謝良佐“以禪證儒”思想探析

□高雨潔 稂 荻

（中國(guó)計(jì)量大學(xué) 浙江 杭州 310000）

謝良佐，字顯道，人稱“上蔡先生”?！俺涕T四先生”中，雖以楊時(shí)最為著名，然謝良佐對(duì)“二程”思想的發(fā)揮實(shí)則大于楊時(shí)，且對(duì)朱熹亦有所影響。他的思想從整體上看仍以“二程”為宗，堅(jiān)守儒家本位而立論，但亦不可否認(rèn)其受佛禪影響之深，因而世人多予其“入禪”之評(píng)價(jià)，如：朱熹曾謂謝良佐總在佛學(xué)中“探頭探腦”[1]568；南宋學(xué)者黃震亦認(rèn)為其“以禪證儒”，“第因天資之高，必欲不用其心，遂為禪學(xué)所入。雖自謂得伊川一語之教，不入禪學(xué)，而終身常以禪之說證儒，未見其不入也”[2]918。由此，本文試圖從“以禪證儒”的角度出發(fā)，論述佛禪對(duì)謝良佐的哲學(xué)體系產(chǎn)生的影響。

在探討之前，我們有必要重申本文的基本立場(chǎng)，即謝良佐雖多被后人批評(píng)為“入禪”，實(shí)則仍是以“二程”學(xué)說為根基，從仁出發(fā)，對(duì)“天理”這一概念做出新的闡釋?！渡喜陶Z錄》有謂：“所謂天理者，自然的道理，無毫發(fā)杜撰。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時(shí)其心怵惕，即所謂天理也；要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友，內(nèi)交于孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人欲耳。天理與人欲相對(duì)，有一分人欲，即滅卻一分天理；有一分天理，即勝得一分人欲。人欲才肆，天理滅矣。任私用意，杜撰做事，所謂人欲肆矣?！盵2]918可見，謝良佐認(rèn)為的天理有兩層含義：其一，天理是自然的、非人為的、不帶有任何功利目的的道理，常住而變動(dòng)不得；其二，天理具有道德屬性。謝良佐指出，人們見孩童掉入井后自然而然產(chǎn)生的驚恐、不忍之心是天理的表現(xiàn)，即作為宇宙萬物所遵循的普遍理則的天理在人身上表現(xiàn)為自發(fā)的道德，是人人皆有之心。這是一種道德化和內(nèi)在化的天理。這種內(nèi)在于人心的天理亦為仁：“仁者，天之理，非杜撰。天理當(dāng)然而已矣?！盵2]922仁即天理，非后天人為，是本就如此的。在這兩層含義中，謝良佐更強(qiáng)調(diào)天理與人欲之間的對(duì)立，更重視天理的第二層含義，即其道德屬性。天理應(yīng)當(dāng)被理解為具有普遍性的、非人為的道德原則，而這種道德原則的本質(zhì)就是儒家之仁。綜上，我們看出，謝良佐哲學(xué)體系之框架仍舊承襲“二程”，但他沒有止步于此，而是選擇借用禪宗的思維模式展開進(jìn)一步論述。

一、儒之仁，佛之覺

在謝良佐看來，天理落實(shí)在人身上便體現(xiàn)為仁，人人皆具有天理、仁。因此，天理與仁同一，窮理實(shí)則為人受私欲污染、影響后的“有我”轉(zhuǎn)化、復(fù)歸于具有絕對(duì)道德的“真我”的過程，表現(xiàn)在人對(duì)自身之仁的體認(rèn)上。而謝良佐在這一過程中提出“以覺言仁”，并以仁溝通心與天理，是后世所謂“終身常以禪之說證儒”之由來。

謝良佐將心與仁置于一處、“以覺言仁”的思想，在“二程”的著述中均能找到源頭?！岸獭痹小搬t(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺不認(rèn)義理為不仁”一說，以知覺（感知痛癢）比擬仁，指出于人而言，仁即是“覺”義理。謝良佐則發(fā)揮此說，《上蔡語錄》有謂：“心者何也？仁是已。仁者何也？活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢，謂之不仁。桃杏之核可種而生者謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此，仁可見矣?！盵2]917可見，謝良佐試圖從兩方面論仁：其一，以心論仁，仁即是心，有生生之意；其二，以覺論仁，仁有知覺之用，可感通內(nèi)外，若人之身體喪失知覺，則為不仁。就第一點(diǎn)來看，仁用以溝通心和天理，仁為萬物生生之性，生生之理，而仁與天理、心不二，則此三者皆具本體層面的意味。就第二點(diǎn)來看，“以覺論仁”容易使人將本體之仁與佛教之“覺”聯(lián)系在一起。謝良佐自己也聲稱：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識(shí)痛癢，仁是識(shí)痛癢。儒之仁，佛之覺?！盵2]917“佛之覺”是何意？中國(guó)佛教多以遠(yuǎn)離妄念、明見清凈本體為“覺”，指向的是對(duì)本體層面的清凈無染之性的認(rèn)識(shí)，與“無明”相對(duì)。如《大乘起信論》中，“覺”“本覺”指向的便是眾生本來覺悟、本有清凈本體。而菏澤宗密更是直接將“覺”看作眾生皆有的清凈本心之用，以此用可以直接體悟清凈空虛之本心。謝良佐以“佛之覺”解仁，意味著仁也指向本體層面，即人們本有的內(nèi)在道德本體，而不是經(jīng)驗(yàn)層面上認(rèn)識(shí)主體向外的認(rèn)知、體驗(yàn)和感覺。關(guān)于這一點(diǎn)，謝良佐曾有謂，“知者，心有所覺也，非聞見之所及。只于聞見能擇而從之識(shí)之，與心知殊異，故曰知之次也”[2]920，“但存得如見大賓、如承大祭底心在，便是識(shí)痛癢”[2]920。顯然，這里的“知者”、知覺是內(nèi)心道德本體覺悟和覺醒之后的狀態(tài)，而非“聞見所及”，非向外的認(rèn)知和感覺。由此，謝良佐進(jìn)一步指出，體悟到心之“本覺”，便是體悟誠(chéng)敬之心，人才會(huì)發(fā)仁之情，行仁之事。

在此，謝良佐是要求人體悟宇宙萬物生生不已的本性及人心的道德本體之仁。不自覺體悟本心，則不可能達(dá)至仁的境界，體會(huì)天理，與理同一。“心有所知覺謂之仁?！比魺o知覺便無法識(shí)得本心之仁。這與禪宗的思維模式是接近的。禪宗所講“自心是佛”其實(shí)是建立在人的自覺（自我覺悟本心的清凈）之上。禪宗主張“直指人心，見性成佛”。何以見性成佛？因?yàn)樾员厩鍍?、性自明覺，所以覺悟不應(yīng)向外索求，而應(yīng)反求自心，由此便覺悟成佛。禪宗的思維方式如下：人人皆有佛性且佛性本自清凈——明心見性——覺悟成佛。而謝良佐的思維方式如下：天理是宇宙萬物所遵循的普遍原則（在人的層面就是具有普遍性的仁）且天理或仁是具有道德屬性的當(dāng)然之理——心有所“覺”，與理同一，達(dá)至仁之境界——自然而然地發(fā)仁之情、行仁之事。我們可以看到，謝良佐受到禪宗思維方式的影響，將仁如佛之本覺一樣，作為人們內(nèi)在修養(yǎng)的超越境界和人們可以達(dá)到該境界的根據(jù)。這樣一來，仁，或者說天理，不僅是外在的道德約束和規(guī)范，而且成為內(nèi)在的形上道德本體，那么強(qiáng)調(diào)對(duì)內(nèi)心道德本體的覺悟則成為必然。然而，謝良佐本人并非完全流入佛禪。他指出，佛禪之“見性”有其弊端：“學(xué)佛者知此謂之見性，遂以為了，故終歸妄誕。圣門學(xué)者見此消息，必加功焉，故曰回雖不敏請(qǐng)事斯語矣，雍雖不敏請(qǐng)事斯語矣。”[2]922儒家與佛禪雖然皆見此心，然佛禪見此心后不再有生意，不再起用，不再擴(kuò)而充之，因此歸于妄誕。

二、對(duì)佛禪“作用是性”的批評(píng)

謝良佐曾就儒佛雙方的心性論評(píng)價(jià)道：“佛之論性，如儒之論心。佛之論心，如儒之論意。循天之理便是性，不可容些私意。纔有意，便不能與天為一?！盵2]932我們認(rèn)為，這可以看作對(duì)洪州馬祖道一系“作用是性”的批判。我們?cè)谏衔闹幸呀?jīng)闡明謝良佐心性論的思維模式與佛禪相近，現(xiàn)在將通過對(duì)雙方“心”這一概念的分析，揭示其與禪宗，尤其是洪州宗的重要不同。

我們先考察洪州馬祖道一系的心性論。首先，洪州宗使用的“心”指向的是人的現(xiàn)實(shí)心、“平常心”。馬祖道一指出，“平常心”即“無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣”之心，又是眾生日?，F(xiàn)實(shí)之心，是“道”?！捌匠Ｐ摹北闶墙K極的境界：眾生只要隨順現(xiàn)實(shí)本心，不起任何執(zhí)著和分別，如此一言一行皆是“道”的體現(xiàn)，也就達(dá)至佛的境界。可見，洪州宗將現(xiàn)實(shí)人心與本心、佛性聯(lián)系在一起，把兩者視為相通的。同時(shí)，洪州宗亦將此心作為萬法之本。黃檗希運(yùn)曾有“此法即心，心外無法；此心即法，法外無心”之說，認(rèn)為佛法乃至其他存在都是從心所生，以心為本，由此強(qiáng)調(diào)眾生現(xiàn)實(shí)心就是修行之根本：一切眾生當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)之心就是佛，眾生與佛無二。這樣一來，現(xiàn)實(shí)人心與佛性、清凈本心幾近等同，因此對(duì)于洪州宗來說，“心”不僅指向現(xiàn)實(shí)心，也指向心體，是佛性、清凈本心。

但是，將現(xiàn)實(shí)人心與佛性、真如本心等同，就難以保證后者的超越性，致使修行者容易淪入經(jīng)驗(yàn)層面，產(chǎn)生種種弊端。因此，洪州宗強(qiáng)調(diào)本體層面的佛性、真如本心，無法通過理性思維和語言文字把握，它是超越的，無分別的，修行者只能通過其顯現(xiàn)——“作用”進(jìn)行體悟。洪州宗以“作用是性”為特征。“作用是性”意為將“作用”賦予與本體相同的地位，把它們看作本心、佛性之體現(xiàn)；另外，本心、佛性也必須通過“作用”才得以顯現(xiàn)。馬祖道一有“見色即見心”“見聞知覺即是本性”的說法，“作用”在此處即為“見聞知覺”。何為“見聞知覺”？宋延壽《宗鏡錄》卷十四有謂：“馬祖大師云：‘如若欲識(shí)心，秖今語言即是汝心。喚作此心作佛，亦是實(shí)相法身佛，亦名為道?！盵3]492又《宗鏡錄》卷九十八有謂：“太原和尚云：夫欲發(fā)心入道，先須識(shí)自本心。若不識(shí)自本心，如狗逐塊，非師子王也。善知識(shí)，直指心者，即今語言是汝心。舉動(dòng)施為，更是阿誰？除此之外，更無別心。”[3]942顯然，馬祖道一以語言、舉動(dòng)施為（舉止動(dòng)作）為本心、佛性。關(guān)于這一點(diǎn)，宗密解釋：“洪州意者，起心動(dòng)念，彈指動(dòng)目，所作所屬皆是佛性全體之用，更無別用。全體貪嗔癡、造善造惡、受苦受樂，皆是佛性。”[4]意為馬祖道一將一切動(dòng)作皆作為本心、佛性之表現(xiàn)，因此無論是善是惡、受苦受樂，皆為佛性。由此我們得知，按馬祖道一的理解，“見聞知覺”應(yīng)是各種官能、具體的行為，而這些都與本心、佛性等同。不僅如此，馬祖道一的“見聞知覺”也應(yīng)包含“色”，即認(rèn)識(shí)對(duì)象。這在其“見色即見心”的思想中有所體現(xiàn)?！蹲阽R錄》卷一有謂：“洪州馬祖大師云：‘法無自性，三界唯心。經(jīng)云：‘森羅及萬象，一法之所印’，凡所見色皆是見心，心不自心，因色故心；色不自色，因心故色，故經(jīng)云：‘見色即是見心。’”[3]418《宗鏡錄》卷十四又有：“今見聞?dòng)X知元是汝本性，亦名本心。更不離此心別有佛。”[3]492可見，馬祖道一的思維邏輯是：萬事萬物（色）不過是本心、佛性（心）之表現(xiàn)，并且心與色互相憑借，見色就是見心，見心即是體認(rèn)佛性。因此，我們認(rèn)為，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的色也是“見聞知覺”，即“作用”。綜上，洪州宗將眾生現(xiàn)實(shí)人心與超越任何執(zhí)著分別的佛性、真如本心等同，眾生與佛無二，而此心之作用——“見聞知覺”，即一切知覺活動(dòng)和認(rèn)識(shí)對(duì)象（色），是眾生自心、佛性之顯現(xiàn)。從這個(gè)角度看，眾生隨順現(xiàn)實(shí)人心，不執(zhí)著不分別后表現(xiàn)出的“作用”就是佛性。（心=性，心之作用=心之顯現(xiàn)=性之顯現(xiàn)，作用=性）

反觀謝良佐，他將洪州宗所謂的“心”等同于儒之“意”，表明他將佛之“心”理解為認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)功能，如“心王”，而非本體層面的本心、佛性，它可以有“見聞?dòng)X知”，產(chǎn)生主體感覺意識(shí)。這樣一來，他認(rèn)為洪州宗以“心”之“作用”為“性”之顯現(xiàn)，將主觀的見聞?dòng)X知與具有普遍客觀性的天理等同，是不合理的?！白饔谩敝荒苁恰靶摹倍恰靶浴敝@現(xiàn)。而在謝良佐自己的哲學(xué)體系中，“心”與仁、天理同一，皆是“性”，是具有普遍性的、非人為的道德本體?？梢?，謝良佐認(rèn)為佛之論“心”，從經(jīng)驗(yàn)層面切入，而他自己則從本體層面切入，二者有本質(zhì)不同。綜上，謝良佐認(rèn)為佛以“意”，即“作用”、見聞?dòng)X知為“心”，再以“心”為“性”，是相當(dāng)不妥的，且“佛之論心”是從見聞知覺的角度進(jìn)行論述，既然“心”有見聞知覺，它便有“私意”，是主觀的，不可以與具有普遍性的天理等同。在此，我們暫且忽略禪宗內(nèi)部對(duì)“作用是性”觀點(diǎn)的批駁、更正，以及謝良佐的批評(píng)是否正確這兩個(gè)問題，謝良佐此語對(duì)宋明儒學(xué)家產(chǎn)生的影響是巨大的：此后儒學(xué)家辟佛大體延續(xù)他所創(chuàng)的這一思路，朱熹便認(rèn)為知覺運(yùn)動(dòng)，即“作用”，為“心”，而“性”只能在理處講，是貫通知覺運(yùn)動(dòng)之理，將經(jīng)驗(yàn)層面的“作用”等同于本體層面的性，便是“流入自私耳”。不僅如此，直至明代羅欽順亦批評(píng)佛禪認(rèn)“心”為“性”，將“心”“性”“作用”合一，這與謝良佐的辟佛思路并無不同。

三、境界與功夫上的異同

謝良佐認(rèn)為佛禪見本心后不起用，導(dǎo)致其最終歸于妄誕，而儒家則在體悟天理后起用，因而具有生生之意。他又強(qiáng)調(diào)，儒家的起用絕非起做作之用，而是達(dá)至自然從容之境界，一切隨運(yùn)自然。此“隨運(yùn)自然”一說顯然是受佛禪的影響而提出的，但是對(duì)本體的不同詮釋致使雙方在境界和功夫論上多有差異。

1.“無著一事于胸中”、任運(yùn)自然的境界

《上蔡學(xué)案》有謂：“余又問：‘堯、舜、湯、武做底事業(yè)，豈不是作用？’謝子曰：‘他做底事業(yè)，只是與天理合一，幾曾做作，橫在肚里！見他做出許多掀天動(dòng)地蓋世底功業(yè)，如太空中一點(diǎn)云相似，他把做甚么！如子路愿乘肥馬，衣輕裘，與朋友共，敝之無憾，亦是有要做好事底心。顏?zhàn)釉缡菂⒈思?。孔子便不然，老者合?dāng)養(yǎng)底便安之，少者不能立底便懷之，君君臣臣父父子子，自然合做底道理，便是天之所為，更不作用。’”[2]935謝良佐認(rèn)為，圣人的所作所為均是循理而為，自然而然與天理同，而非做作，“橫在肚里”。就上述材料來看，做作與自然而然相對(duì)，指帶有某種私人目的（如我想獲得好名聲）或執(zhí)著于行仁本身（如我時(shí)刻告誡自己應(yīng)該做好事）而行仁之事。而謝良佐強(qiáng)調(diào)的是無任何阻礙，自在超然的精神境界。達(dá)此精神境界的圣人只需循理而動(dòng)，一言一行便自然而然流露出仁之質(zhì)。倘若執(zhí)著于發(fā)仁之情、行仁之事本身，便是“橫在肚里”，非圣人境界，此即所謂“不可著一事在胸中”。

謝良佐十分重視仁的自然流露和“不著一事”。就前者而言，顯然與洪州宗“觸類是道而任心”的思想有相近之處?！坝|類是道”是洪州宗倡導(dǎo)的一種禪法，指修行者在日常生活中的行住坐臥均是修行，是本心、佛性的自然流露。人們修禪，關(guān)鍵不在于苦修，而是要悟自心，任其本心行事，任運(yùn)自在。與此類同，謝良佐的思維方式是人們?nèi)裟荏w認(rèn)天理、達(dá)至仁的境界，則一切行為皆是對(duì)天理、仁的自然順應(yīng)，因而天理、仁亦通過日常行為自然而然流露，而非有意為之。這種境界是心不受任何外在制約的自然狀態(tài)，可謂：“獨(dú)對(duì)春風(fēng)吟詠，肚里渾沒些能解，豈不快活！”就后者而言，“不著于事”之境界又與洪州宗講究的“莫于心上著一物”和“無心”有所聯(lián)系。大珠慧海曾提及“無心”：他既對(duì)本心持有高度的肯定，又強(qiáng)調(diào)“老僧無心可用，無道可修”[5]。大珠慧海認(rèn)為，“無心”即對(duì)一切事物都不產(chǎn)生執(zhí)著、分別，修行者“無心”，處于無思慮之清凈狀態(tài)，也就獲得了精神解脫；黃檗希運(yùn)則更明確地提出“無心是道”，眾生獲得解脫必須先“無心”。關(guān)于“無心”，希運(yùn)有謂：“此心即無心之心，離一切相，眾生諸佛更無差別”，“此法即心，心外無法；此心即法，法外無心。心自無心，亦無無心者”。[6]“無心”就是本心，無一切分別和思慮，不著一事。由此，希運(yùn)認(rèn)為“無心”便是“莫于心上著一物”?！澳谛纳现晃铩迸c謝良佐強(qiáng)調(diào)的“不可著一事在胸中”雖有相似之處，但也有所不同。希運(yùn)在“莫于心上著一物”的基礎(chǔ)上反對(duì)知解，即理性思維、見解、語言文字等。他認(rèn)為，知解是解脫的障礙，應(yīng)該排除，除此之外，連除去障礙妄心的念頭都不應(yīng)有，最終“行住坐臥，但學(xué)無心，亦無分別，亦無依倚，亦無住著”，“形如癡人，心如頑石”。而謝良佐的“不著于事”則明顯帶有防止學(xué)人落入虛無的特征，他一再說明：“‘鳶飛戾天，魚躍于淵’，無些私意?！舷虏臁?，以明道體無所不在，非指鳶魚而言也。若指鳶魚而言，則上面更有天，下面更有地在。知‘勿忘，勿助長(zhǎng)’，則知此。知此，則知夫子與點(diǎn)之意?！盵2]924自然從容、“不著于事”之境與《孟子》中所謂“心勿忘，勿助長(zhǎng)”一致。執(zhí)著于事是為“助長(zhǎng)”，固然不好，但若心“忘”，即以洪州宗“莫于心上著一物”為標(biāo)準(zhǔn)，則容易否定一切世間的感性與理性活動(dòng)，最終失去人生的價(jià)值，墮入空無。

綜上，洪州宗所謂“莫于心上著一物”，強(qiáng)調(diào)在日常行為生活中“無心”，除卻一切知解、執(zhí)著、分別和妄念，隨順本心體悟佛性，最終達(dá)至的必定為超越理性思維、分別執(zhí)著的境界；而謝良佐的天理與心、仁聯(lián)系，是有內(nèi)涵，可被把握的，它其實(shí)就是道德原則。謝良佐提出“與理同一”和“不著一事于胸中”，是將外在的道德規(guī)范內(nèi)在化于人心之中。由此，人們無須做作，其所有行為均自然而然符合天理。在謝良佐看來，符合道德原則、“與理同一”是自然的，是人性的舒張，人們不需要執(zhí)著于某件事是否道德，他們的任何行為都必然符合內(nèi)在于人心的道德原則。

2.“敬”的功夫

正因謝良佐將“與理同一”作為“不著于事”的基礎(chǔ)，所以他在功夫修養(yǎng)論上又格外強(qiáng)調(diào)“敬”的作用，以保證人們時(shí)刻“與理同一”?！熬础痹凇岸獭碧幨怯靡詤^(qū)別佛儒的重要概念，而謝良佐卻借助禪宗語言解釋“敬”。謝良佐有謂：“敬是常惺惺法，心齋是事事放下，其理不同?！盵2]924其中，“心齋”被等同于“事事放下”，與“惺惺”相對(duì)。而“惺惺”一語源自于《禪宗永嘉集》中的“惺惺寂寂是，無記寂寂非”[7]，指“常存他‘本來面目’耳”，在此處又有長(zhǎng)期保持清醒之意，正如朱熹注：“惺惺，乃心不昏昧之謂?！盵1]573謝良佐應(yīng)是用“常惺惺”說明“敬”是使心始終保持“覺”，即覺悟、“與理同一”，而非昏昧的狀態(tài)。謝良佐以禪語“惺惺”釋“敬，是其“以禪證儒”的一大佐證。

進(jìn)一步看，謝良佐強(qiáng)調(diào)保持“敬”，可以達(dá)到“事至應(yīng)之，不與之往”的境界。這種境界是“覺”的體現(xiàn)，是“覺”在動(dòng)態(tài)功夫中的體現(xiàn)：“或問呂與叔，問：‘?；妓紤]紛擾，程夫子答以心主于敬則自然不紛擾，何謂敬？’謝子曰：‘事至應(yīng)之，不與之往，非敬乎？萬變而此常存，奚紛擾之有？’夫子曰：‘事思敬，正謂此耳?！盵2]921人處于世間，難免會(huì)有思慮紛擾，但只要心主于“敬”，紛擾自然也就不復(fù)存在。何謂“敬”？“事至應(yīng)之，不與之往”，無論做何事，都時(shí)時(shí)刻刻保持與理同一、無有雜念，而非對(duì)事情本身起執(zhí)著。世間變化多端，只有存“敬”于心，一言一行才可與天理相應(yīng)，人們才可任運(yùn)自然而不生紛擾，達(dá)至“無著于事”、自然從容的境界。

由此可見，洪州宗與謝良佐在境界和修養(yǎng)功夫上均有差異。洪州宗作為禪宗分支，仍以不執(zhí)著為最高境界；而謝良佐認(rèn)為佛禪論心未能上升到具有道德屬性的天理層面，僅僅無心而任心，最終取消了日常行為的倫理價(jià)值和意義（儒家倫理道德），這就是“歸于妄誕”。因此，謝良佐必須強(qiáng)調(diào)“敬”，使人們時(shí)時(shí)刻刻彰顯自己的內(nèi)在道德本體——仁（天理），以此保證人們無須外在道德規(guī)范的約束，在隨順自然的情況下亦可使自己的行為符合天理（道德原則）。謝良佐一方面想要為人們卸下外在道德規(guī)范的重?fù)?dān)，另一方面又使道德追求上升為隨順自然的精神追求，促使人們由被動(dòng)遵循外在的道德規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?dòng)體悟自身的道德本體。

四、結(jié)語

綜上所述，謝良佐“以禪證儒”，其思想之獨(dú)特，主要體現(xiàn)在仁學(xué)心性論和圣人境界上。一方面，謝良佐吸收佛禪的心性論，貫通天理、仁和心，提高儒家之仁這一具有強(qiáng)烈道德屬性的范疇的地位，使其形上化、本體化，試圖以完善形上建構(gòu)的方式緩解當(dāng)時(shí)佛禪帶給儒家的沖擊；另一方面，謝良佐將外在的道德規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的道德本體，使人們對(duì)道德的追求上升至精神層面，同時(shí)強(qiáng)調(diào)這種精神追求應(yīng)是自然從容、不做作的，以此取代佛禪而成為人們的精神寄托?！俺涕T四先生”中，當(dāng)屬謝良佐最具發(fā)越性，他辟佛和“以禪證儒”的思路對(duì)后世有著很大影響。