宗教祛魅及其后的非正當(dāng)性支配
——基于韋伯《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的分析

□宋 苑

長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界將比較社會(huì)學(xué)視野下的 “祛除巫魅”（Entzauberung）視為把握馬克斯·韋伯思想的一個(gè)重要視角，但隸屬于理性化主題在宗教方面的延續(xù)與擴(kuò)展。［1］219-240的確，在理性化的主題中，馬克斯·韋伯提出的“世界的祛魅”常常被理解為人類理性化的發(fā)展而使得宗教觀念、巫術(shù)崇拜等信仰層面的魅力解除，從而使人類獲得了倫理上的主體性地位。在世俗化的主題中，“世界的祛魅”指隔絕超驗(yàn)的神性與人性的自然世界失去了神秘性。［2］事實(shí)上，韋伯本人對(duì)世界祛魅的集中論述并不多，他在 《學(xué)術(shù)與政治》中表述的，是通過(guò)理知化與合理化的計(jì)算而支配萬(wàn)物的信心與能力［3］；在《新教倫理與資本主義精神》中則將其看作宗教發(fā)展歷史進(jìn)程的必然［4］。

本文的前提在于，韋伯關(guān)于經(jīng)濟(jì)與社會(huì)以及宗教社會(huì)學(xué)的作品有著內(nèi)在一致性與可印證性。如果對(duì)《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》進(jìn)行全面的考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)以上只是韋伯研究意圖的一部分——他不僅要研究宗教的祛魅，還要研究宗教支配正當(dāng)性來(lái)源的祛魅。這是因?yàn)椋f伯討論的宗教社會(huì)學(xué)從未離開(kāi)“經(jīng)濟(jì)及規(guī)范性權(quán)力和實(shí)際權(quán)力的角斗場(chǎng)”，宗教支配的正當(dāng)性特征是社會(huì)的權(quán)力、制度及文化倫理特征的集中表達(dá)。研究宗教支配正當(dāng)性來(lái)源的變遷，既是研究宗教的影響力從何而來(lái)，也是研究推動(dòng)宗教變革的社會(huì)基礎(chǔ)如何發(fā)展。

在韋伯研究的人類社會(huì)宗教的發(fā)展歷史中，許多救贖宗教的超凡魅力型、傳統(tǒng)型、法理型等正當(dāng)性支配來(lái)源紛紛走向衰落。但是，以西方資本主義社會(huì)的宗教改革為契機(jī)，由身份群體主導(dǎo)的自愿性教團(tuán)組織或信眾聯(lián)合體在不斷壯大，其背后是超越宗教權(quán)力實(shí)體的、系統(tǒng)性的非正當(dāng)性支配手段的崛起。這種研究視野，已經(jīng)突破了宗教社會(huì)學(xué)的范圍，而進(jìn)入了政治社會(huì)學(xué)的領(lǐng)域。因此，我們需要對(duì)韋伯的宗教支配研究進(jìn)行政治社會(huì)學(xué)意義上的再解讀，以理解“祛魅”的深層意涵。我們?cè)噲D基于馬克斯·韋伯《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的文本闡釋如下問(wèn)題：在人類歷史的不同階段，宗教支配的正當(dāng)性來(lái)源為何？以往的正當(dāng)性支配方式在何種條件下不再適用？宗教的正當(dāng)性支配方式“祛魅”后的當(dāng)下，宗教以何種方式影響世界？

一、宗教支配的三種正當(dāng)性來(lái)源及其祛魅

韋伯明確表達(dá)了自己的研究目的：不關(guān)心宗教的本質(zhì)，只為研究一種特殊社會(huì)行動(dòng)類型的條件和效果。綜合研判韋伯關(guān)于宗教的研究，我們發(fā)現(xiàn)宗教支配的行動(dòng)共有三種正當(dāng)性來(lái)源，并且這三者與正當(dāng)支配的純粹類型相符合——超凡魅力、傳統(tǒng)及法理／官僚。然而，在實(shí)際的歷史過(guò)程中，這三種正當(dāng)性來(lái)源經(jīng)歷著不同維度的理性化，受到世俗政治權(quán)力與神權(quán)關(guān)系的動(dòng)態(tài)演變的制約，以及不同時(shí)期宗教倫理與階級(jí)／階層間選擇性親和的影響。因此，我們雖然通過(guò)簡(jiǎn)單的類型進(jìn)行概括，實(shí)際卻要做兩項(xiàng)分析工作——其一，分辨表面上的正當(dāng)性支配形式與實(shí)際發(fā)生作用的正當(dāng)性支配力量；其二，考察每種正當(dāng)性來(lái)源何以占據(jù)支配地位的社會(huì)機(jī)制。

（一）巫術(shù)的超凡魅力型支配

韋伯認(rèn)為巫術(shù)行動(dòng)原本是具有深刻的現(xiàn)世甚至經(jīng)濟(jì)取向的。原始宗教的自然主義取向，使得人們對(duì)宗教的信仰寓于具體的巫師或巫物。在原始狀態(tài)中，生活中發(fā)揮作用的只有實(shí)際存在的事物或?qū)嶋H發(fā)生的事件，因此這種巫術(shù)超凡魅力的支配也在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中有效。

然而歷史發(fā)展中現(xiàn)實(shí)秩序的經(jīng)驗(yàn)逐漸積累，巫術(shù)轉(zhuǎn)向象征主義領(lǐng)域。諸神的形式確定后，人類聯(lián)合體由持續(xù)不斷的“禮拜”理性化來(lái)感知其背后的象征主義內(nèi)容。諸神行為的典型構(gòu)成成分和類型越來(lái)越具有客觀意義，加上人類對(duì)神祇的主觀思考建構(gòu)，諸神的功能開(kāi)始抽象并專門化，最終使特定的神與特定的人類聯(lián)合體相匹配。在這一過(guò)程中，系統(tǒng)化的理性原則始終發(fā)揮著作用：一是職業(yè)巫師的理性主義，一是世俗之人對(duì)秩序的理性追求。因此，宗教發(fā)展的歷程中總是存在著將神靈人格化，繼而用“神正論”將各種邪惡神不斷進(jìn)行倫理上改造的過(guò)程。當(dāng)某個(gè)神的權(quán)力以及他作為人格化霸主的特性得到越來(lái)越廣泛的承認(rèn)，非巫術(shù)的動(dòng)機(jī)也就越來(lái)越占據(jù)優(yōu)勢(shì)，盡管此時(shí)宗教支配的正當(dāng)性仍然來(lái)自泛靈論的超凡魅力。

宗教作為一種特定的支配方式，關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)出現(xiàn)于政治組織本身專有的神，它規(guī)范了社會(huì)關(guān)系上的政治聯(lián)盟和神圣秩序。對(duì)于宗教自身，祭司與巫師產(chǎn)生分化。巫師本身是秘教者，開(kāi)創(chuàng)出了針對(duì)個(gè)體的“苦難”，并將個(gè)人“得救”所依靠的宗教共同體制度化。［5］412祭司成為對(duì)諸神施加影響的、按照規(guī)則組織起來(lái)的固定機(jī)構(gòu)人員與職業(yè)群體。但是，當(dāng)祭司群體沒(méi)有獲得獨(dú)立地位和權(quán)力時(shí)，宗教生活的理性化齒輪就不會(huì)開(kāi)始轉(zhuǎn)動(dòng)。

在此時(shí)的支配關(guān)系中，支配者主要是先知與祭司。先知和祭司按照不同的個(gè)人天職與倫理方向?qū)λ妆娛┘佑绊憽罢咭蕾噦€(gè)人的啟示擁有超凡魅力；后者服務(wù)于神圣傳統(tǒng)而獲得權(quán)威。先知啟示提供了有意義整體的世界，人生與世界、社會(huì)事件、宇宙事件都有著系統(tǒng)化的內(nèi)在意義，人的行為如果想要獲得救贖，就必須以完整意義的方式去塑造行為。

（二）政教聯(lián)合的傳統(tǒng)型支配

宗教支配進(jìn)入成熟有兩個(gè)標(biāo)志——理性的形而上學(xué)和超越巫術(shù)禁忌規(guī)范的系統(tǒng)化、理性化宗教倫理。而隨著這二者的完善，宗教傳統(tǒng)型支配的一面開(kāi)始逐漸顯露。韋伯的相關(guān)論述集中于《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的“政治支配與僧侶支配”一章。

政教合一的現(xiàn)象與僧侶政治極端對(duì)立，祭司完全屈從于世俗權(quán)力，但這種純粹類型是不存在的。歷史上最常見(jiàn)的關(guān)系是，當(dāng)世俗王權(quán)與神權(quán)力量不集于一身時(shí)，前者要通過(guò)祭司權(quán)力獲得合法性依據(jù)，而當(dāng)這一過(guò)程演變?yōu)橹挥屑浪静僮鞑拍艽_保超凡魅力充分發(fā)揮效力時(shí)，也就開(kāi)始了超凡魅力的去個(gè)性化過(guò)程。僧侶政治會(huì)盡可能遏制獨(dú)立的世俗軍事貴族崛起，防止自身的優(yōu)勢(shì)地位受到威脅，在此時(shí)它往往相對(duì)支持“資產(chǎn)階級(jí)”。資產(chǎn)者與宗教力量的選擇性親和，是一定發(fā)展階段的典型現(xiàn)象，并可能由此結(jié)成反封建理論的聯(lián)盟。

在政教關(guān)系方面，傳統(tǒng)型支配介于超凡魅力型支配與法理型支配之間。盡管在支配社會(huì)學(xué)的文本安排里，教權(quán)制支配是卡里斯瑪支配的組成部分，是超凡魅力日?；蛑ɡ硇椭滢D(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié)。［6］其強(qiáng)弱取決于教義體系和組織系統(tǒng)是否完善——當(dāng)宗教倫理觀在宗教中尚未代替巫術(shù)占據(jù)支配地位，當(dāng)教義體系還沒(méi)有理性化為官僚制系統(tǒng)，宗教權(quán)威只能屈從于世俗權(quán)威。反之，如果教義體系和組織系統(tǒng)完備，世俗權(quán)威則會(huì)被宗教權(quán)威壓制。在這種情況下，世俗權(quán)威與宗教權(quán)威的控制范圍相互保證，每一方的權(quán)力都在自己控制的領(lǐng)域內(nèi)將利益沖突降至最低。比如，世俗權(quán)力插手教會(huì)官員的任命，而祭司影響國(guó)家的教育制度。

在宗教自身方面，傳統(tǒng)型支配意味著過(guò)去超凡魅力型支配或者傳統(tǒng)主義家長(zhǎng)制支配在繼承等問(wèn)題上的逐漸例行化。例行化的后果在于：第一，支配者個(gè)人專斷的正當(dāng)性基礎(chǔ)削弱，事權(quán)的規(guī)則、資質(zhì)開(kāi)始占據(jù)支配地位；第二，當(dāng)支配組織成為永久性時(shí)，支配者的權(quán)力通過(guò)俸祿的分配而家產(chǎn)制化。［5］442但此時(shí)，這種較低程度的例行化還只是宗教領(lǐng)袖站在功利或社會(huì)倫理立場(chǎng)上增加教眾福祉的實(shí)質(zhì)理性化，沒(méi)有出現(xiàn)在一般意義上具有約束力的形式理性化的教會(huì)。因此，例行化被韋伯認(rèn)為是傳統(tǒng)主義的理性化，尚未脫離個(gè)人關(guān)系性的束縛。

（三）宗教官僚制度的法理型支配

在政治社會(huì)學(xué)的意義上，以政治為取向的行動(dòng)與組織是多樣的，而宗教正因僧侶政治組織不同尋常的地位而重要。這要從支配社會(huì)學(xué)作為《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中心主題的邏輯來(lái)判斷。首先，“支配”是某項(xiàng)包含了特定明確內(nèi)容的命令將會(huì)得到某個(gè)特定群體服從的概率。只要一個(gè)組織的成員根據(jù)秩序的效力服從支配，那就是存在著一個(gè)統(tǒng)治的組織。結(jié)合 “以政治為取向的行動(dòng)”的定義［7］186，當(dāng)宗教的結(jié)合體關(guān)系與共同體發(fā)展成熟時(shí)，它們就屬于支配團(tuán)體類型，其支配權(quán)力來(lái)自救贖財(cái)?shù)氖谟杌蚓芙o的獨(dú)占。僧侶政治組織通過(guò)分配或拒絕給予宗教利益，從而運(yùn)用精神強(qiáng)制實(shí)施其秩序的組織。而壟斷僧侶政治強(qiáng)制權(quán)正當(dāng)性的行政班子就是“教會(huì)”。

雖然韋伯將宗教官職的支配稱為一種官職卡里斯瑪，但事實(shí)上，在支配形式上已經(jīng)是一種法理型支配。這表現(xiàn)在教會(huì)的四個(gè)特征上：（1）出現(xiàn)在薪金、晉升、職業(yè)義務(wù)和特殊生活方式等方面脫離了“塵世”的職業(yè)祭司群體。（2）要求有權(quán)實(shí)行普遍支配；克服并扯平來(lái)自家族、氏族等非宗教的差別。 （3）教理和儀軌應(yīng)是理性化的，以成為一種系統(tǒng)教育為目的。 （4）超凡魅力與個(gè)人相分離，而與官職制度相聯(lián)系。此時(shí)，通過(guò)理性的組織以管理神恩成為一種制度，超凡魅力的神圣性就被傳給了制度本身。為了維護(hù)制度的控制力，具有個(gè)人特質(zhì)的神圣性反而成為要被拒斥之物。

在宗教改革前，資產(chǎn)階級(jí)民主時(shí)代的僧侶政治已經(jīng)發(fā)生了變化，宗教官僚的法理型支配形式受到民主制的增強(qiáng)。面對(duì)政治權(quán)力和敵對(duì)的社會(huì)勢(shì)力，僧侶政治的勢(shì)力最終依賴于服從其意志的議員數(shù)目。因此，僧侶政治不僅要建立政黨組織，還要面對(duì)政黨官僚制的任務(wù)。這是一種真正的官僚化改造，其附帶的經(jīng)濟(jì)與政治方面的得益，包括了由僧侶控制的合作社、根據(jù)宗教表現(xiàn)評(píng)定信貸資格、對(duì)教育的控制，等等。因此，盡管國(guó)家的控制，比如，取消宗教事務(wù)預(yù)算，使得僧侶政治在直接的形式特權(quán)方面有所損失，但宗教的政黨官僚制改造，給僧侶政治帶來(lái)了更大的潛在彈性權(quán)力和自由。

二、三種正當(dāng)性來(lái)源的祛魅過(guò)程

以上三種正當(dāng)性來(lái)源，在宗教以及人類社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中有一定的先后順序，但是具體的歷史階段通常是三者不同程度的結(jié)合。而下一階段正當(dāng)性的增強(qiáng)，總會(huì)在一定程度上削弱一種正當(dāng)性的影響力。然而，這種削弱總是不同的社會(huì)要素綜合發(fā)揮作用的結(jié)果。通過(guò)對(duì)不同時(shí)期祛魅過(guò)程的探索，我們可以窺見(jiàn)自然理性化“祛魅”過(guò)程的社會(huì)機(jī)制。

（一）巫術(shù)超凡魅力的祛魅與宗教倫理理性化

人們過(guò)去普遍認(rèn)為，巫術(shù)超凡魅力祛魅的過(guò)程，是依靠近代自然科學(xué)理性的發(fā)展而產(chǎn)生的。但韋伯提示我們，巫術(shù)卡里斯瑪?shù)恼?dāng)性祛魅從自然科學(xué)力量不顯著的時(shí)代已經(jīng)開(kāi)始發(fā)生，因此真正使其支配力下降的，并不是自然科學(xué)力量。從韋伯的分析來(lái)看，這種正當(dāng)性的下降在于巫術(shù)倫理的理性化。

巫術(shù)超凡魅力支配存在的第一個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題，在于這是一種對(duì)人個(gè)體的支配，而非對(duì)權(quán)力的支配或者對(duì)事的支配。被支配者是基于對(duì)某一個(gè)特定個(gè)人的非凡稟賦的信仰因而服從，這種非理性的服從很可能因稟賦的喪失而走向崩解。

從滿足形形色色的動(dòng)機(jī)與需要、以保護(hù)生存為目的而產(chǎn)生的巫術(shù)禁忌規(guī)范，到虔敬的良心、罪與救贖，宗教倫理在價(jià)值意義上發(fā)生了劇烈的轉(zhuǎn)變。在早期階段，救贖宗教會(huì)采取與巫術(shù)倫理相同的形式維持神圣。在這個(gè)階段，宗教對(duì)整個(gè)律法制度和社會(huì)常規(guī)發(fā)揮著定型的作用，尤其是法律秩序和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的理性化。然而，沿著基于內(nèi)在宗教信仰的倫理方向?qū)ψ诮塘x務(wù)加以系統(tǒng)化，會(huì)打破具體規(guī)范的套子，為生活模式和宗教救贖目標(biāo)帶來(lái)一種有意義的總體關(guān)系。因而，社會(huì)生活的自治性部分針對(duì)宗教要求而出現(xiàn)的矛盾不斷增長(zhǎng)，宗教原理和塵世現(xiàn)實(shí)的固有沖突更加強(qiáng)烈。世俗制度越是自發(fā)地系統(tǒng)化，宗教倫理的發(fā)展就會(huì)以厭棄塵世為取向。而宗教倫理給人和塵世的關(guān)系帶來(lái)的張力，恰恰會(huì)成為社會(huì)進(jìn)化的強(qiáng)大動(dòng)力。

對(duì)正當(dāng)性的追求，是社會(huì)優(yōu)勢(shì)階層宗教理性主義的重要因素，而影響劣勢(shì)階層則是怨恨。普遍的、有秩序的救贖實(shí)踐是宗教的合理主義所特有的。但不同階層的理性主義的來(lái)源與構(gòu)成不同，其中對(duì)宗教發(fā)展具有決定性的階層的行動(dòng)就會(huì)造成完全不同的后果。同時(shí)，不同社會(huì)的宗教內(nèi)部，社會(huì)階層化狀況導(dǎo)致的救贖財(cái)?shù)男再|(zhì)不同，從神觀與世界觀中歸結(jié)的理性的宗教救贖實(shí)踐方針不同，這些對(duì)于實(shí)際生活樣式的形塑有非常深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)宗教達(dá)人集結(jié)為行動(dòng)的、禁欲的教派時(shí)，就可達(dá)成兩個(gè)目的：世界的除魅及逃世的救贖之路的斷絕，救贖之道從冥思性的“逃離現(xiàn)世”轉(zhuǎn)向行動(dòng)、禁欲的“改造現(xiàn)世”。

在宗教倫理理性化的問(wèn)題上，韋伯做出了這樣的區(qū)分：理性分為兩種：一是采取知性—理論立場(chǎng)的理性，以邏輯上的 “首尾一貫性”為訴求；二是采取實(shí)踐—倫理立場(chǎng)的理性，以目的論上的“首尾一貫性”為訴求。在不同社會(huì)中，這兩種理性都在一定程度上支配宗教的行為。他對(duì)這兩種理性的解釋，前者是以越來(lái)越精確的抽象概念為手段，越來(lái)越能理論性地支配現(xiàn)實(shí)；后者是以越來(lái)越精確地計(jì)算合適的手段為基礎(chǔ)，有條理地達(dá)成一個(gè)特定既有的現(xiàn)實(shí)目的。［5］436但是，生活樣式的理性化問(wèn)題則不同于上述兩者，它已經(jīng)在整體性的意義上監(jiān)控個(gè)體生活，屬于非正當(dāng)性支配的一部分，我們將在后文展開(kāi)。

（二）傳統(tǒng)型支配的祛魅與政治國(guó)家自主性的崛起

傳統(tǒng)型支配的祛魅來(lái)源于兩種社會(huì)基礎(chǔ)的變化：一方面，是政治國(guó)家發(fā)展帶來(lái)的政教合一的分離；另一方面，是社會(huì)階級(jí)的多樣化帶來(lái)的宗教群體與不同階級(jí)的親和甚至聯(lián)合?？偠灾?，無(wú)論是政教合一的分離，還是社會(huì)階級(jí)的多樣化，都與政治國(guó)家自主性的發(fā)展有關(guān)。

宗教與世俗關(guān)系的歷史始終受到兩對(duì)關(guān)系的影響：

其一，是宗教倫理與塵世的關(guān)系。宗教倫理與塵世的關(guān)系經(jīng)歷了從政治順從到反政治的拒世。入世禁欲主義與政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)達(dá)成妥協(xié)，把它看作對(duì)塵世進(jìn)行理性化道德改造和抑制罪惡的工具。但是，政治的暴力機(jī)構(gòu)不可能為純宗教的美德提供棲身之地，在宗教看來(lái)，一個(gè)“小政府”或許是更好的選擇。因此，從根本上說(shuō)，政治權(quán)力系統(tǒng)的內(nèi)在發(fā)展完善，是與宗教倫理相悖的。政治國(guó)家逐漸獲得自主性的過(guò)程，也是宗教的傳統(tǒng)型支配部分不斷去魅的過(guò)程。

其二，是政治國(guó)家與僧侶政治的關(guān)系。韋伯認(rèn)為，政治國(guó)家與僧侶政治的關(guān)系具有歷史的偶然性。僧侶政治結(jié)構(gòu)的歷史和它們必須在其中運(yùn)行的具體社會(huì)—經(jīng)濟(jì)條件之間，存在多種不同的因果關(guān)系。就歷史事實(shí)來(lái)看，資產(chǎn)者與宗教力量基于不同原因的“選擇性親和”最為常見(jiàn)——僧侶政治盡可能遏制獨(dú)立的世俗軍事貴族崛起，以防自身的優(yōu)勢(shì)地位受到威脅，往往支持相對(duì)愛(ài)好和平的資產(chǎn)階級(jí)；“資產(chǎn)階級(jí)階層保護(hù)僧侶政治以防帝國(guó)主義和封建主義之害”“僧侶政治在自主性和理性化方向上的任何進(jìn)展，往往都會(huì)得到資產(chǎn)階級(jí)各階層的支持”［8］1608，1611；等等。

宗教群體與不同階級(jí)的聯(lián)合，產(chǎn)生于世俗職業(yè)和地位預(yù)定論帶來(lái)的有機(jī)秩序。但這種傳統(tǒng)主義的職業(yè)倫理暗含的前提是：經(jīng)濟(jì)與政治領(lǐng)域的權(quán)力關(guān)系具有純個(gè)人的性質(zhì)。對(duì)于個(gè)人而言，在世俗生活中按照現(xiàn)代權(quán)力體系的理性規(guī)范行事，他就是最好地履行了自己的責(zé)任。在政治共同體內(nèi)部，這一理性原則完全一致。宗教已經(jīng)無(wú)法管制這種情形，它的妥協(xié)形式就是按照世俗的手段，走一步看一步地挽救教會(huì)的權(quán)力利益。整個(gè)社會(huì)沿著民族國(guó)家的方向發(fā)展，高壓統(tǒng)治理性化產(chǎn)生的結(jié)果是人們遁入去政治化和唯情論。對(duì)于宗教而言，權(quán)力結(jié)構(gòu)的具體化僅剩余禁欲主義的職業(yè)倫理。

（三）宗教官僚法理型支配的祛魅：神圣與世俗階層關(guān)系的雙重分化

宗教不是階層的直接反映，但是受到階層關(guān)系的全面制約。面對(duì)資本主義社會(huì)發(fā)展后整體職業(yè)分化、經(jīng)濟(jì)分層的現(xiàn)實(shí)，教會(huì)內(nèi)部以及世俗社會(huì)兩種階層關(guān)系不斷發(fā)展，宗教官僚的法理型支配基礎(chǔ)也在不斷祛魅。

教會(huì)的橫向分層主要指涉了一個(gè)變遷——以往的許多宗教中，因人的宗教稟賦不平等，達(dá)人與大眾有區(qū)別于世俗秩序的身份性分化。而教會(huì)把持制度恩寵，將其自身根據(jù)教權(quán)所獨(dú)占及媒介的救贖財(cái)取代宗教達(dá)人自主性的、宗教身份性的稟賦。

前文已述，在教權(quán)與世俗王權(quán)相分離之后，權(quán)力結(jié)構(gòu)的具體化僅剩余禁欲主義的職業(yè)倫理。而此時(shí)宗教組織理性化的根據(jù)，也就是依從職業(yè)倫理而產(chǎn)生的橫向分層，韋伯稱之為宗教虔誠(chéng)的內(nèi)在化和技術(shù)意義上的“教會(huì)”。這一時(shí)期的教會(huì)根據(jù)教階執(zhí)事的利害狀況采取普遍恩寵論的立場(chǎng)，主張所有在其制度權(quán)威下的人都具有十足的倫理稟賦。這樣一來(lái)，教會(huì)內(nèi)部的競(jìng)爭(zhēng)就披上了“平等”與“民主”的外衣。

基于個(gè)體虔誠(chéng)內(nèi)在化的教會(huì)與從前相比，也開(kāi)始有了明顯的變化，這要從教會(huì)本身的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以及倫理支配方面談起。從教會(huì)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作上來(lái)說(shuō)，教會(huì)以往是通過(guò)不動(dòng)產(chǎn)，即土地的積累而獲得穩(wěn)定收入，但在城市的發(fā)展中限制了土地向市場(chǎng)的供應(yīng)，因此在資本主義的發(fā)展中，大量的僧侶土地被沒(méi)收。但是，韋伯具有洞見(jiàn)性地提出了接近于社會(huì)分工促進(jìn)社會(huì)整合的觀點(diǎn)—— “僧侶政治的支配結(jié)構(gòu)及其獨(dú)特的對(duì)行為的倫理調(diào)整，遠(yuǎn)比它本身的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)對(duì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的影響要大。”［8］1618教會(huì)的優(yōu)勢(shì)是善于組建參與者共同體，一旦教會(huì)開(kāi)始依據(jù)特定的職業(yè)倫理而面向職業(yè)逐漸分化的受眾，這種橫向的分層就會(huì)全面鋪開(kāi)。這正是宗教官僚法理型支配祛魅的開(kāi)端。

在宗教組織理性化完成后，宗教已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了較高程度的宗教官僚法理型支配。這種理性支配的祛魅，經(jīng)由宗教改革中出現(xiàn)的教派分化而實(shí)現(xiàn)。韋伯這樣定義“教派”： “從社會(huì)學(xué)意義上說(shuō)……它的性質(zhì)與目的恰恰組織了普適性，并要求成員達(dá)成自由的共識(shí)，因?yàn)樗淖谥季褪且蔀橐粋€(gè)貴族性群體，一個(gè)具有正式宗教資格者的聯(lián)合體。”［8］1644其重要性在于教派共同體作為篩選機(jī)器而發(fā)揮功能，強(qiáng)化了會(huì)眾個(gè)人資格的正當(dāng)性，增強(qiáng)其公共事務(wù)決定權(quán)與身份認(rèn)同。在西方，宗教達(dá)人所形成的教派，是促使生活樣式包括經(jīng)濟(jì)行為條理性地合理化的酵素。宗教身份群體的支配方式，已經(jīng)開(kāi)始脫離了宗教依據(jù)傳統(tǒng)、信仰或法規(guī)的正當(dāng)性支配的范圍，而與新的經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序發(fā)生了極強(qiáng)的關(guān)聯(lián)。因此，我們要考慮現(xiàn)代性的宗教支配結(jié)構(gòu)，則必須考慮放置在現(xiàn)代社會(huì)系統(tǒng)之中的非正當(dāng)性支配方式。

三、非正當(dāng)性支配作為系統(tǒng)性支配方式

非正當(dāng)性支配，韋伯指的是西方市場(chǎng)社會(huì)不斷形成過(guò)程中產(chǎn)生的超越政治實(shí)體的系統(tǒng)性支配方式。這種支配的正當(dāng)性不從傳統(tǒng)、信仰或既有法規(guī)產(chǎn)生，而是在經(jīng)濟(jì)利益或其他需求之下，人們自發(fā)結(jié)成的強(qiáng)制性區(qū)域組織，或是被動(dòng)形成的制度聯(lián)合體。伴隨著世界的理性化與抽象化，現(xiàn)代社會(huì)程序性、反思性、非人格化等特征逐漸發(fā)育，并觸發(fā)了工具理性的擴(kuò)張［9］——非正當(dāng)性支配正是在這樣的系統(tǒng)特征中擁有了愈加重要的地位。

宗教生活中的非正當(dāng)性支配同樣如此。李猛已經(jīng)注意到，宗教改革并不意味著消除教會(huì)對(duì)于生活的支配，而是以另一種在倫理和生活實(shí)踐上的全方位控制來(lái)取代此前實(shí)質(zhì)上松弛的形式支配。［10］因此，盡管許多人認(rèn)為宗教的倫理道德退入私人空間，是與整合問(wèn)題無(wú)關(guān)的私人事務(wù)，但事實(shí)上宗教正在通過(guò)非正當(dāng)性支配的途徑，成為當(dāng)今宗教影響世界的一種重要方式。

（一）宗教倫理的系統(tǒng)性支配

宗教倫理的理性化不可避免地產(chǎn)生世俗制度與神圣追求間的張力，從而成為社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)動(dòng)因。正是如此，理性化的宗教倫理在世俗生活中取得了支配性地位，并系統(tǒng)性地改造著教徒的日常生活方式——正如韋伯傾力表達(dá)的新教倫理。對(duì)新教倫理的研究早已恒河沙數(shù)，但在本節(jié)，我們以新教倫理作為一個(gè)范例，探討現(xiàn)代社會(huì)中，宗教與非正當(dāng)性支配的結(jié)合，如何使宗教對(duì)世俗世界產(chǎn)生影響。

為了使我們理解宗教倫理在理性化過(guò)程中的自我改造，韋伯單獨(dú)分析了一個(gè)重要的問(wèn)題——僧侶政治為何對(duì)非傳統(tǒng)的資本主義抱有深刻的反感？韋伯指出，資本的本質(zhì)是由于其非人格特征而不可能加以倫理調(diào)整的支配。它沒(méi)有具體的主宰者，這種支配表現(xiàn)為間接的形式。受制于此，資本主義的經(jīng)濟(jì)行為是一種“無(wú)主奴隸制”，經(jīng)濟(jì)行為遵從著客觀情勢(shì)，既不聽(tīng)命于人格力量，也不服務(wù)于人格性目的。因此，資本的支配逐漸成為現(xiàn)代社會(huì)中最為系統(tǒng)性的間接支配力量，甚至?xí)r刻威脅著宗教權(quán)威的壟斷地位。

那么，僧侶政治如何面對(duì)來(lái)自資本支配對(duì)自身權(quán)威壟斷地位的威脅？

對(duì)于任何人與人之間的具體關(guān)系，宗教是可以提出倫理假設(shè)并加以規(guī)范的。因此，教會(huì)只有在倫理上將經(jīng)濟(jì)秩序作為不可避免的事物接受下來(lái)，賦予經(jīng)濟(jì)秩序的體現(xiàn)者一種倫理觀。而這就需要系統(tǒng)性地改造經(jīng)濟(jì)秩序中的每一個(gè)環(huán)節(jié)與神圣世界的關(guān)系。舊教會(huì)依然秉持隱修主義的最高準(zhǔn)則，但有這樣的嘗試：基于原始鄰人共同體的互助倫理改造宗教成員之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系——反對(duì)高利貸并以“公平價(jià)格”供求商品與勞動(dòng)。也就是說(shuō)，舊教會(huì)試圖通過(guò)經(jīng)濟(jì)行動(dòng)上的直接改造來(lái)對(duì)抗資本間接的系統(tǒng)性支配，但是這無(wú)法填平最高道德理想和一種理性條理化取向的資本主義經(jīng)營(yíng)之間的鴻溝。

從宗教倫理上對(duì)世俗生活加以規(guī)定的思路是正確的，但是，在隱修主義的根本準(zhǔn)則下，教會(huì)實(shí)質(zhì)削弱了信徒獨(dú)立、條理性安排自己的塵世生活與職業(yè)生活的動(dòng)力。其結(jié)果是，教徒不能以世俗方式去實(shí)現(xiàn)彼岸世界的理想，同時(shí)教會(huì)內(nèi)部的改革不能適應(yīng)于資產(chǎn)階級(jí)階層的倫理要求。因此這種倫理改造并沒(méi)有適應(yīng)資本主義社會(huì)的發(fā)展，從而走向失敗。

韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中表明，宗教改革的過(guò)程是一場(chǎng)革命而并非改革，宗教倫理在資本主義的實(shí)際發(fā)展中進(jìn)行著全面的自我改造，其對(duì)世俗生活的支配力最終具有系統(tǒng)性。書(shū)中不同位置提及了禁欲主義新教群體發(fā)展中出現(xiàn)的幾種理性倫理：資產(chǎn)階級(jí)的職業(yè)觀；“天職”即從資本主義經(jīng)營(yíng)中獲得合法利潤(rùn)；利潤(rùn)與財(cái)產(chǎn)不是目的本身，而是個(gè)人能力的表現(xiàn)；生活并非聚焦于人，而是聚焦于非人格的理性目標(biāo)；被吸納入清教倫理的猶太教的法律原則至上倫理觀；等等。

這些倫理，賦予了信徒條理性安排世俗生活的權(quán)力，適應(yīng)于現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)階層用世俗方式實(shí)現(xiàn)彼岸理想的倫理要求。這些倫理在生活的各個(gè)維度發(fā)揮著合法的系統(tǒng)性支配的作用，正如韋伯所說(shuō)：“作為一個(gè)整體的今世禁欲主義有助于培養(yǎng)資本主義和官僚制所需的職業(yè)精神。”［8］1638新教最終納入了現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)道德觀的背景中，培育了超出宗教生活的資本主義精神。這種系統(tǒng)性還體現(xiàn)在所謂的“日常生活”并非固有素行，而是為了侍奉神所力行的一種有條理的、合理化的日常生活。

（二）宗教身份群體的結(jié)構(gòu)性契合

韋伯十分重視教派與各類身份群體之間的關(guān)系問(wèn)題。 “身份群體”不同于“階級(jí)”，前者在韋伯的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中占據(jù)著更重要的地位。在韋伯的界定中，身份群體意味著一個(gè)大型群體內(nèi)部的眾多成員成功得到了一種特有的社會(huì)評(píng)價(jià)，可能還有基于生活方式、教育、繼承聲望或職業(yè)聲望等帶來(lái)的身份壟斷。［7］519而韋伯要強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵在于這樣一個(gè)邏輯關(guān)系—— “任何對(duì)政治權(quán)力和相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)的明確占用，往往都會(huì)導(dǎo)致身份群體的崛起；反過(guò)來(lái)說(shuō)，身份群體的崛起則會(huì)導(dǎo)致對(duì)政治權(quán)力和相應(yīng)經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)的明確占用?！保?］520

在宗教現(xiàn)代性的語(yǔ)境下，韋伯利用對(duì)宗教改革中各個(gè)宗教教派的論述，闡明了不同宗教身份群體的產(chǎn)生與倫理特征，并指明教派這種特定宗教聯(lián)合體與身份群體間的契合。盡管他仍然將這種契合稱為“選擇性親和”，但是在全世界知識(shí)主義普遍抑制巫術(shù)信仰的趨勢(shì)下，其內(nèi)涵已經(jīng)不同于以往各階級(jí)立足于農(nóng)民、貴族、市民等自然身份屬性而對(duì)巫術(shù)宗教或知識(shí)宗教產(chǎn)生特定偏好的 “選擇性親和”。進(jìn)一步說(shuō)，現(xiàn)代資本主義社會(huì)中各種身份群體對(duì)宗教的偏好，都依賴于巫術(shù)去魅后知識(shí)主義的世俗化基礎(chǔ)，因此其差別更具社會(huì)身份屬性的個(gè)體自主性。尤為重要的是，信眾看似個(gè)體自主的宗教選擇，通常服從于世俗社會(huì)的結(jié)構(gòu)。

世俗社會(huì)的結(jié)構(gòu)與宗教身份群體之間的聯(lián)系，在各類移民宗教的教派中得到彰顯，韋伯主要以19世紀(jì)末美國(guó)社會(huì)的教派現(xiàn)象為例進(jìn)行了說(shuō)明。純粹的教派力倡“宗教寬容” “政教分離” “良心自由”，但在社會(huì)層面上，教眾并非這樣自由——一方面，世俗中的身份地位限定了人們進(jìn)入教派的品位偏好與門檻，教派逐漸近乎會(huì)員制的俱樂(lè)部。人們以“高度排他又絕對(duì)自愿”的形式進(jìn)入俱樂(lè)部狀態(tài)的教派共同體，并且要受到教友們的監(jiān)控。隨著日益普及的世俗化，這種基于自尊的監(jiān)控又通過(guò)無(wú)數(shù)社團(tuán)與俱樂(lè)部從教派傳播到了美國(guó)人的所有生活領(lǐng)域。［8］1648另一方面，教派身份影響個(gè)體在世俗生活中的位置。由于信仰灌輸?shù)膹?qiáng)度和遭受排斥的威懾力比任何威權(quán)主義教會(huì)紀(jì)律的作用都更有效，教派成員在職業(yè)方面更容易憑借宗教身份和教派內(nèi)的信譽(yù)獲得經(jīng)濟(jì)立足點(diǎn)。這樣，基于教派團(tuán)體的集體“確證”，商業(yè)信用與倫理人格和品質(zhì)相綁定，有了穩(wěn)定的基礎(chǔ)。［1］219-240

也就是說(shuō)，宗教的教派利用超出宗教本身教義約束和僧侶支配的手段，營(yíng)造了真正影響著個(gè)體世俗生活的共同體性質(zhì)的信任基礎(chǔ)與組織環(huán)境。在這種情況下，進(jìn)入教派的個(gè)體不但在一開(kāi)始就屬于相近的身份群體，更在隨后的世俗生活領(lǐng)域互動(dòng)（如職業(yè)聯(lián)系）中加強(qiáng)了其所在身份群體的效用、規(guī)范與認(rèn)同。甚至，他們要經(jīng)由倫理上的不斷自證以保持在倫理共同體當(dāng)中的位置。相較于此，以往舊教會(huì)時(shí)期各種政治權(quán)力都會(huì)為了尋求共同支配而劃定對(duì)個(gè)人的控制范圍，從而放棄對(duì)生活領(lǐng)域進(jìn)行絕對(duì)控制。宗教改革后各教派對(duì)生活領(lǐng)域的系統(tǒng)性監(jiān)控，是以往的宗教難以通過(guò)正當(dāng)性支配達(dá)到的。

因此，在宗教改革后以教派為代表的宗教現(xiàn)象中，我們用“結(jié)構(gòu)性契合”一詞歸納韋伯使用的“選擇性親和”—— “選擇性親和”是指特定的宗教倫理與特定的資本主義生產(chǎn)方式／生產(chǎn)者之間的親和，“結(jié)構(gòu)性契合”指特定的宗教支配方式與特定的宗教身份群體之間的契合。對(duì)于信眾而言，“結(jié)構(gòu)性”指涉的是社會(huì)加注在個(gè)人身上的結(jié)構(gòu)性特征，在現(xiàn)代性的籠罩之下，個(gè)人看似自主的宗教行動(dòng)實(shí)質(zhì)上越來(lái)越難以擺脫其結(jié)構(gòu)性身份的烙印與抽象規(guī)則體系?，F(xiàn)實(shí)生活中，人們依據(jù)自身的經(jīng)濟(jì)社會(huì)特征而結(jié)成各類實(shí)踐性聯(lián)盟，宗教信仰的聯(lián)盟也是這類實(shí)踐性聯(lián)盟的一環(huán)。在結(jié)構(gòu)的意義上，宗教信仰聯(lián)盟促使特定身份群體的信眾自愿聯(lián)合，并促使人們確認(rèn)自身在世俗社會(huì)中的位置。在實(shí)踐的意義上，宗教信仰聯(lián)盟賦予人們?cè)谏袷ヮI(lǐng)域的話語(yǔ)權(quán)，并將個(gè)體的世俗生活納入彼此之間的全面監(jiān)控。

結(jié)論：“世界的復(fù)魅”實(shí)質(zhì)是現(xiàn)代性權(quán)力的張揚(yáng)

按照韋伯的展開(kāi)方式，傳統(tǒng)人類社會(huì)的宗教支配的正當(dāng)性來(lái)源可以進(jìn)行三種理想支配類型的分解：巫術(shù)超凡魅力支配、政教聯(lián)合的傳統(tǒng)型支配與宗教官僚制度的法理型支配。這三種支配類型在現(xiàn)實(shí)中并非獨(dú)立存在，其在不同歷史時(shí)期與地域的權(quán)重與優(yōu)先性不同，而韋伯的分析主要是依照西方資本主義社會(huì)呈現(xiàn)出的支配主導(dǎo)順序進(jìn)行。

世界宗教的總體趨勢(shì)，是隨著自然科學(xué)知識(shí)主義的發(fā)展而在巫術(shù)層面祛魅。但是，知識(shí)主義的祛魅僅僅是一個(gè)前提，每一種支配類型正當(dāng)性的祛魅都有其社會(huì)性基礎(chǔ)。韋伯分析了他認(rèn)為的最重要的祛魅過(guò)程：巫術(shù)超凡魅力的正當(dāng)性受到宗教倫理理性化過(guò)程的削弱；傳統(tǒng)型支配的正當(dāng)性被政治國(guó)家自主性的崛起削弱；法理型支配的正當(dāng)性被教會(huì)內(nèi)部與世俗生活中不斷出現(xiàn)的階級(jí)分層、分化削弱。在教會(huì)分層與教派分化的過(guò)程中，新宗教身份群體的支配方式，已經(jīng)開(kāi)始脫離了宗教依據(jù)傳統(tǒng)、信仰或法規(guī)的正當(dāng)性支配的范圍，而與資本主義的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)秩序發(fā)生了極強(qiáng)的關(guān)聯(lián)。宗教倫理通過(guò)對(duì)世俗的日常生活進(jìn)行理性規(guī)制，以制約資本這種現(xiàn)代社會(huì)中最為系統(tǒng)性的間接支配力量。宗教身份群體與其世俗地位結(jié)構(gòu)互相配合，使人們?cè)谧诮痰男问娇刂浦馐艿阶诮倘后w內(nèi)部更強(qiáng)的系統(tǒng)性監(jiān)控。

我們之所以提出宗教的非正當(dāng)性支配，是遵循韋伯的作品中暗含的現(xiàn)代性命題：宗教的正當(dāng)性支配來(lái)源在歷史中逐漸受到瓦解，而超越宗教權(quán)力實(shí)體的、系統(tǒng)性的非正當(dāng)性支配來(lái)源不斷發(fā)展，宗教的影響力逐漸彌散在宗教對(duì)人的日常生活倫理與行為的改造與監(jiān)控之中。盡管這些現(xiàn)象使得宗教的外在呈現(xiàn)出“世界的復(fù)魅”，但其本質(zhì)是對(duì)現(xiàn)代性權(quán)力的一種回應(yīng)。［11］同時(shí)，作為理性化議題的關(guān)鍵，世界的祛魅似乎并不是一往無(wú)前的。近些年國(guó)內(nèi)外的實(shí)證研究提及宗教現(xiàn)象在“祛魅”“復(fù)魅”之間來(lái)回輾轉(zhuǎn)的現(xiàn)象，但這恰恰說(shuō)明理性化沒(méi)有特定的、單一的內(nèi)涵。［12］盡管世界的理性化進(jìn)程是一條不可逆之流，但不同類型的正當(dāng)性祛魅能夠反映出新的理性化取向。在不同的經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序之下，宗教理性化不僅是宗教本身的理性化，它同時(shí)展開(kāi)于權(quán)力、人性、倫理、文化、生活樣式等各個(gè)方面。

注釋

［1］王楠．探求倫理人格與生活之道的社會(huì)學(xué)——論韋伯后期思想的發(fā)展方向［J］．社會(huì)學(xué)評(píng)論，2021，9（3）：219-240．

［2］遲帥．諸神之爭(zhēng)的再闡釋：一個(gè)社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)視角［J］．社會(huì)，2017，37（1）：156-185．

［3］［德］馬克斯·韋伯．學(xué)術(shù)與政治［M］．錢永祥等譯．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010．

［4］［德］馬克斯·韋伯．新教倫理與資本主義精神［M］．馬奇炎，陳婧譯．北京：北京大學(xué)出版社，2012．

［5］［德］馬克斯·韋伯．宗教社會(huì)學(xué)宗教與世界［M］．康樂(lè)，簡(jiǎn)惠美譯．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010．

［6］張巍卓．宗教社會(huì)——韋伯與世紀(jì)末德國(guó)路德教神學(xué)的趨向［J］．社會(huì)學(xué)評(píng)論，2020，8（3）：53-62．

［7］［德］馬克斯·韋伯．經(jīng)濟(jì)與社會(huì)（第一卷）［M］．閻克文譯．上海：上海人民出版社，2019．

［8］［德］馬克斯·韋伯．經(jīng)濟(jì)與社會(huì)（第二卷下冊(cè)）［M］．閻克文譯．上海：上海人民出版社，2019．

［9］李猛．論抽象社會(huì)［J］．社會(huì)學(xué)研究，1999（1）：3-30．

［10］李猛．“政治”的再發(fā)現(xiàn)——基于《新教倫理》對(duì)韋伯思想發(fā)展的探討［J］．政治思想史，2020，11（2）：1-37．

［11］Jenkins，Richard．Disenchantment，Enchantment and Re-Enchantment：Max Weber at the Millennium．Mind and Matter，2012，Volume 10（2）：11-32．

［12］Schluchter，Wolfgang．Rationalism，Religion，and Domination：A Weberian Perspective．Translated by Neil Solomon，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1989：42-46．