斯賓諾莎的集體主義

張 寅

不少作者的思想可以獲得多種闡釋，有時(shí)是因?yàn)樽髡咴趯懽鲿r(shí)出于某些顧慮而有所隱諱，有時(shí)是因?yàn)樽髡咴跇O其困難的問(wèn)題面前有意識(shí)地嘗試了若干不同的思路，也有時(shí)是因?yàn)樽髡叩哪承┱撌鲈谛碌奶幘诚乱运救宋丛氲降姆绞奖恢匦录せ?、被賦予了新的意義。這三種情況似乎都發(fā)生在斯賓諾莎身上：他從青年時(shí)代開始就受到多種形式的迫害；他的幾部主要著作很可能有不容忽視的沖突，甚至最重要的《倫理學(xué)》也未必保持了前后一致(1)Antonio Negri, The Savage Anomaly, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991, p.48.；身處17世紀(jì)的以手工業(yè)和商業(yè)為主的荷蘭，他大概難以想象自己的學(xué)說(shuō)被用來(lái)解釋后工業(yè)和后人類社會(huì)。當(dāng)代許多截然不同的哲學(xué)和政治思潮都把斯賓諾莎作為自己的來(lái)源之一，導(dǎo)致他既是無(wú)神論者又是有神論者(2)Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago Press, 1988, pp.189-90.，既是古典自由主義者又是激進(jìn)哲學(xué)家，既延續(xù)了猶太傳統(tǒng)又脫離了猶太傳統(tǒng)，等等。我們可能永遠(yuǎn)無(wú)法以客觀的考據(jù)手法描繪出一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的斯賓諾莎，阿爾都塞(Louis Pierre Althusser)干脆承認(rèn)自己對(duì)斯賓諾莎的發(fā)揮“或許在某些方面”(3)[法]阿圖塞：《自我批評(píng)論文集》，杜章智、沈起予譯，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版，1990年，第154頁(yè)。是成問(wèn)題的。因此，對(duì)待斯賓諾莎的恰當(dāng)方式與其說(shuō)是研讀，不如說(shuō)是使用：使用他的思想的某個(gè)版本來(lái)處理特定的問(wèn)題，讓這個(gè)版本展示自身的力量，直到其力量窮盡為止。

本文所展示的是斯賓諾莎的集體主義。筆者將首先在斯賓諾莎的意義上界定個(gè)人主義和集體主義，然后概述對(duì)他的政治哲學(xué)的個(gè)人主義闡釋和集體主義闡釋，并論證后者的長(zhǎng)處；最后結(jié)合德勒茲(Gilles Deleuze)等人的學(xué)說(shuō)來(lái)探討集體的構(gòu)成方式，提供一條與德勒茲相反的、偏重結(jié)塊(the molar)而非分子(the molecular)的思路。需要預(yù)先說(shuō)明的是，“結(jié)塊”或譯“克分子”，但并不準(zhǔn)確：“molaire/molar”的確有“結(jié)塊”和“克分子”兩個(gè)含義，它們都源自拉丁語(yǔ)的 “moles”，即“大塊”“大群”(4)這個(gè)詞還可以指“臼齒”，詞源是拉丁語(yǔ)的“mola”(即“磨石”)，與這里的討論無(wú)關(guān)。，但是克分子是國(guó)際單位制的基本單位摩爾(mol)的舊稱，現(xiàn)已廢棄，而德勒茲等人所說(shuō)的“molar”是與“molecular”相對(duì)的“結(jié)塊”，指一種大型的、非生產(chǎn)性的統(tǒng)一(5)See Adrian Parr, The Deleuze Dictionary, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010, p.175ff.。不過(guò)，筆者并不試圖把所批評(píng)的解讀或方案簡(jiǎn)單地視為錯(cuò)誤的、無(wú)效的東西，而是僅僅把它們看作對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的力量較弱的使用方式。

一、個(gè)人主義和集體主義的斯賓諾莎式界定

為了以斯賓諾莎的方式界定個(gè)人主義和集體主義，這里需要就他的哲學(xué)做一些預(yù)備性的說(shuō)明。斯賓諾莎在存在論層面的核心觀點(diǎn)是把存在者的實(shí)存、力量和權(quán)利關(guān)聯(lián)起來(lái)——斯賓諾莎學(xué)界把這種關(guān)聯(lián)稱作“共外延性”(coextensiveness)——并把它們視為自然或上帝本身的表達(dá)。用《倫理學(xué)》的話說(shuō)，“個(gè)體事物乃是由某種一定的形式來(lái)表達(dá)上帝的存在和行動(dòng)的事物”(6)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第105頁(yè)(IIIP6D)。本文所引用的斯賓諾莎著作，譯文都略有改動(dòng)。；用較晚的《政治論》的話說(shuō)，“自然萬(wàn)物從自然取得的權(quán)利同它們借以實(shí)存和活動(dòng)的力量一樣多，因?yàn)楦鱾€(gè)自然物借以實(shí)存和活動(dòng)的力量無(wú)非就是絕對(duì)自由的上帝的力量”；“我把自然權(quán)利視為據(jù)以產(chǎn)生萬(wàn)物的自然法則或自然規(guī)律，亦即自然力本身。因此，整個(gè)自然的自然權(quán)利，從而每個(gè)個(gè)體的自然權(quán)利，都同它的力量所及范圍一樣廣大”(7)[荷]斯賓諾莎：《政治論》，馮炳昆譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第10-11頁(yè)(II/3, 4)。?？梢姡官e諾莎拒絕承認(rèn)任何抽象的、脫離力量的權(quán)利；“某物有權(quán)做某事”相當(dāng)于“某物能夠做某事”。

為了避免誤解，這里還要澄清兩點(diǎn)。第一，上帝或自然決不是某個(gè)存在者，因而“上帝的力量”并不是說(shuō)上帝可以出面主持正義，等等；這一力量必須在個(gè)別的存在者身上表達(dá)出來(lái)，只有后者可能有力量或沒有力量主持正義。第二，上帝或自然也不是潛伏在表達(dá)背后的某種有待表達(dá)的本源或概念。按照德勒茲，斯賓諾莎的表達(dá)(expression)既不是新柏拉圖主義神學(xué)所設(shè)想的流溢(emanation)，也不是后康德哲學(xué)所談?wù)摰母拍畹恼归_(explication)，而是對(duì)無(wú)數(shù)思維和廣延的存在者自身的力量以及它們?cè)谙嗷ヂ?lián)系中的共同力量的肯定：思維和廣延的屬性“是上帝的建構(gòu)性要素、他的建構(gòu)性的表達(dá)、他的肯定、他的積極的和形式的理由，簡(jiǎn)言之是他的本性”(8)Deleuze, Expressionism in Philosophy, New York: Zone Books, 1990, pp.17-18, 55.。對(duì)于斯賓諾莎，存在的一切不外是能夠在實(shí)際行動(dòng)中顯示出來(lái)的東西，只不過(guò)如前所述，他眼中的行動(dòng)(agere/act)并不是人或動(dòng)物所特有的。

由此，社會(huì)領(lǐng)域中的個(gè)人主義與集體主義可以用如下標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)分：對(duì)前者而言，集體的力量必定可以被還原為某個(gè)或某些個(gè)人的力量，或者說(shuō)集體所能做到的任何事情都可以被歸于某個(gè)人或相互聯(lián)系的某些人(9)這意味著團(tuán)結(jié)、溝通、協(xié)作等完全可能與個(gè)人主義相容，甚至“個(gè)人只有在集體中才能享有自由”的看法也可以是個(gè)人主義的，所以不少常見的對(duì)集體主義的辯護(hù)并不成功。；對(duì)后者而言，個(gè)人及其聯(lián)系不足以充分解釋集體的力量。也就是說(shuō)，這里關(guān)注的既不是集體在歷史上如何建立，也不是相關(guān)的文化或政策(10)個(gè)人主義和集體主義有時(shí)是在這兩個(gè)意義上講的，例如認(rèn)為個(gè)人主義的生活態(tài)度有助于鼓勵(lì)自律和創(chuàng)造。，而是集體如何行動(dòng)、如何發(fā)揮作用。從思想史的角度看，上述界定接近于涂爾干(mile Durkheim)、熊彼特(Joseph Alois Schumpeter)等人所區(qū)分的方法論個(gè)人主義與方法論集體主義。筆者并不是認(rèn)為集體主義更好、應(yīng)當(dāng)贊同集體主義，而是認(rèn)為只有集體主義能夠成立，個(gè)人主義則包含了理論漏洞。

在梳理對(duì)斯賓諾莎的個(gè)人主義闡釋和集體主義闡釋之前，我們還需要注意到，他的文本的確為這兩條思路都留出了空間。例如，他在《神學(xué)政治論》中寫道：“自然不足以造成不同的民族，而個(gè)人劃分為各個(gè)民族，是由于他們的語(yǔ)言、法律和風(fēng)俗的不同?！?11)[荷]斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第245頁(yè)。這經(jīng)常被看成是采取了個(gè)人主義立場(chǎng)，但它其實(shí)并沒有否認(rèn)共同的“語(yǔ)言、法律和風(fēng)俗”所具有的力量也許無(wú)法被歸于任何個(gè)人，如按照拉康(Jacques Lacan)，在無(wú)意識(shí)的層面并不是“我在說(shuō)話”，而是“話在說(shuō)我”(12)Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Vol.7, New York: W.W.Norton, 1997, p.64.。反過(guò)來(lái)，《政治論》中有一個(gè)著名的說(shuō)法：“如果兩個(gè)人通力合作，那么，他們合在一起產(chǎn)生更大的力量，從而比任何一個(gè)單獨(dú)的人對(duì)自然有更多的權(quán)利；以這種方式聯(lián)合起來(lái)的人愈多，他們共同擁有的權(quán)利也就愈多?！?13)[荷]斯賓諾莎：《政治論》，第17頁(yè)(II/13)。這往往被視為斯賓諾莎偏向集體主義的證據(jù)，但我們根本不能斷定這里所說(shuō)的“更多的權(quán)利”是否無(wú)法被還原為彼此聯(lián)系的個(gè)人的權(quán)利或力量。事實(shí)上，這個(gè)命題至多只是從力量的角度陳述了集體之為集體的標(biāo)準(zhǔn)。更有爭(zhēng)議的是《政治論》的說(shuō)法：“國(guó)家或最高掌權(quán)者的權(quán)利無(wú)非就是自然權(quán)利本身，但是，它不取決于每個(gè)人的力量，而取決于宛若受一個(gè)頭腦指揮的諸眾的力量?！?14)同上，第24頁(yè)(III/2)。這里的“宛若受一個(gè)頭腦指揮的諸眾”是模棱兩可的，兩種闡釋都可以用自己的方式加以解讀。正如蒙塔格(Warren Montag)所說(shuō)，“宛若”(veluti)一詞“至少暗示了某種猶豫”(15)Warren Montag, “Who’s Afraid of the Multitude?”, South Atlantic Quarterly 104.4, 2005, p.660.，而不能從中引出任何確鑿的觀點(diǎn)。不少研究者對(duì)上述段落的闡發(fā)似乎有言過(guò)其實(shí)的傾向。

二、斯賓諾莎的政治哲學(xué)：個(gè)人主義還是集體主義？

(一)個(gè)人主義的闡釋

個(gè)人主義的闡釋主要流行于英美學(xué)界，可以劃分為徹底論、延伸論和聯(lián)系論三個(gè)分支(16)See Matthew David Wion, Spinoza on Individuals and Individuation, Milwaukee: Marquette University(PhD dissertation), 2011.。

最有名的徹底的個(gè)人主義解讀出自施特勞斯(Leo Strauss)主編的《政治哲學(xué)史》。其中，在由羅森(Stanley Rosen)撰寫的“斯賓諾莎”章中，他通過(guò)與霍布斯的對(duì)比來(lái)敘述斯賓諾莎的個(gè)人主義?；舨妓购退官e諾莎都把單獨(dú)的個(gè)人渴求生存的努力放在根本地位，但對(duì)于霍布斯而言，為了防止這類努力釀成災(zāi)難，就“必須有一個(gè)高度集權(quán)的政府”，以便節(jié)制全體公民，把他們變成“同質(zhì)化”的、“平等”的臣民；在斯賓諾莎那里，個(gè)人之間的差異是無(wú)法取消的，所以社會(huì)“必須允許言論自由，從而反映出并順應(yīng)于人與人之間天然的差異”(17)[美]施特勞斯、克羅波西：《政治哲學(xué)史》，李洪潤(rùn)等譯，北京：法律出版社，2009年，第459頁(yè)。，以便更好地維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。這意味著民主制好于君主制。無(wú)論如何，個(gè)人主義闡釋在這里與其說(shuō)得到了證明，不如說(shuō)是研究政治制度的前提。著名的斯賓諾莎學(xué)者、英譯者柯利(Edwin Curley)同樣把斯賓諾莎看作一名追隨霍布斯和馬基雅維利的自我中心論者。從心理的角度講，斯賓諾莎據(jù)說(shuō)相信“我們之所以能對(duì)他人感到同情，能感受他們的喜悅和悲傷，即便我們先前對(duì)他們沒有任何感觸(affect)，只是因?yàn)樗麄兣c我們相似”(18)Edwin Curley, Behind the Geometrical Method, Princeton: Princeton University Press, 1988, p.118.，因而同情是完全從自我出發(fā)的；從政治的角度講，柯利在題為《基辛格、斯賓諾莎與成吉思汗》一文中把斯賓諾莎稱作“偉大的現(xiàn)代政治哲學(xué)家當(dāng)中最接近馬基雅維利的人”(19)Edwin Curley, “Kissinger, Spinoza, and Genghis Khan”, The Cambridge Companion to Spinoza, ed.by Don Garrett, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p.315.。此外，登艾爾(Douglas Den Uyl)和賴斯(Lee Rice)也持有類似觀點(diǎn)。在他們合寫的一篇論文中對(duì)比了斯賓諾莎與休謨，主張兩者在倫理學(xué)中的首要區(qū)別在于斯賓諾莎還非常古典、休謨則是現(xiàn)代的道德學(xué)者，而古典倫理有別于現(xiàn)代倫理的特征在于它的“核心問(wèn)題是‘一個(gè)人應(yīng)當(dāng)如何過(guò)自己的生活？’這里的焦點(diǎn)是個(gè)人的完善，而個(gè)人與他人的聯(lián)系僅僅是次要的或派生的”(20)Douglas Den Uyl & Lee Rice, “Spinoza and Hume on Individuals”, Reason Papers 15, 1990, p.102.。登艾爾在另一處提出，個(gè)人的自律在斯賓諾莎那里與政治生活“有實(shí)際的沖突，而且把它們關(guān)聯(lián)起來(lái)的企圖是誤入歧途的”；于是，斯賓諾莎的立場(chǎng)被概括為個(gè)人層面的“完美主義倫理學(xué)”加上集體層面的“非完美主義政治學(xué)”(21)Douglas Den Uyl, “Autonomous Autonomy”, Social Philosophy and Policy 20.2, 2003, pp.33, 69.。這可以說(shuō)是一種自我解脫的追求。賴斯則寫道，“斯賓諾莎的政治哲學(xué)”是一種“徹底的個(gè)人主義，更確切地講，是當(dāng)代自由意志主義的先驅(qū)”，與黑格爾和馬克思的“公社主義”(communalism)格格不入；他宣稱斯賓諾莎的所有把個(gè)人與集體相類比的做法都是“隱喻性的”，例如“國(guó)家沒有個(gè)人的存在論地位”，只是一種“唯名論”的個(gè)體。(22)Lee Rice, “Individual and Community in Spinoza’s Social Psychology”, Spinoza, ed.by Edwin Curley and Pierre-Fran?ois Moreau, Leiden: E.J.Brill, 1990, p.274.

延伸論則仍舊把個(gè)人視為單獨(dú)的、歸根到底是孤立的東西，同時(shí)承認(rèn)人的身體和心靈能夠超出觸手可及的狹窄范圍。按照麥克謝伊(Robert McShea)，理想化的人甚至可以克服個(gè)體性，只要“他理解了一切，使自己的心靈與思維的屬性融為一體”；但這種至大無(wú)外的延伸在現(xiàn)實(shí)中是做不到的，所以“對(duì)于身為政治和社會(huì)思想家的斯賓諾莎，終極思路是個(gè)人主義；終極單位是單個(gè)的人類形態(tài)”(23)Robert McShea, “Spinoza”, The Monist 55.4, 1971, p.615.。雷文(Heidi M.Ravven)則發(fā)現(xiàn)，斯賓諾莎在較早的《簡(jiǎn)論上帝、人及其心靈健康》中就更明確地描述了“身體和心靈的可延伸性”：身體和心靈可以“涵蓋它們的直接環(huán)境”或“直接的本地世界”，而非停留于原子個(gè)人的水平；可是這種延伸對(duì)人類而言永遠(yuǎn)是非常有限的，所以個(gè)人總是需要通過(guò)“想象的政治話語(yǔ)” 結(jié)合起來(lái)。(24)Heidi M.Ravven, “Spinoza’s Individualism Reconsidered”, Iyyun 47, 1998, pp.271, 291-292.

阿姆斯特朗(Aurelia Armstrong)則給出一種聯(lián)系論的解讀。她認(rèn)為“斯賓諾莎是按照個(gè)人發(fā)起感觸和接受感觸的能力來(lái)界定個(gè)人的，這個(gè)界定包含了一種取代‘抽象個(gè)人主義’傳統(tǒng)的有力方案，這一傳統(tǒng)傾向于混淆自律與原子式的孤立”(25)Aurelia Armstrong, “Autonomy and the Relational Individual”, Feminist Interpretations of Benedict Spinoza, ed.by Moira Gatens, University Park: The Pennsylvania State University Press, 2009, p.45.本文引文的黑體，均為原著所標(biāo)，下不贅述。。這也意味著斯賓諾莎為一種對(duì)傳統(tǒng)的自律概念的女性主義批判提供了資源。不過(guò)，相互聯(lián)系的個(gè)人據(jù)說(shuō)足以解釋共同體。

總的來(lái)看，形形色色的個(gè)人主義闡釋的確可以找到不少文本依據(jù)，有助于梳理一些思想史的脈絡(luò)。然而從斯賓諾莎本人的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，即從重視現(xiàn)實(shí)力量、反對(duì)抽象權(quán)利的立場(chǎng)看，它們似乎很少關(guān)心集體從個(gè)人及其聯(lián)系中獲取的力量是否真的足夠。例如，雖然言論自由的民主社會(huì)或由彼此聯(lián)系的個(gè)人通過(guò)豐富的感觸構(gòu)成的社會(huì)看起來(lái)很不錯(cuò)，但它們是否能夠應(yīng)對(duì)自由可能遭受的種種壓抑或挑戰(zhàn)？顯然，正面闡述一種自由并不等于仔細(xì)考察了在困難面前捍衛(wèi)它的基本綱領(lǐng)，因?yàn)楹笳咚璧牧α扛?。這個(gè)問(wèn)題在上述作者那里似乎沒有被注意到，而這正是德勒茲等人的優(yōu)勢(shì)所在。

(二)集體主義的闡釋

集體主義的闡釋的經(jīng)典版本當(dāng)然來(lái)自黑格爾，他相信斯賓諾莎的實(shí)體沿襲了“東方的絕對(duì)同一觀”(26)[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第95頁(yè)；George H.R.Parkinson, “Hegel, Pantheism, and Spinoza”, Journal of the History of Ideas 38.3, 1977, p.459.。大概是為了前后一致，黑格爾還反復(fù)斷言：很早就被猶太會(huì)堂驅(qū)逐的斯賓諾莎依舊是猶太哲學(xué)家。在這個(gè)基礎(chǔ)上，黑格爾指責(zé)斯賓諾莎的實(shí)體湮沒了一切區(qū)分、取消了特殊性和個(gè)體性，因而不能把握“實(shí)體即主體”的原則，不能肯定個(gè)人的主觀自由，等等?？墒牵@一切并不準(zhǔn)確。如前所述，斯賓諾莎不僅沒有過(guò)于抬高絕對(duì)同一，反倒試圖以上帝的名義、即無(wú)條件地肯定諸多個(gè)體事物的力量，拒斥它們之上或它們背后的超越性。事實(shí)上，由于“實(shí)體即主體”的辯證法是黑格爾的得意之作，他對(duì)別人的批評(píng)經(jīng)常是他們停留于單純的實(shí)體性(斯賓諾莎和謝林)或單純的主體性(康德和費(fèi)希特)，但這些都未必妥當(dāng)，更像是把他們強(qiáng)行裝進(jìn)了自己的框架。

厭惡黑格爾、贊賞斯賓諾莎的德勒茲及其追隨者以另一種方式確認(rèn)了斯賓諾莎的集體主義。德勒茲一方面認(rèn)為斯賓諾莎并沒有輕視個(gè)人的權(quán)利和欲望，另一方面主張斯賓諾莎的集體無(wú)非是放大的個(gè)人，是“擁有共同的身體和心靈的集體人格”(27)Deleuze, Expressionism in Philosophy, New York: Zone Books, 1990, p.266.。于是，個(gè)人在良好的集體中一方面能夠自由地“思考并表達(dá)自己的思想”，另一方面必須“拋棄從本人出發(fā)判斷好壞的權(quán)利，由此服從共同的集體感觸”(28)Deleuze, Expressionism in Philosophy, p.267.——啟蒙時(shí)期的政治哲學(xué)一般只堅(jiān)持其中一面。進(jìn)一步，這種服從不僅沒有妨礙思想和言論自由，反倒是這些自由的條件：倘若集體不能使個(gè)人拋棄單純出自本人的判斷、不能形成超個(gè)人的共同性，個(gè)人之間的暴力和集體對(duì)個(gè)人的暴力就會(huì)變得難以評(píng)價(jià)、難以控制，從而扼殺思想和言論自由?！斗炊淼移炙埂返挠⒆g者西姆(Mark Seem)也提出：

只要我們忘掉我們的自我，非神經(jīng)質(zhì)的(non-neurotic)政治形式就將成為可能，使特異性(singularity)與集體性不再背道而馳，也使欲望的集體表達(dá)成為可能。這類政治并不謀求按照極權(quán)主義的規(guī)范體系來(lái)管束個(gè)人，而是謀求通過(guò)多種新的、集體的針對(duì)權(quán)力的安排來(lái)消解規(guī)范性和個(gè)體性。(29)Deleuze & Guattari, Anti-Oedipus, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p.xxi.

在后來(lái)的《千高原》中，德勒茲和瓜塔里(Pierre-Félix Guattari)明確地把自己的關(guān)鍵概念“無(wú)器官的身體”描述為“必然是一個(gè)地點(diǎn)，必然是一個(gè)平面，必然是一個(gè)集體……不存在‘我的’無(wú)器官的身體，而只有在它之上的‘我’”(30)[法]德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂：千高原》第2卷，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社，2010年，第224頁(yè)。。這與斯賓諾莎密切相關(guān)：“平面”正是斯賓諾莎式的內(nèi)在性的平面，而且無(wú)器官的身體對(duì)應(yīng)于實(shí)體。不過(guò)，“在它之上的‘我’”可能引起誤解：“我”在原文中是“moi”，而非用作主語(yǔ)的“je”，所以“我”不是以主語(yǔ)的姿態(tài)站在無(wú)器官的身體上面，而是停靠在它上面，它決不是屬于“我”的東西。

奈格里(Antonio Negri)不僅反對(duì)把集體還原為個(gè)人之間的“純粹是暫時(shí)的和臨時(shí)的聯(lián)系”或個(gè)人“力量的積聚”(31)Antonio Negri, Spinoza for Our Time, New York: Columbia University Press, 2013, p.26.，而且做了一點(diǎn)補(bǔ)充。他承認(rèn)某些個(gè)人主義闡釋有助于驅(qū)散主權(quán)的神話，“擺脫左右兩翼的與主權(quán)概念的后現(xiàn)代復(fù)辟相伴隨的神學(xué)意識(shí)形態(tài)——它們或多或少帶有卡爾·施密特的氣息”；但他認(rèn)為這類闡釋走得太遠(yuǎn)，抹殺了斯賓諾莎所強(qiáng)調(diào)的集體應(yīng)有的目的：盡管斯賓諾莎的存在論確實(shí)摒除了目的論，但“我們也可以清楚地看到，對(duì)自由的捍衛(wèi)對(duì)于斯賓諾莎是有價(jià)值的，而且這種對(duì)自由的捍衛(wèi)無(wú)疑代表了他的思想的目的——在斯賓諾莎本人看來(lái)，這甚至代表了全部政治活動(dòng)的目的”(32)Ibid., pp.26-27.。換句話說(shuō)，個(gè)人主義闡釋的困難在于只能反對(duì)超越的主權(quán)(即從霍布斯到黑格爾的現(xiàn)代哲學(xué)所樹立的主權(quán))，卻不能為斯賓諾莎所肯定的自由做出積極的辯護(hù)，不能充分描述創(chuàng)造和維護(hù)自由的集體所需的力量，因?yàn)槲覀儧]有理由斷定個(gè)人及其聯(lián)系是以自由為目的的——在無(wú)數(shù)歷史情境中、包括在資本主義時(shí)代，個(gè)人之間的沖突和妥協(xié)都導(dǎo)致了奴役或臣服。

同樣沿襲德勒茲哲學(xué)的蒙塔格偏愛“諸眾”一詞，對(duì)“集體”一詞不太滿意，因?yàn)樗X得后者指的是“已經(jīng)合法地把自身建構(gòu)為法律實(shí)體的那個(gè)集體、那個(gè)共同體、那個(gè)人民”(thecollective,thecommunity,thepeople)(33)Warren Montag, “Who’s Afraid of the Multitude?”, South Atlantic Quarterly 104.4, 2005, p.663.。這里被著重標(biāo)出的定冠詞“the”與合法的建構(gòu)彼此呼應(yīng)，例如“a people”僅僅指一個(gè)族群，而非在現(xiàn)代具有法律意義的人民。也就是說(shuō)，集體站在現(xiàn)成的合法性和現(xiàn)成的國(guó)家一邊。相反，斯賓諾莎的諸眾所揭示的“不止是群眾運(yùn)動(dòng)在法律和所有制之外的權(quán)利或力量，而是欲望和感觸的跨個(gè)人化(transindividualization)，因而是自然驅(qū)力(conatus)本身的跨個(gè)人化，這一運(yùn)動(dòng)溢出并超過(guò)了由支配我們的慣例和機(jī)構(gòu)所施加的限制”，破除了“法律個(gè)人的可計(jì)算的自利”(34)Ibid., p.670.。可見，蒙塔格注重的是超個(gè)人的諸眾與現(xiàn)代法律和國(guó)家對(duì)個(gè)人的建構(gòu)和掌控之間的斗爭(zhēng)。然而，他對(duì)“集體”一詞的理解似乎并不是絕對(duì)必要的，我們完全可以更寬松地使用這個(gè)詞，把沖破合法性的情況包括進(jìn)來(lái)，從而認(rèn)為他也給出了一種對(duì)斯賓諾莎的集體主義闡釋。

總而言之，上述三種解讀各有側(cè)重：德勒茲講的是自由的條件，奈格里凸顯了作為目的的自由，蒙塔格則批判了法律個(gè)人。在贊同之余，筆者想要提出另一個(gè)論證，它基于《倫理學(xué)》中的一個(gè)著名觀點(diǎn)：“身體不能決定心靈，使它思想，心靈也不能決定身體，使它動(dòng)或靜，或者使它做任何別的事情，如果有任何別的事情的話。”(35)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第99-100頁(yè)(III P2)。為了支撐這一斷言，斯賓諾莎勢(shì)必要反駁不僅在西方而且在更多的民族那里處于支配地位的以為(上等人的)心靈能夠主宰身體的看法。他指出，不僅夢(mèng)游的現(xiàn)象表明身體并不是由心靈指揮的，而且任何人都無(wú)法說(shuō)明“心靈可以傳達(dá)多少度的運(yùn)動(dòng)于身體，又或者心靈能使身體運(yùn)動(dòng)的速度如何”(36)同上，第101頁(yè)(III P2S)。。這里舉出的例子看起來(lái)簡(jiǎn)單至極：我們的身體可以旋轉(zhuǎn)、位移，但是相應(yīng)的角度和速度并不受本人心靈的控制，或者說(shuō)往往是無(wú)意識(shí)的。倘若進(jìn)一步考慮舞蹈的例子(這也是尼采反復(fù)提到的)，舞蹈家似乎不大可能把身體托付給相對(duì)遲鈍的心靈。斯賓諾莎還諷刺說(shuō)，假如人能夠做到“要說(shuō)話就說(shuō)話，要沉默就沉默，那么一切人事都可以順?biāo)爝M(jìn)行得多了”(37)同上，第102頁(yè)(III P2S)。：就連與心靈密切相關(guān)的言語(yǔ)歸根到底也是身體的活動(dòng)，于是我們時(shí)常不由自主地在沉默中爆發(fā)，或者不知為何噤若寒蟬。因此，身心關(guān)系不能同支配與服從的權(quán)力關(guān)系相類比。

德勒茲在《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》中也援引了這個(gè)觀點(diǎn)，但他討論的是斯賓諾莎如何借此闡述了一種“貶低意識(shí)(以利于思想)”的唯物主義立場(chǎng)：他把意識(shí)等同于心靈，認(rèn)為它“連身體能做什么事都不知道”，同時(shí)把思想界定為意識(shí)和無(wú)意識(shí)的總和，由此主張只有拒斥意識(shí)主宰身體的錯(cuò)覺，不再把意識(shí)視為“第一因”(38)[法]德勒茲：《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》，馮炳昆譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第20、21、23頁(yè)。，才能真正開始思想。在筆者看來(lái)，斯賓諾莎的上述說(shuō)法不僅涉及唯物主義，而且涉及本文所講的集體主義。毫無(wú)疑問(wèn)，意識(shí)對(duì)身體的一定程度的無(wú)知不止適用于某個(gè)人，而是適用于某個(gè)集體的所有人。這立刻意味著他們之間必然存在大量不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的身體活動(dòng)，而這些身體活動(dòng)所展現(xiàn)的趨勢(shì)、所造成的后果肯定會(huì)對(duì)集體的風(fēng)貌、乃至集體的存亡產(chǎn)生影響。借用當(dāng)代物理學(xué)的假設(shè)，集體仿佛包含了許多暗能量。例如，倘若集體中的一部分人在另一部分人面前總是不經(jīng)意地高聲講話、舉止粗魯、背離集體的習(xí)俗，那么這個(gè)集體很可能陷入激烈的沖突、甚至走向瓦解。這里，相關(guān)的言行在嚴(yán)格意義上并不是由當(dāng)事人發(fā)動(dòng)的，因?yàn)樗麄兤鋵?shí)并沒有想要這樣做，這不符合他們的偏好、效用和理性選擇——堅(jiān)持方法論個(gè)人主義的社會(huì)科學(xué)所依賴的博弈論在這里遇到了限制。因此，集體的力量(或力量的喪失)無(wú)法完全借助個(gè)人及其聯(lián)系來(lái)解釋。當(dāng)然，由此得出集體主義決不會(huì)用神秘的教義、精神等來(lái)充當(dāng)個(gè)人之外的解釋因素；相反，它促使我們把目光投向共同生活中的由我們自己造就卻未曾受到關(guān)注的方面。

三、斯賓諾莎的集體：分子的還是結(jié)塊的？

從斯賓諾莎、萊布尼茲等人出發(fā)，德勒茲和瓜塔里提出了既與集體主義直接相關(guān)、又影響深遠(yuǎn)的分子與結(jié)塊的對(duì)比。初步地講，結(jié)塊顧名思義指大型的、容易觀察的東西，它具有良好的組織和清晰的特性，對(duì)規(guī)范的認(rèn)知活動(dòng)比較友好，或者說(shuō)是認(rèn)知和掌控的欲望所偏愛的對(duì)象；分子的形象則源于自然科學(xué)，指不易覺察的、在明顯的事物背后運(yùn)作的、卻又真正有力量的東西，它容易被循規(guī)蹈矩的認(rèn)知主體貶低為微不足道的、轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，乃至被合理化的流程當(dāng)作需要排除的噪音或干擾。毋寧說(shuō)分子包含了更多有意義的內(nèi)容，比如在聆聽精湛的音樂時(shí)，倘若鑒賞力不足或注意力不夠集中，于是錯(cuò)失了一些細(xì)節(jié)，就可能失之毫厘、差之千里，所以經(jīng)常只有少數(shù)人抓住了那些至關(guān)重要的瞬間。中國(guó)傳統(tǒng)為分子提供了豐富的實(shí)例：書畫中的無(wú)數(shù)細(xì)膩的筆觸、弦樂器的“輕攏慢捻抹復(fù)挑”、烹飪時(shí)的許多仿佛隨意的調(diào)整，等等。此外，真正起作用的地質(zhì)運(yùn)動(dòng)是在極其漫長(zhǎng)的歲月中不斷進(jìn)行的，而吸引眼球的高山、海峽、大地震等不過(guò)是難以捉摸的地質(zhì)運(yùn)動(dòng)的階段性后果。身體或社會(huì)的疾病也是以分子的方式釀成的，傳說(shuō)中的扁鵲能夠加以分辨，蔡桓公卻只能把握結(jié)塊的形態(tài)，即只能把握后果。總之，分子與結(jié)塊的對(duì)比有兩個(gè)要點(diǎn)：第一，它們分別是生產(chǎn)性的力量與非生產(chǎn)性的產(chǎn)物，是來(lái)自經(jīng)院哲學(xué)并由斯賓諾莎發(fā)揚(yáng)的“能動(dòng)的自然”(natura naturans)與“被動(dòng)的自然”(natura naturata)(39)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第29頁(yè)(I P29S)。；第二，鑒于分子難以識(shí)別，德勒茲等人又把它與少數(shù)派關(guān)聯(lián)起來(lái)，并把結(jié)塊與多數(shù)派關(guān)聯(lián)起來(lái)。不過(guò)，通常只有少數(shù)人能認(rèn)識(shí)分子并不等于只有少數(shù)人的行動(dòng)是分子式的，因?yàn)槿缜八?，心靈對(duì)身體的無(wú)知在斯賓諾莎等人看來(lái)十分尋常。

在社會(huì)政治領(lǐng)域，這組對(duì)比意味著對(duì)微觀政治和微觀革命的重視。用《千高原》的話說(shuō)，“宏觀政治決不能操控它的那些結(jié)塊的集合，除非它同時(shí)能夠處理這些(有利于它或阻礙著它的)微觀注入或滲透；實(shí)際上，結(jié)塊的集合越大，它們就越是產(chǎn)生出一種對(duì)于它們啟用的機(jī)制所進(jìn)行的分子化”(40)[法]德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂：千高原》第2卷，第285頁(yè)，譯文有改動(dòng)。。也就是說(shuō)，根本沒有單純的宏觀政治，如高高在上的國(guó)家、資本之類；它們總是已經(jīng)被微觀政治滲透了，而且它們分子化的程度與結(jié)塊的規(guī)模是成正比的。例如，高效的政府依賴于對(duì)公民生活和基層狀況的多角度的了解，強(qiáng)大的企業(yè)也不斷搜集豐富的數(shù)據(jù)，隨時(shí)探查行情和時(shí)尚，有時(shí)甚至主動(dòng)拆分自己，以便更加靈活地處理新業(yè)務(wù)。反過(guò)來(lái)，微觀政治同樣與宏觀政治相伴隨，例如在拆分的企業(yè)之上總是建立起龐大的集團(tuán)。簡(jiǎn)言之，一切集體都有分子的一面和結(jié)塊的一面，只不過(guò)理解前者的人一般遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于理解后者的人。倘若有人著力談?wù)摲肿拥姆矫?，這不是因?yàn)槲⒂^力量在實(shí)存中弱于相應(yīng)的宏觀產(chǎn)物——這是不可能的——而是因?yàn)槿藗円苍S對(duì)前者缺乏認(rèn)識(shí)。

德勒茲和瓜塔里恰好針對(duì)馬克思主義指出，“群眾的觀念就是一種分子性的觀念，它通過(guò)一種(不能被還原為階級(jí)的結(jié)塊的節(jié)段性的)節(jié)段性而運(yùn)作。然而，階級(jí)是從群眾之中被塑造出來(lái)的，它令后者結(jié)晶化。群眾不停地流動(dòng)，不停地從階級(jí)之中溢出”(41)同上，第299頁(yè)，譯文有改動(dòng)。。這段話清楚地表明，不僅分子與結(jié)塊是互為前提、互相配合的，而且分子式的群眾處于生產(chǎn)性的地位：群眾沒有理由忠于原先的階級(jí)，而是通過(guò)無(wú)數(shù)零星的流動(dòng)來(lái)影響僅僅作為結(jié)塊、結(jié)果或“結(jié)晶”存在的階級(jí)格局。顯然，這里暗含了對(duì)工人運(yùn)動(dòng)的不滿和對(duì)葛蘭西所說(shuō)的在各種具體的場(chǎng)所爭(zhēng)奪文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的“陣地戰(zhàn)”的強(qiáng)調(diào)。

這一切與斯賓諾莎的關(guān)聯(lián)還牽涉到前面提到的無(wú)器官的身體。無(wú)器官的身體并不是空空如也，而是由諸多片面對(duì)象(partial objects)構(gòu)成，這些對(duì)象并不像生物體內(nèi)的器官一樣相互擠壓、勾心斗角，而是完全特異的東西，因而不會(huì)走向?qū)α⒑兔?。也就是說(shuō)，以黑格爾為最高代表的多數(shù)哲學(xué)家只能設(shè)想同質(zhì)的東西是連貫一致的，有差別的東西則總是傾向于對(duì)立，但是德勒茲等人揭示了另一種連貫一致的情況：彼此不同的東西只要仍然是特異的，沒有進(jìn)入極端化的緊張狀態(tài)，就不會(huì)破壞連貫性。比如在心理上，紅與黃不容易產(chǎn)生極端化的印象，黑與白則相反；兩名真誠(chéng)的學(xué)者完全可以和而不同，學(xué)者與學(xué)術(shù)工業(yè)則有不可抑制的對(duì)立傾向。用《反俄狄浦斯》的話說(shuō)，

在最嚴(yán)格的斯賓諾莎主義的意義上，無(wú)器官的身體是內(nèi)在的實(shí)體；片面對(duì)象則如同這一實(shí)體的諸多終極屬性，它們之所以從屬于它，正是因?yàn)樗鼈兪钦嬲?dú)特的，就此而言不會(huì)相互排斥或相互對(duì)立。片面對(duì)象與無(wú)器官的身體是精神分裂的欲望機(jī)器的兩大物質(zhì)要素：后者是不動(dòng)的推動(dòng)者，前者是工作部件；后者是巨大的分子，前者是微觀分子——兩者具有一種連續(xù)的關(guān)系，一起從頭到尾貫穿了分子式的欲望鏈條。(42)Deleuze & Guattari, Anti-Oedipus, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p.327.

可見，盡管分子與結(jié)塊在其他許多地方是成對(duì)出現(xiàn)、不分軒輊的，但在斯賓諾莎出場(chǎng)時(shí)，分子就占據(jù)了上風(fēng)：不管是作為集體的無(wú)器官的身體、作為成員的片面對(duì)象，還是兩者一起造就的欲望機(jī)器，都是以分子為標(biāo)簽的?；趯?shí)體、諸多屬性和無(wú)數(shù)樣式的斯賓諾莎哲學(xué)站在分子一邊，與主流的、規(guī)范的、合理化的哲學(xué)和科學(xué)——包括經(jīng)典馬克思主義——所采用的偏愛結(jié)塊的思維方式相抗衡。因此，斯賓諾莎在德勒茲和瓜塔里那里不是事情的全部，而是一件鋒利的兵器、一股矯正的力量。他們以比擬的方式寫道：“兒童是斯賓諾莎主義者……斯賓諾莎主義就是哲學(xué)家的生成-兒童(devenir-enfant/becoming-child)?！?43)[法]德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂：千高原》第2卷，第360-361頁(yè)。兒童尚未被教義馴化、被納入成型的組織或體系，而是保留了特異性，他們的玩耍經(jīng)常呈現(xiàn)為不產(chǎn)生矛盾的豐富差別?？墒?，德勒茲等人與馬克思、尼采等運(yùn)用兒童形象的學(xué)者一樣，并不想要單純堅(jiān)持這一面。

在對(duì)此提出批評(píng)之前，筆者需要申明德勒茲等人的馬克思主義立場(chǎng)。由于“出走”“游牧”“逃逸路線”等獨(dú)創(chuàng)的概念和對(duì)微觀政治的注重，他們往往被看成是背離了馬克思主義，尤其是放棄了徹底改造資本主義社會(huì)的事業(yè)。這一誤解混淆了德勒茲與蔑視宏大敘事的觀點(diǎn)。如前所述，分子與結(jié)塊是一體兩面的，所以闡述微觀力量根本不是否認(rèn)宏觀力量，而是為后者建立根基，使宏觀的反抗更加有效。也就是說(shuō)，組織(organization)并沒有被貶低或舍棄，而是被認(rèn)為必須立足于無(wú)器官(organs)的身體之上。德勒茲由此聲稱，“費(fèi)利克斯·瓜塔里和我一直是馬克思主義者”(44)Deleuze, Negotiations:1972-1990, New York: Columbia University Press, 1995, p.171.。因此，接下來(lái)的質(zhì)疑并不是以單純外在的方式發(fā)起的。

首先，德勒茲弱化了斯賓諾莎所持有的存在論與實(shí)踐哲學(xué)的區(qū)分：就存在論而言，人類(或語(yǔ)言的存在者、有朽的存在者等)沒有任何特殊地位，而實(shí)踐哲學(xué)恰好是以對(duì)人之為人的理解為基礎(chǔ)的。斯賓諾莎在存在論的層面堅(jiān)決拒絕了人類的特權(quán)，抨擊了在他本人的時(shí)代主要以神學(xué)面目出現(xiàn)的抬高人類的流行意識(shí)形態(tài)。按照馬舍雷(Pierre Macherey)，這些批判不止適用于早期現(xiàn)代，而是可以與海德格爾的人道主義批判相提并論：《倫理學(xué)》開篇的第1個(gè)命題“實(shí)體按其本性必先于其分殊”，實(shí)際上陳述了一切分殊或存在者在根本上的平等地位，因而人類僅僅是“自然的部分”、而非“權(quán)力中的權(quán)力”(45)Pierre Macherey, In a Materialist Way, London: Verso, 1998, p.128.，這已經(jīng)預(yù)示了海德格爾所說(shuō)的存在論差別。同樣，自然驅(qū)力是一切存在者所共有的，而不是霍布斯等人所強(qiáng)調(diào)的人和其他生物保全性命的努力。然而，德勒茲等人在稱贊并追隨斯賓諾莎的存在論時(shí)，相對(duì)輕視了人類在實(shí)踐哲學(xué)中的特殊地位?！秱惱韺W(xué)》第4部分告訴我們，“一個(gè)起于快樂或痛苦的欲望，假如此種快樂或痛苦只是與身體的某一部分或某一些部分相關(guān)聯(lián)，而不是與整個(gè)身體的一切部分相關(guān)聯(lián)，決不能照顧到整個(gè)人的利益”(46)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第217頁(yè)(IVP60)。。顯然，整個(gè)人體從存在論的角度看與任何整體一樣，不過(guò)是與自身內(nèi)部的分子相應(yīng)的結(jié)塊，是由內(nèi)部的生產(chǎn)性的微觀力量所支撐的宏觀產(chǎn)物，所以人體的瓦解與隨便什么結(jié)塊的瓦解是類似的?？墒撬官e諾莎畢竟表明，“整個(gè)人的利益”在實(shí)踐中是特別的，與“某一部分或某一些部分”的利益不在同一個(gè)層次。簡(jiǎn)言之，整個(gè)人體相對(duì)于體內(nèi)其他級(jí)別的結(jié)塊是有特權(quán)的。

因此，當(dāng)?shù)吕掌澋热税阉官e諾莎描繪為一名關(guān)于分子的哲學(xué)家時(shí)，他們盡管借此敘述了一種獨(dú)特而有力的思想，卻未能公正對(duì)待斯賓諾莎哲學(xué)的復(fù)雜性，更不可能提出進(jìn)一步的問(wèn)題：就實(shí)踐哲學(xué)而言，人體之上是否還有更大規(guī)模的同樣有特權(quán)的結(jié)塊？斯賓諾莎的回答很可能是肯定的，因?yàn)樗凇墩握摗分行肌皣?guó)家狀態(tài)的目的不外乎生活的和平與安全”(47)[荷]斯賓諾莎：《政治論》，第41-42頁(yè)(V/2)。，而且仔細(xì)地設(shè)計(jì)了大量維護(hù)國(guó)家的措施?？梢姡鳛楫a(chǎn)物的、非生產(chǎn)性的結(jié)塊盡管有賴于紛繁復(fù)雜的微觀力量，卻不能任由后者決定自己的形式，而是必須堅(jiān)持特定的形式或穩(wěn)態(tài)(homeostasis)。

這還只是斯賓諾莎本人的集體主義論述。對(duì)于當(dāng)今的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和馬克思主義的繼續(xù)發(fā)展，他的某些具體觀點(diǎn)(如國(guó)家學(xué)說(shuō))或許價(jià)值不大，但他為實(shí)踐哲學(xué)設(shè)立的著名原則依然值得參考：“哲學(xué)家……一旦學(xué)會(huì)贊揚(yáng)某些根本不存在的人性，和詆毀某些實(shí)際存在的人性，他們就自認(rèn)為已經(jīng)達(dá)到了智慧的頂峰。實(shí)際上，他們沒有按照人們本來(lái)的面目來(lái)看待人，而是按照他們所希望的樣子來(lái)設(shè)想人?！?48)同上，第4頁(yè)(I/1)。這番話比馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)哲學(xué)家的嘲諷提前了一百多年。按照這一原則，究竟應(yīng)該把批判的重心放在分子的一面還是結(jié)塊的一面，總是取決于現(xiàn)實(shí)狀況，也就是取決于馬克思主義在哪一面遇到了困境。