從歷史的角度論科學人文共同體的生成、 分裂與重構

周彥渝

(1. 武漢大學 國際教育學院， 湖北 武漢 430072； 2. 武漢大學 外國語言文學學院， 湖北 武漢 430072)

“科學人文共同體”描述的是科學和人文有機融合、 彼此貫通的一種共生關系。 構建科學人文共同體對于應對人類主體與物質客體疏離、 工具理性甚囂塵上而價值理性邊緣旁落、 各種生態(tài)環(huán)境問題層出不窮的現(xiàn)代性危機， 有著重要的現(xiàn)實意義。

馬克思和恩格斯提出：“兩極的分離和對立, 只存在于它們的相互依存和聯(lián)結之中, 反過來說, 它們的聯(lián)結, 只存在于它們的分離之中, 它們的相互依存, 只存在于它們對立之中。”[1]349同樣， 科學和人文作為人類文化的兩極， 并非是一種一成不變、 完全一致的關系； 在歷史上， 科學和人文亦經歷了差異性的對抗和相互間復雜的互動。 具體來說， 從古希臘文明的興起到18世紀末， 是科學人文共同體萌芽生發(fā)的階段； 從18世紀末到20世紀中期， 科學人文共同體經歷了內部的對抗和分裂； 20世紀中期至今， 科學和人文因為時代發(fā)展對于文化融合的需要， 又重新走上了探索形成共同體之路。 因此， 從歷史的角度回看科學人文共同體的“來時路”， 理清科學與人文之間從融合走向分裂， 復又漸趨統(tǒng)一的歷史路線， 對于整合科學和人文， 讓兩者在求同存異的基礎上凝聚合力， 提供了有益的歷史參照和現(xiàn)實啟發(fā)。

1 科學人文共同體的生成

首先， 有必要對“科學”“人文”與“共同體”作出語義的屆定。 科學是建立于實踐基礎之上， 對于客觀事物的理性的、 系統(tǒng)的認知體系； 人文則是對人類自身的存在及其精神狀態(tài)作出的價值、 道德、 美學、 意義、 宗教等方面的思索。 科學是客觀的、 求真的； 人文是主觀的、 求善的。 現(xiàn)代科學關注對生存的改善， 人文則反思生存的意義及生存方式。 科學和人文不僅有相互聯(lián)結、 彼此傍生、 同質共性的統(tǒng)一關系， 同時， 兩者在認識論、 方法論、 價值論方面又存在著巨大的差異。 除去二者之間的諸多異同， 科學和人文又都歸屬于社會文化的宏觀體系， 正如美國學者路絲·本尼迪克林曾提出“阿波羅文化”和“狄俄尼索斯文化”來區(qū)分對比科學和人文對應的文化特質。 二者都可謂是社會經濟發(fā)展、 精神建構、 文化繁榮的左膀右臂。

“共同體”一詞源自古希臘， 亞里士多德在他的著作中就采用了“至善共同體”的概念。 在西方歷史上， 學者們對于“共同體”給出了豐富多樣的闡釋。 20世紀80年代， 為了對抗自由主義和個人原子主義思潮， “共同體”一詞再次成為學界焦點。 狹義上， 共同體僅指人類因物理空間相聚或意識形態(tài)相似， 從而聚合形成的組織或團體， 如著名學者雷蒙德·威廉斯在《關鍵詞： 文化與社會詞匯》中追溯了此種共同體的五種類型， 即普通的民眾、 小型的社會、 同一地區(qū)的居民、 共同利益團體和相同身份的團體。[2]75安德森所提出的“想像的共同體”[3]6也屬于這一類型， 是以身份的同質性為基礎形成的民族共同體。 廣義上， 正如滕尼斯所言,“共同體關系”本身還意味著一種“結合”[4]52。 這與黑格爾的“對立統(tǒng)一”辯證法有著異曲同工之妙， 都強調一種關系或一種互動的有機體， 超越了生物學意義上的人的團體。 “關系說”同樣出現(xiàn)在了威廉斯的著作中， 他指出共同體可以是“描述一組現(xiàn)有關系或另一組現(xiàn)有關系的熱情勸說詞”[2]76。 因此， 科學人文共同體就指的是科學和人文兩者之間共生互補、 相互依存、 相互對話而結成的一種有機關系。

從誕生起， 科學和人文便是你中有我、 我中有你的共同體， 并不存在科學與人文的分裂一說。 有著西方文明搖籃之稱的古希臘， 便是科學理性和人文精神兩者共同的家園。 其一， 在孕育了西方科學精神的古希臘“邏各斯”理念中, 也蘊含了對美的追求。 例如， 畢達哥拉斯的“數(shù)”就是一種抽象的科學“邏各斯”思維， 但同時， “數(shù)”還暗藏了和諧性、 一致性、 對稱性的美， 為之后藝術的發(fā)展， 如音樂的節(jié)奏、 建筑的比例甚至天體運行的完美軌道， 提供了哲思源泉。 其二， 希臘神話體系同樣彰顯了理性的力量。 比如， 赫西俄德所編著的《神譜》(Theogony)， 系統(tǒng)地描述了宇宙的起源和希臘諸神的譜系， 這其中既有著關于混沌開天辟地的豐富想像， 又綜合運用了分類、 排序、 等級的理性思維， 為文學史詩和家譜學的發(fā)展奠定了學術基礎。 同時， 《神譜》中的希臘諸神的形象， 通過將自然力量具象化， 體現(xiàn)了科學理性和宗教信仰、 自然與超自然的有機融合。 如混沌之神卡俄斯、 規(guī)律女神忒彌斯都展現(xiàn)了混沌無序與規(guī)律有序的辯證統(tǒng)一； 白晝之神赫莫拉、 黑夜女神尼克斯都暗含了對時間節(jié)律的感知； 豐饒女神德墨忒爾、 酒神狄俄尼索斯都是生產力和生命力的象征， 將宗教信仰和理性探求進行了有機的融合。 其三， 希臘哲學家提出了“至善”(The Good)理念。 柏拉圖認為：“在感性世界中最后被見的， 也是最難被見的， 就是至善之型。 當至善被見之時， 便可得出結論： 至善是所有正確美好事物的最終原因?！盵5]223“至善”既是一種超越復雜感性世界的理性抽象， 也是在價值論層面對善與美的終極人文關懷， 它統(tǒng)一了科學理性與道德善性。

正是因為科學與人文在同一胚胎中孕育， 因此， 在20世紀以前的西方歷史上， 兩者的分野雖可能導致一時的此強彼弱， 但不存在兩者勢不兩立的極端對抗。 甚至在至暗的中世紀， 即使科學發(fā)展幾乎停滯不前， 但依然在思想體系中占有一席之地。 比如， 經院哲學的代表人物托馬斯·阿奎那用“五路”證明的理性方式來求證上帝的存在， 其中的第一路證明就利用了科學中的事物運動規(guī)律。 因為亞里士多德所建立的力學體系認為事物運動需要推動者， 推動力一直往前溯源則必然存在一個終極的啟動者， 這個第一推動者就是上帝。 由此可見， 在這一時期， 科學理性服務于宗教信仰， 教會通過運用理性思辨來論證上帝存在和推廣信仰。 正如著名科學史學家丹皮爾指出：“在希臘人看來 , 哲學和科學是一個東西， 在中世紀， 兩者又和神學合二為一?！盵6]1

17世紀， 科學革命興起， 自然科學踏上了實用化、 功利化的技術征程。 此時的科學志在改造世界、 變革自然， 讓物為人所用。 當然， 自然科學也取得了一系列矚目的成就： 哥白尼提出的“地心說”改變了人類對宇宙的認知； 伽利略開啟了用實驗法來檢驗科學假說的傳統(tǒng)； 牛頓研究并總結了力學三大原理， 發(fā)展了微積分學， 建構了龐大的機械物理世界。 人文精神逐漸讓位于科學理性， 科學擺脫了古希臘時期為真理而真理的純粹情懷， 淡化了道德和審美的旨趣， 轉向了功利性和實用性的研究。

盡管近代科學和人文精神開始漸行漸遠， 但近代科學的發(fā)展依然受惠于人文精神的推動。 首先， 科學理性的主體性地位， 得益于哲學家笛卡爾對獨立理性主體的建構。 笛卡爾提出了“我思故我在”， 賦予了主體“我”至高無上的地位， 使理性擺脫了神性的束縛而扎根于人自身， “我思”成為一切科學知識的阿基米德支點。 其次， 人文領域的宗教教義亦為科學實踐貢獻了信仰支撐和法理依據(jù)。 換句話說， 由于宗教有著廣泛而深刻的民意基礎和政治話語權， 科學家們只能在“宗教信仰”的旗幟之下進行科學研究， 科學亦被稱之為“自然神論”。 例如， 科學家布萊士·帕斯卡認為， 人們對不合預期的科學事實必須予以接納， 正如對上帝的啟示也需要無條件信奉一般， 將科學和神學統(tǒng)一于“事實”。 牛頓被稱為“上帝的管家”， 他的職責不僅在于發(fā)現(xiàn)探索上帝創(chuàng)造世界的客觀規(guī)律， 更需要借助上帝的教義為自己的實驗法進行辯護。 例如， 牛頓認為變幻多端的自然彰顯了上帝的造物奇跡， 上帝的這種奇跡不是人通過理性就可以領悟的， 必須“要從觀測與實驗中去了解這些蹤跡”[7]63。 因此， 近代的科學人文共同體， 雖然已隱現(xiàn)內部的張力和對抗， 但精神信仰與技術實踐、 人文情懷與科學理性， 并未走向徹底的分裂。

2 科學人文共同體的分裂

1957年， 著名哲學家菲利普·富蘭克在其著作《科學哲學》一書中， 開篇便警醒道， 當今文明的巨大威脅是“科學的迅速發(fā)展與對人類問題無能為力之間的鴻溝， 或者換句話說， 科學與人文之間的裂痕”[8]xii， 一語道破了20世紀中期人類世界所面臨的文化危機。 事實上， 這種文化分裂的焦慮， 早在18世紀末19世紀初的浪漫主義時期就已涌現(xiàn)， 如英國浪漫主義詩人威廉·布萊克曾反對牛頓體系， 擔心這種量化的知識會取代宗教的信仰和精神的虔誠。 他的畫作《牛頓》通過大膽的人物造型對牛頓進行了無情的嘲諷： 牛頓赤身裸體， 暴露出全身健碩的肌肉線條， 暗示理性外衣包裹下的科學家無非是自然界的動物； 牛頓前屈著身體專注地用圓規(guī)在卷軸上作圖， 但僵硬的身體曲線和他所畫的規(guī)規(guī)整整的三角形， 與他身后天然、 有機、 復雜的化石形成鮮明對比， 表明科學是對自然的一種簡化的認識； 牛頓身居黑暗的海底， 身邊理性的光環(huán)照亮了小小一塊區(qū)域， 卻離真正的光源相距甚遠， 揭露理性力量在宏大宇宙中的微不足道。 布萊克對科學的批判， 恰恰說明此時科學的力量已非常強大， 預示著一個即將到來的科學主義時代。

20世紀初， 科學與人文的分裂愈演愈烈， 出現(xiàn)了 “科學人文主義”(Scientific Humanism)這一概念。 “科學人文主義”若僅字面解讀， 似乎單指科學與人文之間的聯(lián)合與統(tǒng)一， 此種解讀與“科學人文主義”的中英翻譯偏差有重要關系。 中文翻譯的“科學人文主義”是一個并列結構， 很容易理解為科學與人文的聯(lián)合； 但實際上， 英文的“Scientific Humanism”是一個偏正結構， 這個結構將人文主義定性為科學的或者科學化的。 所以， “Scientific Humanism”所要突出的信息， 并非科學與人文的結合， 而是人文主義被科學化， 使人文主義蒙上一層科學主義或實證主義的色彩。 事實上， 科學人文主義的別名是“Secular Humanism”， 即世俗人文主義， 也就是說， 人文主義已經剔除了傳統(tǒng)的先驗、 直覺、 神啟等宗教傾向， 轉而以經驗科學的客觀方法來認知世界， 接受自然主義的哲學觀。 科學人文主義是20世紀西方世界的普世信仰， 它滲透到了生活的各個方面， 西方文學界也受其影響。 例如， 英國著名作家， 諾貝爾文學的獲得者威廉戈爾丁， 在其文學創(chuàng)作之初就公開宣稱自己是 “‘科學人文主義’的反對者”[9]2。 戈爾丁曾就讀于牛津大學科學專業(yè)， 受過專業(yè)科學訓練， 而他之所以反對“科學人文主義”， 正是因為“科學人文主義”的唯科學主義傾向所造成的科學對人文精神的打壓。

20世紀的不少哲學著作中， 都包含科學人文主義的思想。 1919年， 美國哲學家、 教育學家約翰杜威的科學人文主義思想在《哲學的改造》(ReconstructioninPhilosophy)一書中， 得到比較充分的表達。 杜威認為在傳統(tǒng)的哲學范疇中， 宇宙內部是永恒、 靜止、 等級分明的， 事物也遵循著確定的軌跡。 這讓傳統(tǒng)哲學具備了封閉性和有限性的特征。 但是， 科學是一種開放、 流動、 自我革新的認識體系， 變化才是唯一的確定。[10]54基于哲學和科學的認知差異， 杜威認為， 哲學應該從科學不斷更新的實踐中獲取認知材料， 將科學的認知和方法貫穿到哲學研究中； 他重視經驗， 繼承了皮爾士和詹姆士的實用主義傳統(tǒng)， 并將西方科學的實驗法用來驗證觀念正確性； 作為教育家， 他的教育觀也深受實驗法影響， 主張兒童從做中學， 從經驗中學。 杜威的哲學思想也被稱之為“實用主義”(Pragmatism)或“實驗主義”(Experimentalism)。 杜威當然并未否認科學應該重視對人文價值的終極關懷， 強調科學不可僅僅著眼于客觀工具性。 但杜威對傳統(tǒng)哲學的改造， 卻以不斷變化發(fā)展的實踐為檢驗哲學的中心， 強調經驗的重要性， 與傳統(tǒng)哲學研究產生了較大差距。

杜威并不是唯一一個用科學方法來改造傳統(tǒng)人文主義的學者。 1931年， 科學史專家喬治·薩頓在其著作《科學史和新人文主義》中， 同樣強調了日益加深的科學和人文分歧， 這是因為傳統(tǒng)人文學者無視科學所展示的美麗世界和宏大思想， 科學家則不能領略人類數(shù)千年文明積累的魅力。 薩頓提出了“新人文主義”(New Humanism)來填平科學和人文的溝壑。 與“新人文主義”相對應的是“舊人文主義”， 在薩頓看來， 舊人文主義者只狹隘地看到了科學家的不開化、 無知和片面， 這會讓分裂的局勢更加惡化。 因此， 舊人文主義者必須要糾正自己的偏見， 變成“必須理解科學的生命”的新人文主義者， 理解科學的方式就是通過重建科學史。 薩頓認為：“科學史……比同樣情況下的政治史要更為接近真理”[11]27， 甚至“文明史應主要集中于科學史”[11]106。 薩頓在書中列舉了諸多理由來論證科學史的重要作用： 精神方面， 科學具有人性關照和宗教虔誠； 成就方面， 科學理性建構了有序的世界； 方法論上， 科學的實驗法凝聚了人類經驗， 經歷了時間的沉淀； 至于科學技術所帶來的罪惡， 與科學家無關， 責任在于技術使用者的貪心。 薩頓試圖通過重建科學史解決科學和人文分裂的問題， 但其方法卻有著明顯的科學主義的傾向， 將改造的重點放在人文學者身上， 把科學視為人類文明的核心。

科學人文主義還滲透到了宗教領域。 1933年， 倫敦大學國王學院動物學教授朱利安·郝胥黎在《我大膽想之： 現(xiàn)代科學對人類行為和信仰的挑戰(zhàn)》一書中， 開門見山地宣稱這個時代最突出的矛盾就是科學和宗教的矛盾， 應該通過“科學人文主義”對兩者的分裂進行調和， 在一個更高的層次上達成統(tǒng)一和共識， 形成新的聯(lián)結。 他指出， 科學和神學各自具備自身獨立的社會價值， 如科學改造自然的能力表面上給予宗教以致命的打擊， 實則幫宗教剔除了不適合宗教的超自然因素， 讓宗教精神更加純粹真實。 落實到具體的方法論， 科學應該驅除神秘， 最好的方式就是通過教育講述科學史， 講述科學史上有名的科學故事來讓孩子們了解科學精神[12]132； 科學要拒斥超自然的力量， 以此消除單極和固化的思維[12]174-175； 同時， 應將科學的方法延伸到社會的各個領域， 以期對各個領域都施加理性的控制和影響。[12]135一言以蔽之， 就是“用科學的角度來考慮一切問題”[12]137。 郝胥黎雖自稱對科學和宗教的分裂進行調和， 但行使的卻是用科學對宗教來進行宰制和壓迫， 讓科學理性侵入宗教神秘性的領地。

宗教的科學化不乏支持者。 1951年， 匹茲堡大學的哲學系教授奧利弗·雷澤提出了一個新術語， 即“科學宗教人文主義”(Scientific Religious Humanism)。 這一術語重新定義了“宗教”一詞。 在雷澤看來， 科學、 宗教、 哲學的進化都是人研究宇宙所取得的進展的表達， 因此， 唯一真正的“宗教”是可以鼓勵人們在他的研究領域保有持續(xù)創(chuàng)造力的一種宗教。[13]25這種宗教是一種“非超自然的宗教”， 或“原子時代的科學家的宗教”。 雷澤認為， 在漫長的人類歷史中， 人們傾向于將外物神圣化為一種“終極的力量之源”， 將外物當成頂禮膜拜的對象， 卻疏忽了人類自身就具備的神圣性。 事實上， 人類天然就有上帝般的“造物的力量”。 因此， 宗教的任務， 就是要發(fā)現(xiàn)人身上所潛藏的“神性”， 將神性的外在投射回歸到人自身， 推崇一種基于人類自身力量的認知方式。

不同于以上哲學家在具體的領域推行科學人文主義， 哲學家歐拓對科學人文主義進行了總結性、 宏觀性的定義。 1943年， 在其論文《科學人文主義》中， 歐拓指出“科學人文主義就是一種形式的自然主義”[14]530， “科學人文主義者全心致力于對科學方法的使用”[14]530， 并且， 科學人文主義者應支持將科學方法“延伸到各種各樣的道德和社會問題中， 且相信只要能正確地理解科學步驟， 這一切問題都可以被解決”[14]530。 歐拓所說的科學方法， 指的是以外部自然為參數(shù)的實證觀察和客觀驗證， 并對“客觀驗證”提出了五個要求： 一是問題的解決僅適用于外部世界的事實； 二是收集盡可能多地收集與問題相關的事實； 三是問題的推論、 假設和概括要能經受住公開的、 重復的審查； 四是驗證過程是不同參與者的循序漸進式的累積； 五是即便是最嚴格的驗證， 其結果也是暫時性的， 因此， 一切知識都是相對的。 他明確表示科學人文主義者應“拒絕將純粹理性或啟示當成理解人類本性和生活藝術的光源”， 并“試圖在自己感興趣的領域里盡可能模仿科學家們的思維和技術”[14]533。 歐拓的思想帶有強烈的科學實證主義色彩， 強調以客觀世界的現(xiàn)象為出發(fā)點， 通過找尋現(xiàn)象間的關聯(lián)來解決問題， 將啟示直覺排除在科學方法的大門之外， 使科學得到進一步的強化， 而人文則被科學修正和弱化。

在科學日漸強盛而人文日漸式微的時代背景之下， 英國科學家珀西·斯諾提出了“兩種文化”(Two Cultures)的概念。 在1959年劍橋大學的瑞德講座(Rede Lecture)中， 斯諾發(fā)表了名為《兩種文化和科學革命》的演講， 并基于自己既是科學家又是文學家的雙重職業(yè)身份， 提出“整個西方社會都被日益劃分為兩個極端集團”“一極是文學知識分子， 另一極是科學家， 尤其是有代表性的物理科學家”[15]3-4。 斯諾認為， 兩個陣營之間的交流極度匱乏， 在人生觀、 思維方式、 認知模式、 情感體驗、 教育主張、 知識儲備等諸多方面都存在著巨大的文化鴻溝。 斯諾進一步指出， 這種文化鴻溝已日益加劇并溢出英國國界， 逐漸定型成兩極文化分裂的態(tài)勢。 這將給整個西方世界， 帶來現(xiàn)實和智力等方面的巨大損失， 造成人類智力的內耗。 斯諾的演講， 無疑是將科學和人文長久以來暗涌的沖突， 通過劍橋大學這一權威平臺， 進行了直白的揭露， 標志著科學人文共同體的真正分裂。

3 科學人文共同體的重構

“科學人文主義”的論戰(zhàn)和“兩種文化”的興起， 不僅映射了科學與人文的分野， 也從另一個側面突顯出重返西方古典主義的傳統(tǒng)及重建科學人文共同體的迫切需要。 這種需要在價值論和方法論上尤為突出。

首先， 科學日趨嚴重的價值觀危機， 急需接受人文主義的重新洗禮。 馬克思·韋伯在《經濟與社會》一書中， 將人類行為的目的劃分為工具理性、 價值理性、 情感行為和傳統(tǒng)行為。[16]24-25在科學的發(fā)展歷程中， 工具理性如果不是科學唯一的實踐目的， 也至少是四種目的中最為突出的行動標桿。 科學實用價值在啟蒙時期便已確立。 啟蒙思想的先驅培根提出“知識就是力量”， 這既為科學劈開了一條暢通無阻的發(fā)展道路， 也奠定了往后科學發(fā)展的意圖： 它不滿足于古希臘時期將科學僅僅作為追求世界本原的單純興趣， 而是將科學的價值定位成一股改變現(xiàn)實的力量。 隨著這股力量的日益強壯， 人類從被自然奴役的蒙昧狀態(tài)走出來， 理性取代了神話， 自我取代了上帝。 曾經讓人類敬畏和膜拜的大自然也匍匐于人類的腳下， 變成被人類利用、 控制和索取的對象。 正如德國思想家霍克海默指出：“在通往現(xiàn)代科學的道路上， 人們放棄了任何對意義的探求。”[17]45失去了價值、 情感、 傳統(tǒng)的調和， 任由科學的工具理性沿著單一化和極性化的羊腸小徑發(fā)展， 必將導致一系列的異化發(fā)展。 社會將變成單向度的社會， 人將變成單向度的人。 科學因為人自制力量的強大和主體意識的覺醒得以驅散神話； 同時， 科學也因為主體權力的膨脹和對自然實體的宰制， 本身又化身為神話。

如何將“失位”的科學回歸完整的價值定位？ 針對這一問題， 眾多學者給出了解決方案。 法國學者讓·拉特利爾在《科學和技術對文化的挑戰(zhàn)》一書中， 在認識到科學與文化的雙向互動性的前提下， 嘗試給出了方案。 他認為， 一方面， 科學是一種“極為重要的社會文化現(xiàn)象”[18]2， 也就是說， 科學只是文化生活諸多組成要素中的一份子， 是文化的次級要素和下義詞。 在某種意義上， 科學因其完備的知識體系與強大的理性秩序， 又能“構成基本自主的超結構， 構成一種具有自己生命的客觀實在， 獨立于社會生活”[18]51。 基于科學既從屬于文化又部分獨立于文化的特殊屬性， 在試圖調和兩者關系時， 既不能讓科學系統(tǒng)被文化全盤吸收， 也不能讓文化系統(tǒng)被科學徹底改造。 拉特利爾提出了一個能掌握自身命運的“共同體的文化”[18]4， “共同體文化”是解釋自身的表達系統(tǒng)、 評估價值的規(guī)范系統(tǒng)以及技術手段的行為系統(tǒng)的總集合。 但是， 共同體聯(lián)結的具體實施， 最終還要落實到“行為”這一層次。 在主體或集體的“行為”中， 既要以文化根基為目的， 又要以科學為手段； 既要通過文化推動其發(fā)展， 又要認識到科學內在的局限性。 “行為”對于科學人文共同體的意義， 在于它不試圖聯(lián)結成無差別的單極統(tǒng)一， 而是維持系統(tǒng)各要素之間的張力和平衡， 讓科學和文化通過“行為”產生內聚性的交互聯(lián)系。

科學技術發(fā)展至今， 越來越突顯科學方法自身的局限性， 科學人文方法論的共同體也成為勢在必行之趨勢。 科學方法脫胎于古希臘時期自然哲學家對于世界“始基”的刨根問底， 從一開始就帶有形而上的精神底蘊。 但是， 近代西方科學卻發(fā)展了一套獨立的方法論體系。 這種科學方法排斥形而上， 擺脫本質主義， 批判先驗直覺； 同時， 崇尚實驗法， 弘揚經驗論。 培根在《新工具》中曾以“螞蟻、 蜘蛛、 蜜蜂”三種動物類比三種科學方法：“實驗家像螞蟻， 只會采集和使用材料； 理性家像蜘蛛， 單憑自身材料織成絲網； 蜜蜂卻是兩者兼有之： 它從花園和田野的花朵中采集材料， 但又以自身的能力來轉化和消化這些材料……因此， 將實驗和理性這兩種機能有機結合起來， 將帶給我們更多的希望?！盵19]79培根雖然充分肯定了“蜜蜂采蜜法”， 認為這一方法兼具實踐經驗和理性思維， 但事實上， 培根依然認為， 實踐經驗比理性思維更為重要。 因為在《新工具》的開篇， 培根就斷言：“自然的精巧遠超感觀和智力的巧妙， 因此人的沉思， 冥想和闡釋都是無益的， 只是無人注意到罷了?！盵19]34因此， 培根提出了“觀察、 實驗、 經驗、 歸納、 總結、 分析， 發(fā)現(xiàn)真理， 驗證真理”的科學方法， 這就是大名鼎鼎的歸納法。 在此基礎上， 牛頓又發(fā)展出了更為準確、 簡潔的定量實驗法。 可以說， 正是歸納法和實驗法， 才得以讓近代科學進入了一條高速發(fā)展的快車道。

20世紀以來， 對經驗論的過分推崇越來越遭到了質疑。 霍克海默在其著作中就對啟蒙運動的經驗論進行了批判。 他認為， 啟蒙運動本質是一場“唯名論”的運動， 總是停留在排他性精準概念或專有名詞之上， 亦即只承認客觀具體的現(xiàn)實存在， 而否認世界的抽象共相。 霍克海默一舉瓦解了經驗論的物質實在基礎： 世界上似乎不存在科學所不能觸及的存在， 然而， 科學所能觸及的， 又并非就是真正的存在。 科學對于“存在物”的癡迷， 事實上， 就是“思維把自身客體化為一種不由自主的自我失去過程， 一種自我生成的機器的化身， 直至最后思維被機器徹底替代”[17]63， 最終思想領域和經驗領域的分離將導致各自的“殘缺不全”[17]73。 因此， 將思想領域和經驗領域進行聯(lián)結， 形成包括科學和人文兼容并蓄的方法的共同體也就顯得尤為重要。

回顧20世紀早中期的科學成就， 我們會發(fā)現(xiàn)此時的科學已經向跨學科、 交叉學科、 學科整合的方向發(fā)展。 首先， 大學陸續(xù)開設了一系列需要兼具人文知識和科學思維的課程， 如地理學、 心理學、 建筑學、 考古學、 語言學和中醫(yī)學等。 其次， 20世紀的重大科學突破都受益于人文思維， 例如， 系統(tǒng)科學論的演化在黑格爾對立統(tǒng)一哲學關照下得到了更充分的論證； 第五次信息技術革命和人工智能的發(fā)展對于機器意識的研究需要傳統(tǒng)認識論哲學的介入； 混沌科學的發(fā)展驗證了遠古神話中混沌開天辟地、 從無序中創(chuàng)造有序的辯證思想。 菲利普·富蘭克在《科學哲學》一書中， 通過生動的舉例， 強調了哲學思想的發(fā)展對于科學突破所帶來的重要啟發(fā)：“科學的根本變化總是伴隨著對哲學基礎的深入挖掘。 從托勒密體系到哥白尼體系， 從歐幾里德幾何到非歐幾里德幾何， 從牛頓力學到相對論力學， 再到四維彎曲空間的轉變， 都帶來了我們對世界常識的根本性改變。 從所有這些考慮， 每個人要想對二十世紀的科學有一個滿意的理解， 就必須吸收大量的哲學思想?！盵8]xii

相對傳統(tǒng)科學觀， 20世紀中期的后現(xiàn)代科學哲學的理論體系， 在對待科學方法論的問題上， 更加開放、 靈活。 他們解構傳統(tǒng)科學體系中的同一性、 精確性和普遍行， 批判邏輯正確與合理之間的必然聯(lián)系。 他們不規(guī)定科學方法是什么， 而更看重描述科學家正在用的方法是什么。 科學不能作繭自縛， 而應以一種開放的心態(tài)接納科學方法的不確定、 多元和變化。 代表人物如費耶阿本德在《反對方法》一書中， 提出了“方法論無政府主義”也曰“反對方法論”或“怎么都行”。 “反對方法”看似沒有方法， 事實上， 是不拘泥于一種既定的、 傳統(tǒng)的科學方法， 也就因而聯(lián)合了理性、 非理性、 情感、 直覺等因素：“任何觀點， 不管多么古老和荒謬， 都有可能改善我們的知識。 整個思想史都已被吸收進科學?！盵20]33費耶阿本德取消了方法的邊界， 雖然有某種形式上的極端和矛盾之處， 但這種混沌、 松散的體系也內含著各種方法的包容與統(tǒng)一。 類似地， 科學哲學家托馬斯庫恩提出“科學共同體”(scientific community)的概念。 科學共同體指的是科學家的團體， 但是庫恩并不排除偶然的、 個人的、 甚至虛構的因素對科學形成的影響：“一個看上去由個人歷史的偶然事件形成的隨意因素， 總是某一特定時期某一特定科學團體所信奉的信念的形成因素”[21]4。 庫恩本人也曾在對古典哲學的偶然閱讀中， 得到了科學的啟迪。 如亞里士多德的《物理學》曾更新了庫恩對運動與力的看法， 了解到運動與力不僅僅包括物體空間上的機械位移， 還可以涵蓋有機物時間上的變化、 生長和成熟， 這就是一種典型的對“力”的科學和人文兼具的思維方式。

4 結 語

科學人文共同體誕生于希臘古典主義哲學的傳統(tǒng)之中。 在近代科學革命對工具理性的強勢推崇中， 科學得以沖破意識形態(tài)的阻力而得到空前高速的發(fā)展。 同時， 科學人文共同體開始出現(xiàn)分裂， 人文被逐漸排擠出主流文化陣營。 20世紀初至中葉， 西方社會出現(xiàn)了“科學人文主義”和“兩種文化”的科學人文論戰(zhàn)， 科學與人文的相互對抗達到頂峰。 同時， 20世紀物理科學的兩次革命， 都是以哲學作為其思想先驅， 使傳統(tǒng)人文方法的重要性也重新受到關注。 在單一學科向多學科、 跨學科的轉化中， 科學和人文更需要在某種程度上回歸古典主義傳統(tǒng)， 在價值論、 方法論等方面既能認識彼此局限性， 又能達成一定共識， 以一種更加開放、 多元、 包容的心態(tài)擁抱異質性、 多樣性和變化性， 從而建構和諧、 有機、 互補、 互促的科學人文共同體。