在“自然選擇”與“自由王國”之間
——實踐、唯物史觀與現代人的境遇(下)

張曙光

四

以上論述已經涉及到全面認識從自然選擇轉化而來的人類社會選擇的出發(fā)點、條件、性質和功能的問題，涉及到如何正確理解、看待和運用社會選擇的問題。從根源上看，這兩個問題既關乎人類生存于其中的自然地理氣候條件，又關乎人性、人的需要與能力及其在人類社會歷史活動中的變化發(fā)展。下面的論述將說明，馬克思、恩格斯對于這兩個問題的認識和解答，不僅體現在他們圍繞達爾文“生存斗爭”概念的解讀中，更主要地體現在唯物史觀的基本原理，以及他們按照這個原理的精神和方法，對人類的行為和社會經濟政治現象大量的具體分析中。

人們耳熟能詳的唯物史觀的基本原理，無疑是“生產力決定生產關系”“經濟基礎決定上層建筑”。這里的“決定”似乎是像物理學意義上的因果決定論那樣的決定，與人們的愿望、意志和行為無關；人類社會歷史的必然性、規(guī)律性也往往被理解為所謂“鐵的必然性”或者“不以任何人的意志為轉移”。這種流于簡單化和抽象性的理解，是馬克思、恩格斯所反對的。他們看問題從來不是這么簡單，他們既然不贊成把人類社會現象直接納入生物學的范疇來考察，就更不可能把人的行為和人類社會歷史的事實納入物理學的范疇來理解。的確，我們記得較多的是他們借助當時比較通行的科學與哲學的術語，從“必然性”與“偶然性”關系的角度批評“決定論”，強調必然性總是要通過偶然性為自己開辟道路，沒有偶然性的世界是神秘的，等等(1)參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第323-349頁。。但是，卻忽略或輕視了他們直接使用關于人的生存和發(fā)展的那些概念，諸如“需要”“必需”“必要”“必要性”“愿望”“目的”“合理”“合理性”“社會本能”“自發(fā)性”“自覺性”“自主活動”“自由”人的“能力”和“主體性”等概念，對現代人類社會的經濟政治現象所做的分析和論述。凡屬人類社會歷史的“決定”性關系，其實都直接或間接地關聯(lián)著上述這些屬于社會實踐社會選擇的概念，只有以這些概念為關鍵詞或中介，才能恰當地說明人類社會歷史特殊的“因果”關系與“相互作用”的關系。上述“生產力決定生產關系”“經濟基礎決定上層建筑”等原理，所要表達的恰恰是人們總是要根據他們的生產力與需要來“選擇”他們相互間的生產關系，又根據作為經濟基礎的生產方式，來“選擇”社會的上層建筑意識形態(tài)，這里的選擇包括“建構”“支持”及“約束”的活動或作用。當我們說生產關系“一定要適應”生產力、上層建筑意識形態(tài)“一定要適應”經濟基礎時，其實是承認了它們作為人們特定的活動方式及產物，擁有一定的能動性和獨立性，也就是說它們自身也有一定的選擇權限。但這種權限是有限的，它必須把自己限制到對后者“適應”的范圍內。如此方能有益于他們自身及社會的發(fā)展，前者如果反其道而行之，那早晚都會讓其他人與自己都蒙受痛苦和災難?？梢姡说纳鐣x擇總是與某些事情“只能如此選擇”與“不能選擇”聯(lián)系在一起，從而表明了人們的活動與自由的有條件性和有限性。當馬克思、恩格斯以“決定”這種“硬”的概念和語氣來表達上述關系時，既表明了人們出于自己需要與能力的意志和決心，也說明人們的社會選擇無論是出于人的顯意識還是潛意識、出于人的社會本能還是自覺的行為，其當下的直接的結果或許很不相同，但是，既符合自然規(guī)律又符合人們目的的最終結局，具有內在的確定性。只是在這個意義上，我們才能說社會發(fā)展“不以人的意志為轉移”。說到底，人類社會歷史都是人們適應著自然規(guī)律與自己的能力特別是生產力發(fā)展起來的，是“一個自然歷史過程”。人類的分裂和階級的出現，只是社會生產力發(fā)展到一定階段的結果，階級的存在與斗爭僅僅同生產發(fā)展的一定歷史階段相關聯(lián)。我們今天不應當再忘掉唯物史觀的這些基本論斷。

馬克思、恩格斯創(chuàng)立的唯物史觀，其重心無疑是人類的社會歷史存在，是資本對勞動的主導和整個資本主義生產方式的矛盾運動，他們還由此出發(fā)，對在歐洲、北美、俄國、印度和中國等國家與地區(qū)發(fā)生的重大社會問題，做出大量思想深刻、見解獨到、富有歷史洞察力且充滿文采與幽默的評論，他們對自己的母國——德國的“庸俗”習氣所表現的不滿、對“庸人”們的冷嘲熱諷，更是給我們留下深刻印象。我國哲學界近些年也對資本及其所主導的市場經濟做了許多研究，對西方現當代社會隨著符號經濟、互聯(lián)網與數字化管理出現的新的壓迫、管控形式及相關的理論著作給予大量的評介，這都是很有必要的。但是，我們一定要認識到，馬克思、恩格斯的理論之所以是科學的，之所以能夠持續(xù)地發(fā)揮世界性的影響力，根本上在于他們的人類立場，在于他們的實事求是。他們的批判性與價值取向蘊含在其科學研究的邏輯之中。如同馬克思在《資本論》序言所說的：

我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌。不過這里涉及的人，只是經濟范疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者。我的觀點是把經濟的社會形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產物。同其他任何觀點比起來，我的觀點是更不能要個人對這些關系負責的。(2)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第101-102頁。

在理論上要真正做到這一點，上面提到的原則就要落實為從最一般意義上的人的實踐活動出發(fā)。而所謂從人的實踐活動出發(fā)，在根本上就是從構成的人的生命活動的兩個方面即“人與自然界”的相互關系出發(fā)。人與自然界，既是人的社會選擇的起點、基本條件，又是社會選擇所要統(tǒng)一的對象。不難發(fā)現，馬克思、恩格斯不僅在創(chuàng)立唯物史觀前后，就特別重視“人與自然的統(tǒng)一”問題，提出“自然界是人的無機的身體”“完成了的人道主義是自然主義、完成了的自然主義是人道主義” “社會是人與自然的完成了的本質的統(tǒng)一” “農業(yè)、工業(yè)是人與自然統(tǒng)一的歷史形式”等命題，而且始終重視人的活動在這兩個方面的轉換、統(tǒng)一和歷史性的推進。(3)參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第161、185、187頁。說到底，人類社會歷史就是人類與自然界進行物質交換的過程與產物，而一切財富和商品無不是自然資源與人的勞動的結合；而人本身則是自然生物、社會歷史與精神符號的三位一體。

上文已提到，當人類把自然當作勞動、生產的出發(fā)點與條件，并按照自己的愿望改變自然時，人的社會選擇就與自然選擇有了質的區(qū)別。但這并不意味著兩者關系是簡單的此長彼消。馬克思下面的論述，將讓我們認識到人的社會選擇與自然選擇的交互作用。

馬克思認為，勞動的自然條件可分為人本身的自然(如人種等)和人的周圍的自然，外界自然條件在經濟上又可以分為生活資料的自然富源和生產資料的自然富源。“在文化初期，第一類自然富源具有決定性的意義；在較高的發(fā)展階段，第二類自然富源具有決定性的意義。例如，可以用英國同印度比較，或者在古代世界，用雅典、科林斯同黑海沿岸各國比較。”但這不是自然環(huán)境決定論，因為良好的自然條件從來只提供財富和剩余勞動的可能性，而不是現實性，提供現實性的是人與自然在交互作用中創(chuàng)造出來的生產力與生產方式。

資本主義生產方式以人對自然的支配為前提。過于富繞的自然“使人離不開自然的手，就像小孩子離不開引帶一樣”。它不能使人自身的發(fā)展成為一種自然必然性。資本的祖國不是草木繁茂的熱帶，而是溫帶。不是土壤的絕對肥力，而是它的差異性和它的自然產品的多樣性，形成社會分工的自然基礎，并且通過人所處的自然環(huán)境的變化，促使他們自己的需要、能力、勞動資料和勞動方式趨于多樣化。(4)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第586、587頁。

顯然，馬克思這段關于人及其生產方式與自然界的差異性相互關系的論述，既突出了人的生產勞動及分工對于人自身發(fā)展的主導性，也強調了自然界及其差異和多樣性對于人的活動及生產方式的基礎地位和制約作用，因而，單方面地說什么“自然是一個社會歷史范疇”，或“人與自然的關系的本質是人與人的關系”，都是片面的。固然，人類進入到現代社會之后，人的作用及其主體性也躍遷到一個新的層級或平臺上，如馬克思所說：“在土地所有制處于支配地位的一切社會形式中，自然聯(lián)系還占優(yōu)勢。在資本處于支配地位的社會形式中，社會、歷史所創(chuàng)造的因素占優(yōu)勢?！?5)《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第49頁。因而，包括“資本”在內的社會關系的物化形式，在人類對外部自然的功利態(tài)度與開發(fā)墾殖方面起到了重大作用。然而，我們不能為了批判和限制以獲取利潤為目的的“資本”，就允許理論的片面性，因為上面的兩個命題是對人的主體性、對社會歷史的本體論化，即用它來替代自然的本體地位。我們不僅需要從人與自然的交互作用來看待兩者的關系，更應當承認大自然的絕對優(yōu)先性，承認大自然永遠是人類的母體。這是人類在成千上萬年的生活實踐中，用血淚汗水凝聚成的信念。當然，只有信念是不夠的，我們還要在這信念的引導下，具體而深入地研究自然選擇與人類社會的關系，特別是多樣而又統(tǒng)一的地球自然生態(tài)與工業(yè)化以來人類所掌握的技術力量的相互關系問題。而人類注定要長期生存下去的地球，不過是仍然處于膨脹中的宇宙之銀河系的滄海一粟，其成與毀，對以光年為距離單位的宇宙而言，幾乎談不上什么影響，卻足以決定人類的生死存亡。有此認識，我們才需要去遏制人類對自然資源的掠奪式開采，才需要保護已經所剩不多的原始自然或天然自然，才能動員全人類共同保護他們賴以生存的地球。筆者認為，我們對自己幾乎是無限的欲望，特別是對財富和權力的貪婪，固然應當加以批判并給予制度性限制；但把人的欲望轉化為對真善美的追求，轉化為對一切美好的東西非功利的愛，才是積極的和建設性的，也才可能建立起人類與自然之間可持續(xù)的良性循環(huán)的關系。

自然構成人的活動的一方，人自身就是另一方。在馬克思、恩格斯的唯物史觀中，這里的人，首先不是特殊的人，不是德國人、法國人、英國人、基督徒、資本家或工人，也不是作為“社會關系總和”的“人的本質”，而就是一般的人，一般的人性。盡管馬克思是通過對費爾巴哈抽象的“類”的批判，在思想上進入人們現實的社會關系體系及他們各自不同的地位和角色的。問題是它們并不構成科學研究的起點，而是科學研究的一些重要結論。

這里不妨先來說“人類本性”或一般意義上的普遍的“人性”，它構成人類選擇活動的內在的本然的條件?！叭祟惐拘浴庇质俏覀兙眠`了的概念，我們在否定對它的抽象理解時，卻把這個概念扔掉了。然而，人類本性既是一個源于人的生物性的概念，也是一個社會歷史的概念。人類從最原始、最簡單的人性，即蘊含著大量動物性的生命活動出發(fā)，在歷史上經過各種特殊的形態(tài)或形式，如族群性、民族性、階級性、國民性、職業(yè)性、團體性、家族性、鄉(xiāng)土性、市民性等，人性的這些后天形成的特殊的形態(tài)或形式，都關乎著人們生存在其中的特定自然歷史條件；人們的人性都有來自自然環(huán)境、血緣親屬、語言文化、生產方式、社會體制、流動遷徙、經歷遭遇等各方面原因所導致的具體規(guī)定和特點；這些規(guī)定和特點，使得原本簡單、樸素的人性變得豐富和復雜，但即使如此，在人性的多樣性中也蘊含著共性，如“趨利避害”“自我意識”等。然而，恰恰是人的共性即一般的人性，一方面成為人類內部相互競爭甚至廝殺、壓迫的內在動因；另一方面，人性中不斷擴展和提升著的“自我意識”——同類、人道的觀念與理性的反思，又為人類內部問題的解決，提供著精神的、文明的動能。的確，從人類歷史看，隨著競爭、分工所導致的社會分化、利益對立，特別是金字塔式等級結構的形成，人們的人性往往只能在一個充滿矛盾并且極其有限的環(huán)境和尺度上展開，因而難免變得片面、狹隘、庸俗，甚至為了實現一己之私和膨脹的欲望而變得陰暗、奸猾和虛偽。處于金字塔上層的統(tǒng)治階級中的某些人把文明、教養(yǎng)當作面具或者遮羞布，而處于金字塔下層的被統(tǒng)治階級中的某些人則缺乏應有的文明與教養(yǎng)，雙方都表現出人性的問題與異化。顯然，只有改變這個金字塔的等級式結構，把人與人的主奴、主仆或主客關系變成自由平等的關系，人們才能最后改變和提升自身，普遍地確立起真正的文明素養(yǎng)與交往理性。歷史更為長久的族群之間、民族之間的生存競爭關系則呈現出另一種情況，因為他們有自己長期生活的領地、自成一體，有自己獨特的文化和世界觀。由于自然歷史條件的重大差異，人類各族群、民族的生存條件、能力與文化性格，也都有重大的差異。在沒有大規(guī)模的交往，特別是市場經濟所推動的世界交往之前，這些重大差異并不具有現實性，或者說只是潛在的，但現在卻擺在全世界各民族面前。如果人們不能以歷史的眼光、平和的心態(tài)和面向世界與未來的態(tài)度，看待并消除這種嚴重的不平衡，就會帶來各方心理上的落差，一方的優(yōu)越感、中心意識，與另一方的自卑、邊緣意識甚至因此產生的焦慮不安，會讓相互的交往活動也充斥著誤解、不信任、不平等乃至沖突，從而給身處其中的民族都帶來難題。這也是現代人的社會實踐與社會選擇最應當去解決的問題。即使如此，早就看到上述各類現象的馬克思，依然堅定地相信“社會化的人”終將“合理地調節(jié)他們與自然之間的物質交換”，“靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換”(6)《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第926-927頁。。換言之，馬克思相信“人類本性”(menschliche Natur)在所有人那里的最終實現。

那么，“人類本性”究竟出現在人類歷史的“開端”之處，還是在人類內部生存斗爭的歷史“結束”的地方？其實，它在這兩個地方都存在著，準確地說，是不斷地在歷史的“更高的階梯”上重現自身。人類一開始就是本能地或有意識地按照自己的生命本能或“本性”來活動來選擇的。人們在與自然界進行物質變換和其他社會選擇時所重視的“時間的節(jié)約”，就寓于人的本能中，是人的與生俱來的本性。這其實也是所有生物活動都要遵循的能量“付出少而獲益多”的法則。如果這些生物活動不能做到這一點，甚至與此相反，付出大而收益小，那就無疑于自殺。這個基于長期的自然選擇而成為生物本能的法則，也在人的生命本能和生命活動中存在著，既作為自然本能又作為社會本能起作用。只不過，它一旦被人們自己所認識，就成為自覺的法則，督促著人們通過生產能力的提高，即通過技術的發(fā)明和革新、分工合作與管理的改進，使其作用得到充分的發(fā)揮。正如馬克思所說：“真正的經濟——節(jié)約——是勞動時間的節(jié)約(生產費用的最低限度——和降到最低限度)。這種節(jié)約就等于發(fā)展生產力。”“節(jié)約勞動時間等于增加自由時間，即增加使個人得到充分發(fā)展的時間?！?7)《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1995年，第107-108頁。可見，“勞動時間節(jié)約規(guī)律”，關乎人類在大自然中能否順利地生存與繁衍，關乎人類能否不斷地擴大他們的自由度、能否得到自由全面發(fā)展。它在私有制下是如此，在其他任何所有制下也都是如此?！叭绻餐a已成為前提，時間的規(guī)定當然仍有重要意義。社會為生產小麥、牲畜等等所需要的時間越少，它所贏得的從事其他生產，物質的或精神的生產的時間就越多。正像在單個人的場合一樣，社會發(fā)展、社會享用和社會活動的全面性，都取決于時間的節(jié)省。一切節(jié)約歸根到底都是時間的節(jié)約?！?8)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第123頁。人類活動在總體上是決不能與這個法則背道而馳的，人的活動如果常常得不償失、勞民傷財、徒勞無功，人類就談不上正常地生存。馬克思關于一個社會能否完成其“必要勞動”的評論，對此給予了極好的說明：

我們在這里假定社會是按照正確的本能行事的。它也可能把種子吃光，讓田地荒蕪而去修筑道路。這樣一來，社會就不能完成必要勞動，因為它不能通過這種勞動把自己再生產出來，不能把自己作為活勞動能力保存下來。或者說，活勞動能力還可能直接遭到殘殺，例如，彼得一世為了修筑彼得堡就干過這種事。(9)同上，第525頁。

人類在漫長的自然選擇和社會歷史演進中所形成的人類本性及其社會本能，是天地和人類的先民、前輩在每個人心里播撒下的種子，蘊含著人生存的常識與智慧，應當被人們自己所重視和珍惜，決不能被視為所謂抽象的人性而打發(fā)掉；盡管人性也有弱點、缺陷、復雜性和矛盾性，需要人自己加以反思和規(guī)范，但這主要應當是成年人特別是掌握某種權力的人的事情。試問，哪個人不喜歡孩子們的“天性”？用中國話說，人類本性就是人的“天性”。人的天性天真無邪、一片燦爛，人的良知良能就蘊含在其中。有了善于開發(fā)人性的長輩與良師、適宜的社會土壤和文化環(huán)境，人的天性就會得到營養(yǎng)、受到滋潤，人的好奇心、想象力就會充分展示出來，樂群好善的天性也會把人們引導到有益于自己和社會的事情上來，最終成為一個身心健康、事業(yè)有成的優(yōu)秀公民。但是，人的天性如果遭到來自他們相互之間與環(huán)境的冷遇、壓制、桎梏或不良誘惑，它也會被扭曲、被閹割，變得支離破碎。因而，重視人類本性即人的天性的開顯和充分實現，就要重視人的欲望、活動與社會規(guī)則及制度相互塑造的關系，這也是最需要合理解決的社會問題和教育問題。

作為一個參照，我們不妨看一下馬克思對“勞動一般”“生產一般”概念的解釋：“比較簡單的范疇，雖然在歷史上可以在比較具體的范疇之前存在，但是，它在深度和廣度上的充分發(fā)展恰恰只能屬于一個復雜的社會形式。”“最一般的抽象總只是產生在最豐富的具體發(fā)展的場合，在那里，一種東西為許多東西所共有，為一切所共有。這樣一來，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。”(10)同上，第44、45頁。“人類本性”的概念不就是如此嗎？時至今日，人類本性已越來越趨向豐富和全面，并在越來越多的人那里表現為自由個性。它在過去構成人們社會選擇的條件，今天更是如此，甚至成為人類選擇、人類與自然進行物質變換要“適應”的規(guī)則和目的。

由此可見，人類本性是既源于漫長的自然選擇、又基于長期社會選擇的概念。一方面，它必定是一個內涵極其豐富甚至包含著內在矛盾的概念，自然與自由、本能與文化、個體與社會、自發(fā)與自覺之間的張力都蘊含在這個概念之中；另一方面，這個概念在被人自己加以認識、轉化和實現的過程中逐步得到提升和澄明，變得更加真實、坦誠、親和與自然。同理，生物通過物競天擇實現的是“優(yōu)勝劣汰”，而不是優(yōu)汰劣勝；人類則越來越有意識地依據這一選擇法則，在生物學意義上鼓勵優(yōu)生優(yōu)育，在社會學意義上褒獎勤勞和勇敢，而不是反向而行；當然，人類社會的“優(yōu)”應當是指向“真善美”的，并不簡單地等同于“力量”和“效率”，在本質上表征的是人類文明的取向，因而也必定包含著內在張力，呈現為辯證的歷史運動。

馬克思、恩格斯關于現代生產與普遍交往的論述，是上述法則在全球化時代的延伸和推廣。全球化與地方性的關系問題，首次出現在馬克思恩格斯關于唯物史觀的基本理論的論述中。正是這一全球性的視野，讓他們在重視“生產”范疇的同時，重視“交往”的重大作用。

生產力的這種發(fā)展(隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時已經是經驗性的存在了)之所以是絕對必需的實際前提，還因為如果沒有這種發(fā)展，那就只會有貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取生活必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃。其次，生產力的這種發(fā)展之所以是絕對必需的絕對前提，還因為：只有隨著生產力的這種發(fā)展，人們的普遍交往才能發(fā)展起來……不這樣，(1)共產主義就只能作為某種地域性的東西而存在；(2)交往的力量本身就不可能發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會依然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的“狀態(tài)”；(3)交往的任何擴大都會消滅地域性的共產主義。

各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展進程中越是擴大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅的越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史。例如，如果在英國發(fā)明了一種機器，它奪走了印度和中國的無數勞動者的飯碗，并引起這些國家的整個生存形式的改變，那么，這個發(fā)明便成為一個世界歷史性的事實。(11)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第86、88-89頁。

這的確是延續(xù)了一個多世紀的世界性歷史性的事實。但是，也許馬克思、恩格斯沒有預料到的是，到了20世紀末期，包括印度、中國在內的后發(fā)展國家在全球化大潮的一次次沖擊下，終于從被動轉向主動，借助“世界市場的力量”——包括“精神生產”在內的“整個世界的生產”——而得以在經濟上崛起，并使社會各方面發(fā)生巨大變化。而我們從自身和全球的互動關系中越來越清楚地意識到：進入現代社會，人類必定會在許多方面特別是器物、生產方式和管理方面趨同，在社會的政治與思想文化方面也必定會趨向現代文明。誠然，由于自然歷史條件和傳統(tǒng)的差異，各民族在文化方面會呈現出多樣化與個性化的取向，通過吸收、借鑒外來文化進一步突顯出自身文化的獨特性和創(chuàng)新性，由此人類社會世界才能像自然界的生物多樣性一樣，呈現出千姿百態(tài)、爭奇斗艷的景象。

事實上，人類從動物那里繼承的決非是一個本能、一個法則，而是幾乎所有有益于人類生存的生命本能與法則。這包括源于靈長類動物的個體的高度靈活性、合群性、生命的新陳代謝、趨利避害、戀生畏死、身體的免疫力和自修復能力、植物神經的自主性、生物鐘和基因密碼、一定的抽象、推理和想象能力，以及血緣親屬之間的情感和親疏遠近乃至亂倫禁忌，等等。它們越來越呈現在人的意識中或被人自己逐漸意識到，得到有意地利用、轉化和提升。從源頭上說，人類的許多“社會本能”和“社會選擇”，就是這些遺傳本能被人們自己自發(fā)地、普遍地利用和轉化的結果?，F代生物科學與腦科學證明，我們對自己的生命、身體本能及其智慧，了解、開發(fā)得非常有限，有些甚至隨著人的觀念和文化的強化而被弱化。如果這些本能和智慧不僅被弱化，還遭到人為的壓制、過度的勞損和破壞，如弗洛伊德所說的“文明的壓抑”，或者不是出于治病療傷的需要，而是為了體現科學的偉力和所謂自覺的計劃，用人工的東西特別是用各種電子元件、器械或藥物來替代人的本能與身體器官，那就會影響人的身心的健康成長，甚至戕害人的肉體生命。

問題在于，在動物界，無論是動物的能量節(jié)約還是優(yōu)勝劣汰，都屬于自然現象，并由此維持著一種生態(tài)平衡；在人類這里，情況就變得復雜了。例如，如果沒有“優(yōu)勝劣汰”或者“干好干壞、少干多干一個樣”，那就等于鼓勵懶漢，社會只能退步；反之，激烈競爭或者“勝者為王，敗者為寇”，處處實行末位淘汰，要效率不要公平，又會讓社會變成“叢林”。人類社會要防止走向這兩種極端，就既要講道德，更要建立人人自由平等的社會制度，并根據情況的變化加以改進和完善。作為自然選擇轉化形式的社會選擇，始終存在著一個如何被人們利用、把握和轉化的問題。這既從根本上取決于社會生產力的發(fā)展水平，又直接關聯(lián)著人性、競爭、公平正義與文明發(fā)展程度，也是哲學上“理性”與“價值”關系問題的由來。人類在應對來自于外部和內部的矛盾對立中形成的，以宗教、道德、政治和法律等形式出現的各種禁忌、規(guī)范、規(guī)則、制度等，相對于生產及分工合作這些原生的社會選擇形式，可以說是次生的也是更高級更復雜的社會選擇形式。這些形式與其說是要服務于人類當下的生存需要和生產效率，毋寧說是為了人類內部競爭的調節(jié)、社會正常秩序的形成以及為未來確定方向。可見，相對于自然選擇，社會選擇更為復雜，既蘊含著價值維度，也蘊含著理性要素，所以有了經濟學與倫理學的視域區(qū)分及整合的需要，且越來越表現為學術理論乃至文化的龐大的系統(tǒng)。

有意思的是，我們并沒有從馬克思、恩格斯的著述中看到他們專門的“倫理學”“政治學”，甚至很少看到馬克思在研究資本主義經濟關系及社會關系時，采用倫理道德的詞匯去評價。相反，馬克思對一些并不回避資本所帶來的人道問題的學者(如李嘉圖)的許多觀點，是肯定其“科學性”和“誠實性”的。其實，這并不難理解。一方面，馬克思、恩格斯認為，道德、政治等是從社會占主導地位的生產方式即經濟基礎產生的，并服務于它的上層建筑意識形態(tài)；另一方面，他們認為，在西方現代資本主義國家，人們已經獲得“政治解放”，有了法律上的公民權，問題只是在于，由于根本性的經濟制度即資本主義所有制的存在，人們在現實中還遠未達到自由平等。這些問題不是通過倫理政治的形式可以解決的，只有所有制的改變才是解決問題的根本性途徑。由于恩格斯更多地看到資本主義社會在經濟和政治方面的許多變化，因而他對現代社會的文明進步和政治革命從理論上給予了更多關注和新的論述。

五

如果說馬克思是通過明確勞動、實踐的觀點，也就是以人與自然界動態(tài)的本質性統(tǒng)一，首先達到對社會的理解，進而破譯歐洲思想史上的“歷史之謎”；那么，他與恩格斯一起創(chuàng)立的唯物史觀，又反過來讓他們深入考察和認識了人類社會特別是現代人類社會。因而，唯物史觀也可稱為唯物社會觀。社會與歷史是互文的、即互相說明的，它們表征的都是人類在天地之間的存在方式。只不過，“社會”偏重于人類共時性的存在，特別是他們結成的各種社會關系；而“歷史”偏重于人類歷時性的存在，特別是從傳統(tǒng)社會向現代社會的轉折及現代社會的變化，畢竟“永遠的不安定和變動”，“一切固定的東西都煙消云散”，是現代社會最顯著的特征。人類的社會實踐、社會選擇形成了人類的社會歷史，而社會歷史又反過來成為人們展開自己具體實踐或選擇活動的條件、場域。因而，社會實踐、社會選擇也可以稱為歷史性實踐或歷史性選擇。馬克思、恩格斯正是基于人類的實踐看待人類歷史，把人的具體的實踐活動放到人類歷史的演化邏輯中加以理解的，所以他們高度重視并一以貫之地強調的是：人類“歷史的每一個階段都遇到一定的物質結果，一定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質?！瘪R克思后來還特別提示：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造?！?12)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第92、585頁。預先規(guī)定與人的改變，自己創(chuàng)造與既定條件的支持和約束，同時出現在人類的歷史活動中，由此給出了我們常說的“歷史進步”的雙重性。

那么，這是一種什么樣的雙重性呢？首先，作為人類“生產方式”的實踐，體現、解決著人與自然和人與人的矛盾，孕育并生成著人的“主體性”、“人類解放”的方向和人類在這一取向中的意義感——自主與自由。但是，在生產方式基礎上實現的任何現實的人類解放都是有限的，并且在新的層面上進入“解放”與“束縛”的新的矛盾運動中。正如人類永遠不能完全擺脫生物性，人的社會選擇也總要受制于自然選擇并具有經驗性,因而難以達到終極性視域和終極性境界。

我們知道，馬克思、恩格斯是反對任何神秘的或先驗的“歷史目的論”的，他們甚至認為“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的”(13)同上，第87頁。。應當說，他們的“對未來不抱任何教條式看法”，“反對讓現實去適應觀念的觀念主義”(14)唯心主義與觀念主義或觀念論，其實都是idealism。的思想旨趣，都體現了徹底的唯物主義認識論要求。但是，這一要求意味著他們否定人類長遠的目的與理想嗎？如何理解“在當前的運動中同時代表運動的未來”？如何理解他們用不同的文字一再表述的關于未來社會的信念？我們固然可以說，他們所說的未來社會是科學研究的結論，是一個自然歷史過程。但即使如此，他們關于未來的“信念”就可以被等同為客觀的知識、不易的真理嗎？我們知道，馬克思并沒有詳細勾畫未來社會，他的有些預言也并沒有實現。但最重要的問題是，處于現代社會的人們，是否需要一種精神上終極的信念或信仰呢？

人們在當下的現實的實踐活動中產生的理想，原則上是合理之想，是人們所向往和追求的美好狀態(tài)，多數具有階段性和可實現性。而人們在這個過程中形成的信念乃至信仰，則緣于他們對自身生存條件和環(huán)境的依賴、信靠，所形成的恒定的終極性的關懷和認同，充當著他們生命和精神的支柱。在一定意義上，終極性的理想就是信仰。說到終極、信仰，就不能不提到“超越”問題，需要簡要地說明一下。

“超越”是西方思想史和哲學史中的重要概念，它關乎著人的存在方式和生命精神的特有性質與取向，關乎著普遍的甚至終極和絕對的視域。在西方哲學中，這一概念源自拉丁文，是trans(“超越”)和scandere(“攀登”“上升”)的組合，既有“超過”“勝過”的一般意義，也有與某種界限特別是“與經驗界限分離”的特定含義。希臘哲學就有顯著的“超越”思想和取向，體現為巴門尼德對“存在”、柏拉圖對“范型”(或“理念”)等所謂“形上本體”的肯定和推崇。后來，由于基督教——信仰的“上帝”是絕對的超驗者，處于彼岸即超驗之域——的重大影響以及由此形成的文化背景，哲學家們在說到“超越”時，更突出它的“經驗之外”和“終極實在”的含義——“超驗”的含義，成為相對于“內在”的“外在”、相對于“此岸”的“彼岸”。我們知道，在康德哲學中，不僅有相對于經驗之域的“超驗”之域，還有相對于經驗認識的“先驗”條件。凡是把現象與本體二分的學者，所重視的大都是“超驗”意義上的超越。而一元論者就不會承認此岸與彼岸、內在與外在的二元化，黑格爾哲學正是這方面的代表。在黑格爾那里，“超越”是絕對精神的自我開顯、認識和實現過程，是理性的“自我超越”。如其所言：“意識本身就是它自己的概念，因此它直接就是對于界限的超越，而且由于這個界限屬于它自身，所以它就是對它自身的超越?！?15)[德]黑格爾《精神現象學》上卷，賀麟等譯，北京：商務印書館，1979年，第57頁。他特別就被人誤解和曲解的辯證法加以申明，辯證法不同于單純的否定、機智和反思，而是事物自身的“內在的超越”：“辯證法卻是一種內在的超越(immanentes Hinausgehen)，由于這種內在的超越過程，知性概念的片面性和局限性的本來面目，即知性概念的自身否定性就表述出來了。凡有限之物莫不揚棄自身。因此，辯證法構成科學進展的推動的靈魂?！?16)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第176頁。進入現代，即使在一些宗教哲學家那里，“超越”也不單指超驗，而是“既指某個范圍之外的東西，即超越者，又指超越這種行為，即超越。根據奧古斯丁主義的傳統(tǒng)，此二者聯(lián)系在一起，超越這種行為指向超越者”。克爾凱郭爾由此提出作為“宗教經驗”的人的“自我超越”，即“只有超越自我，達到非我，我才能真正發(fā)現自我”“和超越者聯(lián)系起來”；“只是在我們能夠超越自身這個范圍內，我們才能體驗到作為真正他者的超越者本身”。(17)參見[美]邁爾威利·斯圖沃德編：《當代西方宗教哲學》，周偉馳等譯，北京：北京大學出版社，2001年，第256-260頁。

我們知道，馬克思、恩格斯對宗教持批判態(tài)度，不承認上帝之類的絕對“超越者”，也極少用“超越”這樣的字眼。他們致力于把“彼岸”的東西歸結為“此岸”的問題，以現實的態(tài)度看待和解答現實的問題，以求消除此岸與彼岸的分裂和對立的社會根源。因此，他們以批判的變革的“實踐”來理解人類“現實的活動”和“現實的生活”，從而在人的“現實的運動”中開顯出人類的未來及理想，給出了人類“歷史不過是追求著自己目的的人的活動”，亦即人類的“自我發(fā)展”和“自我解放”這樣一種“進步”的方式。然而，這種進步是一種有限時間中的歷史現象，還是一種無限地展開的狀態(tài)？如果答案是前者，那就要主張“歷史終結”論。如果答案是后者，那顯然是一種信念或信仰，因為我們生命有限的人是不可以從理性和知識上把握那“無限”的！黑格爾曾用分數表示“善的無限”不是外在于有限，而是作為有限之自我揚棄、自我完成的無限。那么，具體到人類這里，就是作為人之自我發(fā)展、自我超越、自我完善的無限。這種無限在人的精神世界中，顯然不能用分數來表達，只能由飽含著人的理性、情感、意志之凝聚的信念或信仰來表達，因為信念或信仰所表征的，是在現實生活中總是遭遇坎坷、意義破缺的人類所向往并持之以恒地追求的完滿的整全的意義之域。在這里，再也沒有災禍、不公、黑暗和殘酷的發(fā)生。

顯然，中國人講“三不朽”，恩格斯在馬克思墓前的講話中說馬克思的“英名和事業(yè)將永垂不朽”，都是一種永恒的期許，讓為人類做出的貢獻和貢獻者的英名及其精神一道進入人類永恒的歷史。當我們在這里以“永恒”來表達人們的功德、思想、精神與人類歷史時，我們不僅寄托了一種指向未來的美好的希望，更是一種支撐著、激勵著我們永遠活下去并活出意義的強大的信念或信仰。也就是說，人的信念與信仰不是關于未來的一般的企劃，不是要在塵世中實現的“烏托邦”，而是蘊含著轉化為人們實踐活動及力量的極大動能！因而，一個有信念或信仰的人的日常生活實踐活動，與一個沒有或尚未確立起信仰的人的日常生活實踐活動，是很不一樣的。這種不一樣，不止是有無遠大志向和生活動力的問題，更有一個自身能否得到精神的洗禮與意義充盈的問題，它是不同于世俗的名利的，是超越功利的。我們知道，人類在遠古就有了信仰，所信仰的“神靈”雖然多種多樣，但最后都成為造化萬有的大自然與人類所追求的真善美的合一，神秘而神圣。中國古人所言“陰陽不測之謂神”(《系辭》)、“圣而不可知之之謂神”(《孟子·盡心》)，則是關于“神”的現象學理解。進入現代社會，神靈被“祛魅”了，在科學的理性的視域下，原來神秘的現象由于變成可知的事實而變得平凡。但白天給我們送來陽光和溫暖的太陽，晚上陪伴著我們的月亮，甚至我們每天都離不開的水、火，以及我們自己的生命，不都是既平凡又神奇、神圣的存在嗎？誰會把寒冬的一把火、沙漠的一掬水，只是理解為它們的化學方程式？由此，我們從現代世俗化即理性化的“進步”概念中提升出“超越”的概念，是完全必要的。

這里就有一個問題：人的社會選擇具有超越性嗎？這就看人們出于什么目的選擇和選擇什么了。顯然，人們現實的勞動、生產總是關聯(lián)著人們基本的生存與功利性的需要。那么，它具有超越性嗎？就人類是基于勞動而誕生、自食其力、自覺自主而言；就每個人都應當在力所能及的范圍內，從事體力的或腦力的勞動，為自己和社會生產有益的東西，使自身和社會不斷地得到再生產而言；從勞動、生產是人類生存永恒的條件而言，它既有其超越性，也是所有超越性的基礎，理當受到我們的尊重。

人們的道德、宗教、人文藝術和科學的活動，往往超越人們當下的眼前的利益，有的甚至包含超越一切世俗考慮的價值取向和意義訴求，蘊含著人們永恒的信念、不懈的追求與終極性關懷，可謂超驗性的超越。因而，它與人們現實的求生活動乃至具體目的的設立，也會拉開距離甚至產生矛盾。請看馬克思對古希臘神話和藝術所達到的超越時代的無窮魅力、雋永意義的贊賞及其所感到的理論說明的“困難”：“困難不在于理解希臘藝術和史詩同一定社會發(fā)展形式結合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某些方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本?！?18)參見《馬克思恩格斯選集》第2卷，第29頁。再看恩格斯所稱贊的“那種不管所得成果在實踐上是否能實現，不管它是否違反警章都照樣致力于純粹科學研究的興趣”的論述(19)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第258頁。。如果說前者表明人類的藝術創(chuàng)作所能夠達到的超越時代甚至民族的“永久魅力”，在于它與任何時代的人們的心靈的自由都是相通的，那么后者就是對“為真理而真理”的精神的高度肯定，即以追求真善美和自由的精神作為人生最高的乃至終極的目的。這種超功利、超世俗的活動既產生于社會選擇或社會實踐的歷史過程，又因其“自由”“超越”的價值取向而具有獨立意義，乃至某種終極意義。這種終極關懷和終極意義也包括無數虔誠的宗教信仰者的“神圣信仰”，即信仰全善全能的超驗者。我們不能因為自己是無神論者，就無視甚至貶低宗教人士的信仰及其正當性，這與馬克思主義宗教觀也是明顯背離的(20)人類傳統(tǒng)文化的價值，主要保留在世界各大宗教之中。宗教對于人性、生死、人類世俗社會的問題有著深刻而獨到的理解和解決方式，對人類的精神追求、宗教感、認同、超越、道德規(guī)范、信仰和終極關懷等價值，以及科學、藝術甚至哲學的發(fā)展等，都有重大貢獻。宗教在歷史上也出現過災難性的問題，桎梏過人的自由的心靈。而能夠給民眾以信念和希望，適應現實社會及其世俗化，而且對現代性問題給予一定診斷和治療的宗教，是具有與信仰相協(xié)調的理性的，對于我們理解信仰與理性、神圣與平凡、現實與超越、有限與無限的關系，可以提供大量的智慧啟示。馬克思恩格斯對宗教給予歷史地看待，并沒有簡單的否定。國家政策也要求我們尊重人們的宗教信仰。。古往今來，許多著名學者和思想家，之所以特別鐘情“道德”“宗教”“藝術”“科學”“政治”及其他精神性活動，乃至先秦儒家的“知其不可而為之”“朝聞道，夕死可也”“守死善道”(《論語》)，其根本原因就在這里。人的上述兩類既不同又相通的生命性狀或活動取向，都蘊含在人類的社會選擇與歷史超越之中，深刻地反映著人類本質性的局限與矛盾、人類存在的諸多無奈和悲劇性。我們既要憑借社會選擇或社會實踐活動不斷地解決這種矛盾，又必須訴諸精神信念、人格操守和身心兩方面的修煉，使我們得以自我挺立自我完善，同時展示出人性光輝的一面即“人之所以為人”的優(yōu)越與高貴。

重復地說，在人們的社會選擇活動中產生的人文藝術、道德、宗教與哲學等具有所謂“形上傾向”或“形上追求”的思想文化類型，既發(fā)揮著特定的社會選擇功能，又因其具有自由超越的和終極性的視域，而與人們以知識、財富和效率為目的的社會選擇活動、選擇形式及相應的理論區(qū)分開來。后者只有通過接受它們的審視、批判并與之構成互動互補的關系，方能不以“價值中立”的名義，倒向以強凌弱、以眾暴寡的“社會達爾文主義”；也不因主張和實行自由選擇的市場經濟，而倒向拒絕任何社會監(jiān)督和政府調節(jié)的完全的“自由放任”，從而正確地發(fā)揮推動人類文明進步的積極作用。反之，前者只有通過接受后者理性而冷靜的分析和論證，也才能不重新陷入拒斥“形而下”的“形而上學”(哲學上)，拒斥現實利益考量的“道德理想主義”(道德觀念上)，拒斥不完美社會的“烏托邦”(社會及政治上)，走向純粹的虛幻；也才能在給人類帶來善與美的熏陶和意義感的同時，成為鼓舞著人類走向未來的充滿希望的“歷史超越”。

那么，我們能否以馬克思本人的論述來印證這一“歷史超越”呢？當然可以，這就是馬克思那段著名的“必然王國”與“自由王國”的論述：“事實上，自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸?！奔词股鐣娜四軌蚝侠淼卣{節(jié)他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換，正如馬克思緊接著所斷言的，“這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。工作日和縮短是根本條件”。(21)《馬克思恩格斯文集》第7卷，北京：人民出版社，2009年，第928-929頁。顯然，馬克思對“必然王國”和“自由王國”及其關系的說明，原則上就是對當下性的社會現實和具有終極性的未來理想社會關系的說明，這個說明在為西方傳統(tǒng)信仰的“超驗世界”祛魅的同時，給予它“自由王國”的現代性闡釋并保留了其彼岸性——賦有終極目的性的“價值和意義”之域：它既不是“上帝之城”，也不是“圣人的國度”，而屬于自由的世界公民的各種能力的自由發(fā)揮。然而，完全的、絕對的自由王國，是虛無；而那生發(fā)于人類的現世而又總是象地平線一樣向著人類未來推移的自由王國，一方面作為相對于“此岸”而言的“彼岸”，它不可能沒有現實的基礎，不能不具有歷史性的一面，因而人們能夠站在物質生產勞動這一不斷擴展著的基礎之上，體驗到它的“繁榮”，不僅是各種產品的琳瑯滿目，人們還能從事自己感興趣的各種活動；另一方面，完全擺脫了現世各種“必要性和外在目的規(guī)定要做勞動”的束縛，當然也完全擺脫了大自然的壓力與挑戰(zhàn)、社會與他人的控制與干涉，抑或自身生理需要的逼迫，人類以自身能力的發(fā)揮為唯一目的的自由王國，又只能出現在人的精神的信仰之中，即使它不能在人的生前最終實現，也會以其永恒的精神意義，撫慰并鼓舞著人們在現世的生活實踐。由此，筆者將馬克思所說的“自由王國”，歸結為一種富有現代理性和自由精神的歷史超越觀。

直面馬克思、恩格斯去世后的現代世界，我們會不無驚奇地發(fā)現：一方面，由于從西方蔓延到東方的現代社會對資本越來越充分的利用、科學技術的迅速發(fā)展，由于勞動者為爭取自身權益持續(xù)展開的斗爭、社會各方面的努力，人類的生產力得到巨大發(fā)展，“工作日的縮短”早就在許多國家成為現實，政治文明與人們生活的自由度也得到很大提升；另一方面，在進步和自由的世界性潮流即理性化、世俗化過程中，又到處生發(fā)出平庸和無意義感，似乎人們無論怎樣“自我創(chuàng)造”“自我超越”，都難以取代那被祛魅和驅逐的“全能的上帝”，糟糕的是，這世界上到處出現上帝的替代品。這與人類仍然生活于中心/邊緣、有權/無權、強者/弱者、文明/野蠻、西方/東方、我們/他們，今天還要加上符號/實體、虛擬/真實、自由/失重等對立的范疇之中，恐怕也脫不了干系。種種且進且退、善惡混雜、自我糾纏的性狀與現象，不能不讓現代人感到矛盾和困惑(22)西方反映現代問題的論著很多。筆者在這里引證從文化視角看待當今世界各種矛盾和困惑的著作。(參見[英]伊格爾頓：《文化與上帝之死》，宋政超譯，鄭州：河南大學出版社，2016年。)。然而，人類永遠生活在各種矛盾和問題中，對此不必焦慮和氣餒，關鍵在于我們能否將矛盾和問題轉化為前行的動力，使自身進入良性的開放的循環(huán)，而不致于陷入歷史的怪圈之中難以自拔。

著眼于唯物史觀和馬克思的上述論斷，值得我們思考的問題在于：

其一，“必然”的領域是否只限于物質生產領域？“自由”能否表征人類所追求的那些多樣的、甚至多元的價值與意義？還是主要作為現代性價值而具有特定內涵，因而只能指特定條件下或特定領域中的自由，如作為政治法律意義上的自由權利？真、善、美，西方宗教所推崇的“信、望、愛”和中國文化所重視的仁愛與和諧，與自由究竟是什么關系？換言之，“自由王國”中的自由，能否以揚棄的形式包含人類在傳統(tǒng)社會所追求和信奉的一切終極價值？如果人類推崇的各種價值之間也是矛盾的，難以統(tǒng)一在一起的，那么即使都概括到“自由”之中，“自由”本身不也是充斥著矛盾嗎？(23)參見[英]伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第34-61、240-246頁。

其二，在“必然王國”與“自由王國”之間，也是本文所說的“自然選擇”到“自由王國”之間，其實是必然與自由的相互交織，可以相對區(qū)分卻難以截然二分的廣闊的中間地帶，人類大部分的實踐形式都發(fā)生在這個領域。其中，特別重要的人類的“交往”不止是人們生產的“形式”，也不止于經濟領域，它還有獨立的社會和文化意義，如親屬之間、鄰里之間、地區(qū)之間、民族之間的各種情感的、學術的、文化的交流，基于興趣、愛好形成的各種共同體內部及其相互之間的互動關系，社會公共領域的擴展及批判性功能的充分發(fā)揮，較之物質生產和人的物質需要更為多姿多彩，包括我們前面所說的政治、法律、道德、科學技術、人文藝術及生活的領域。作為人與人之間的交往領域，至今還難以實現自由平等的主體間性，許多人還遭受著來自于戰(zhàn)亂、暴力和專制的侵害，更多的生活在和平秩序中的人，也難免不受由權力與資本所支配的符號圖像、傳統(tǒng)媒體與互聯(lián)網的干涉與影響，其中一個廣泛存在的問題，就是人們遭遇到種種不幸或不公的問題，如果不能出現于媒體或互聯(lián)網，它們似乎就不存在，即不在社會的公共領域存在，就不能引起公眾與政府的重視。這些問題都需要通過現代民主、公共輿論與政府問責等形式促使其解決。

其三，從人類實際的發(fā)展來看，一方面，現代國家與政府依然需要充分利用并合理節(jié)制資本，保障每個公民的正當權益和整個社會的公正；另一方面，基于人性、歷史和復雜的現實原因，各區(qū)域、族群特別是國家之間的利益競爭，未必都在共同制定或承諾的規(guī)則中展開，競爭激烈時，還會有意無意地呼喚出古老的神靈和信仰來加持。顯然，在民族國家內部，特別是在民族國家之間，仍然需要政治、道德、法律的規(guī)范、協(xié)調和引導，甚至借助軍事形式的合法干預。而在政治、道德和法律的領域，又總是存在著各種觀點的對立，難以形成共識。但是，既然人類已經走進世界市場和全球化時代，就應當和必須圍繞“命運共同體”的建構，想方設法地推進基本共識的達成。現代國際社會和聯(lián)合國，完全可以視為馬克思所說的“人類社會或社會化的人類”在當代的重要形式，它理應在推動人類和平與共同發(fā)展方面，起到越來越重要的作用。

就馬克思、恩格斯的思想旨趣與其開闊的理論視域而言，從“人的生命的生產”出發(fā)的唯物史觀并非只有“物質生產的邏輯”這一個維度，除了恩格斯對“他人生命的生產”即生育和家庭的開創(chuàng)性研究，還有“交往”“語言”等維度的展開。更為重要的是，作為人類生命活動方式和媒介的生產、交往與語言符號的發(fā)展和發(fā)揮，不就是在構成人類生存“基本條件”和“永恒的基礎”的“自然世界”，與具有未來理想向度的人類“精神世界”之間，進行創(chuàng)造性轉化工作，從而使自然世界、社會世界與人的精神世界實現開放的循環(huán)嗎？而人類不斷提升或超越著的社會實踐或社會選擇活動，則既是這航道的開辟者與疏浚者，又是那擺渡者。