fā)展問題不可能回避文化資源的開發(fā)利用這條途徑時，更有價值的做法是調(diào)和經(jīng)濟(jì)屬性和文化屬性之間存在的矛盾，而不是直接否認(rèn)民族文化產(chǎn)業(yè)存在的合理性。

民族文化表現(xiàn)形式具有可展示性和可感知性特點(diǎn)，既可以開發(fā)利用，也可以保護(hù)傳承，才會引發(fā)開發(fā)利用和保護(hù)傳承之間難以實(shí)現(xiàn)平衡的現(xiàn)實(shí)問題。如果我們承認(rèn)，諸如建筑、歌舞、雕刻、繪畫、民俗節(jié)日等民族文化表現(xiàn)形式在民族文化產(chǎn)業(yè)產(chǎn)生以前也會經(jīng)歷社會變遷，并不存在固定不變的“文化生境”，那么，立足于現(xiàn)代社會不同時期的現(xiàn)實(shí)需要，在民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中建構(gòu)與時代風(fēng)貌相符合的民族文化表現(xiàn)形式就變得合情合理。這里需要重申的是，承認(rèn)建構(gòu)民族文化表現(xiàn)形式具有合法性，并不是向民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中存在的經(jīng)濟(jì)屬性支配文化屬性這種現(xiàn)象做出妥協(xié)，而是要強(qiáng)調(diào)雖然建構(gòu)不可避免，但必須在某種原則的指導(dǎo)之下進(jìn)行建構(gòu)。因此，民族文化產(chǎn)業(yè)對民族文化表現(xiàn)形式進(jìn)行現(xiàn)代建構(gòu)時，應(yīng)遵循與市場需求接軌、與當(dāng)前語境適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相符、與民眾需求吻合的原則。[15]避免民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中，因單純地追求經(jīng)濟(jì)利益形成經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性的支配。

(二)民族文化本身：傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”

從傳統(tǒng)社會進(jìn)入現(xiàn)代社會以后，大量傳統(tǒng)文化在急劇的社會變遷過程中走向消亡，引起了人們對傳統(tǒng)文化消亡的惋惜，引出了傳統(tǒng)文化傳承保護(hù)發(fā)展問題。在經(jīng)濟(jì)活動居于人類社會的中心地位以后，人們寄希望于在民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)民族文化傳承保護(hù)發(fā)展，進(jìn)而認(rèn)為民族文化產(chǎn)業(yè)理應(yīng)被賦予經(jīng)濟(jì)文化二重性的時代品格。由于民族文化本身和民族文化表現(xiàn)形式兩者難以明確區(qū)分，人們在討論民族文化傳承保護(hù)發(fā)展問題時，指向的是具有可展示性和可感知性特點(diǎn)的民族文化表現(xiàn)形式，以為推動民族文化表現(xiàn)形式的傳承保護(hù)發(fā)展就是推動民族文化的傳承保護(hù)發(fā)展，同時又對具有隱含性和潛在性特點(diǎn)的民族文化本身選擇性摒棄。

因此，民族文化以碎片化的形式存在于現(xiàn)代社會，民族文化資源開發(fā)利用、民族文化傳承保護(hù)發(fā)展、選擇性摒棄民族文化要素、民族文化融入現(xiàn)代社會等話語指向的是不同部分的民族文化。民族文化表現(xiàn)形式具有可展示性和可感知性特點(diǎn)，在民族文化產(chǎn)業(yè)化、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄制度、非遺數(shù)字化保護(hù)等實(shí)踐中證明了“民族文化存在的現(xiàn)實(shí)性”，在現(xiàn)代社會中找到了容身之處。由價值觀念、行為方式、認(rèn)知模式、道德體系、宇宙觀等文化要素構(gòu)成的民族文化本身具有隱含性和潛在性特點(diǎn)，既不能被民族文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)利用，也不能借助技術(shù)手段實(shí)現(xiàn)傳承保護(hù)，在很多時候還會對文化持有者接納和融入現(xiàn)代社會價值體系造成阻礙作用，對現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展產(chǎn)生制約[28]。盡管如此，民族文化本身如何在現(xiàn)代社會立足，找到自身的恰當(dāng)位置仍然是一個客觀存在且值得探討的問題。

歷史學(xué)家林毓生在討論儒家傳統(tǒng)文化如何融入現(xiàn)代社會問題時，提出了傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”命題，對于我們當(dāng)前思考民族文化本身如何在現(xiàn)代社會找到容身之處仍然具有啟發(fā)作用。林毓生認(rèn)為：“‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化’是指使用多元的思考模式，將一些中國傳統(tǒng)中的符號、思想、價值與行為模式選擇出來，加以重組與/或改造(有的重組以后需加改造、有的只需重組、有的不必重組而需徹底改造)，使經(jīng)過重組與/或改造過的符號、思想、價值與行為模式，變成有利于革新的資源；同時，使得這些(經(jīng)過重組與/或改造后的)質(zhì)素(或成分)，在革新的過程中，因?yàn)槟軌蜻M(jìn)一步落實(shí)而獲得新的認(rèn)同”[29](P.235)。為了具體說明儒家傳統(tǒng)文化“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的可行性，林毓生以儒家的家庭倫理、民間社會、政治思想三個例子論述了在現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)化過程，有力地證明了傳統(tǒng)與現(xiàn)代有機(jī)融合的可能性。

傳統(tǒng)文化“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”命題的提出，為傳統(tǒng)文化調(diào)適自身以融入現(xiàn)代社會指明了一條出路。促成文化變遷的動力在于文化變遷要能夠符合當(dāng)前人們對社會生活的期待，現(xiàn)代社會制度體系的建立過程也是傳統(tǒng)文化的“文化生境”瓦解的過程。但是，從傳統(tǒng)過渡到現(xiàn)代的漫長過程，也為人們認(rèn)識、吸收、改造和重組傳統(tǒng)文化中的某些文化要素留下了可能性。現(xiàn)代社會制度作為一種剛性的約束機(jī)制，將會抑制傳統(tǒng)文化中那些不符合現(xiàn)代社會發(fā)展趨勢的文化要素復(fù)活和滋長，也為符合現(xiàn)代社會發(fā)展趨勢的那些文化要素參與社會生活提供了廣闊的空間。[30]在此意義上，民族文化本身的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”并非具有隨意性，不是任何構(gòu)成了民族文化本身的文化要素的改造與重組都可以稱為是“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，而是應(yīng)該符合有助于我們反思現(xiàn)代社會問題生成，尋找現(xiàn)代社會問題解決方式的原則。很顯然，當(dāng)現(xiàn)代社會的發(fā)展方式、人與環(huán)境之間的關(guān)系對人類社會的可持續(xù)發(fā)展構(gòu)成巨大挑戰(zhàn)時，回到民族文化中汲取過去人們對財富的理解、如何處理人與環(huán)境之間關(guān)系的古老智慧已是一種趨勢。

本文討論民族文化本身的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，目的是解決民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中經(jīng)濟(jì)屬性支配文化屬性后，對民族文化本身存在的錯誤做法。相比于民族文化表現(xiàn)形式可以在民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中創(chuàng)造直接的經(jīng)濟(jì)價值，引發(fā)民族文化資源開發(fā)利用與傳承保護(hù)如何實(shí)現(xiàn)平衡的難題不同，推動民族文化本身立足于現(xiàn)代社會生活的需要進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，更多的是要求文化持有者在觀念層面做出調(diào)適，使之融入以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代文化之中。當(dāng)前，在面對地方社會正在經(jīng)歷著巨變的事實(shí)時，人們已經(jīng)開始在觀念層面反思如社會、族群、親屬、家族、經(jīng)濟(jì)、發(fā)展、合作等人類學(xué)概念，在面對新自由主義經(jīng)濟(jì)、資本在世界范圍內(nèi)自由流動時應(yīng)該如何做出調(diào)適。[31]推動民族文化本身的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，最終有利于在經(jīng)濟(jì)規(guī)則決定事物價值的時代，讓人們看到民族文化的價值不僅在于民族文化表現(xiàn)形式能夠創(chuàng)造直接的經(jīng)濟(jì)價值，民族文化本身中的某些文化要素依然能夠在現(xiàn)代社會中發(fā)揮積極作用。民族文化本身有“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的可能性，也意味著民族文化本身在面對現(xiàn)代社會時的命運(yùn)不是必然走向消亡，傳統(tǒng)文化是改頭換面后以另一種形式在現(xiàn)代社會中找到容身之處[32]。

四、研究結(jié)論

在現(xiàn)實(shí)的民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中，經(jīng)濟(jì)屬性對文化屬性產(chǎn)生支配以后，兩者之間存在的矛盾具體體現(xiàn)為：民族文化資源開發(fā)利用和傳承保護(hù)之間難以實(shí)現(xiàn)平衡，還造成了民族文化產(chǎn)業(yè)將一些難以開發(fā)、無經(jīng)濟(jì)價值的民族文化要素選擇性摒棄，民族文化本應(yīng)具有的整體性變得碎片化。如何解決在民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中存在的這兩個問題，一直困擾著政界和學(xué)界。本文基于人類學(xué)的文化見解，將人們所談?wù)摰拿褡逦幕譃槊褡逦幕憩F(xiàn)形式和民族文化本身，以此理解現(xiàn)代社會對待民族文化時為何會產(chǎn)生不同的話語體系。研究發(fā)現(xiàn)：因?yàn)槊褡逦幕憩F(xiàn)形式和民族文化本身難以區(qū)分，民族文化表現(xiàn)形式又具有可展示性和可感知性的特點(diǎn)，人們把民族文化表現(xiàn)形式等同于民族文化。在民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中促進(jìn)民族文化表現(xiàn)形式傳承保護(hù)發(fā)展，也就是促進(jìn)了民族文化傳承保護(hù)發(fā)展，忽視了民族文化本身何以在現(xiàn)代社會存續(xù)的問題。

本研究得出的結(jié)論是：由于在民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中，民族文化表現(xiàn)形式和民族文化本身的遭遇截然不同，在調(diào)和民族文化產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)屬性與文化屬性之間存在的矛盾時，應(yīng)基于不同的理論視角來理解民族文化表現(xiàn)形式和民族文化本身。以“建構(gòu)論”來理解民族文化表現(xiàn)形式時，民族文化表現(xiàn)形式并不存在固定不變的“文化生境”，民族文化產(chǎn)業(yè)建構(gòu)民族文化表現(xiàn)形式由此獲得了合法性。但是，民族文化產(chǎn)業(yè)對民族文化表現(xiàn)形式進(jìn)行現(xiàn)代建構(gòu)時，應(yīng)遵循與市場需求接軌、與當(dāng)前語境適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相符、與民眾需求吻合的原則，最終實(shí)現(xiàn)民族文化資源利用開發(fā)與傳承保護(hù)之間的平衡。推動民族文化本身實(shí)現(xiàn)“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”融入現(xiàn)代社會價值體系之中，最終有利于在經(jīng)濟(jì)規(guī)則決定事物價值的時代，讓人們看到民族文化的價值不僅在于民族文化表現(xiàn)形式能夠創(chuàng)造直接的經(jīng)濟(jì)價值，民族文化本身中的某些文化要素依然能夠在現(xiàn)代社會中發(fā)揮積極作用，民族文化本身也因此在現(xiàn)代社會中找到容身之處。