老子論“學(xué)”之言與春秋晚期“不學(xué)”思潮
——道家思想來(lái)源與形成過(guò)程管窺之一

胡 寧

(上海大學(xué) 歷史系，上海 200444)

《老子》中關(guān)于“學(xué)”的論述有三處：第二十章的“絕學(xué)無(wú)憂”、第四十八章的“為學(xué)日益，為道日損”和第六十四章的“學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)”，老子對(duì)于所謂“學(xué)”持否定的態(tài)度，而“絕學(xué)”“學(xué)不學(xué)”可以說(shuō)是老子的重要主張，對(duì)后世頗有影響，《莊子》《文子》《韓非子》中都有引述闡發(fā)。作為一個(gè)眾所熟知的道家名詞，“無(wú)學(xué)”后來(lái)又被用以翻譯佛學(xué)名相，表示小乘佛教的最高果位。凡此諸端，皆可見(jiàn)關(guān)于“學(xué)”的思想觀點(diǎn)在道家哲學(xué)乃至于整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要性。老子的這種觀點(diǎn)，與《左傳》等典籍所載春秋晚期的“不學(xué)”思潮有關(guān)，立足于對(duì)這種聯(lián)系的審視與深入考辨，有助于認(rèn)識(shí)道家思想的形成。前輩學(xué)者，如張松如先生，已經(jīng)注意到了兩者的相關(guān)性(1)張松如：《老子說(shuō)解》，齊魯書(shū)社1998年版，第132頁(yè)。，但沒(méi)有進(jìn)一步展開(kāi)論述，筆者在本文中則擬致力于此，以就教于方家。

一、《老子》論“學(xué)”之言

“絕學(xué)無(wú)憂”一句，各本皆在第二十章，為該章第一句。但揆諸義理，學(xué)者多認(rèn)為應(yīng)屬第十九章，為此章最后一句(2)論及這一點(diǎn)的，主要有易順鼎、馬敘倫、蔣錫昌、李大防等人，諸家意見(jiàn)可參閱朱謙之：《老子校釋》，中華書(shū)局1984年版，第77頁(yè)。，則觀語(yǔ)境當(dāng)觀第十九章：

絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為文不足，故令有所屬，見(jiàn)素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂。(3)王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書(shū)局2008年版，第45—46頁(yè)。

這段話的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)，李大防論之最為詳明：“案‘絕學(xué)無(wú)憂’句，斷不能割歸下章，蓋‘見(jiàn)素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂’三句，是承上文‘此三者以為文不足，故令有所屬’句。‘見(jiàn)素抱樸’，承‘絕仁’二句；‘少私寡欲’，承‘絕巧’二句；‘絕學(xué)無(wú)憂’，承‘絕圣’二句?！巳咭詾槲牟蛔恪洌强偫ㄉ衔?；‘故令有所屬’句，是啟下文。脈絡(luò)分明，毫無(wú)疑義。”(4)朱謙之：《老子校釋》，第77頁(yè)。將此章首尾的對(duì)應(yīng)關(guān)系揭示了出來(lái)。其中說(shuō)“絕學(xué)無(wú)憂”是承“絕圣棄智，民利百倍”而言的，可以從《文子》中的一段話得到佐證，《文子·道原》篇曰：“書(shū)者言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也；名可名，非藏書(shū)者也。多聞數(shù)窮，不如守中，絕學(xué)無(wú)憂，絕圣棄智，民利百倍。”(5)王利器：《文子疏義》，中華書(shū)局2000年版，第25頁(yè)。正是把“絕學(xué)無(wú)憂”與“絕圣棄智”連在一起。前面“多聞數(shù)窮，不如守中”兩句也是《老子》中的話，見(jiàn)于第五章，傳世本作“多言數(shù)窮，不如守中”，馬王堆帛書(shū)本作“多聞數(shù)窮，不如守于中”，后者與《文子》一致?！岸嗦劇逼鋵?shí)也就是第四十八章“為學(xué)日益，為道日損”的“為學(xué)”，是外向的求知，終將因過(guò)于關(guān)注外物而迷失本心本性，所以說(shuō)“數(shù)窮”(招致困窘)。“守于中”即“為道”，《淮南子·原道訓(xùn)》：“以中制外。”高誘注：“中，心也。”“中”即內(nèi)心，固守得于“道”之本心本性即“德”。這兩句之意可移四十七章“不出戶，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道”為注腳。錢(qián)鐘書(shū)先生說(shuō)：“‘知’，知道也，即上句之‘知天道’，非指知識(shí)，若夫知識(shí)，則‘其出愈遠(yuǎn)’，固當(dāng)如四八章所謂‘為學(xué)日益’耳?！?6)錢(qián)鐘書(shū)：《談藝錄》，中華書(shū)局1984年版，第450頁(yè)。

上引《文子·道源》中的話，以“書(shū)者言之所生”開(kāi)始，后面又說(shuō)“名可名，非藏書(shū)者也”，說(shuō)明此段是著眼于“書(shū)”論老子之言的，這特別值得注意，可以與《莊子》《韓非子》中的材料相印證?！肚f子·山木》篇有一則寓言，說(shuō)孔子向子桑雽請(qǐng)教，問(wèn)自己何以在歷經(jīng)患難之后“親交益疏，徒友益散”，子桑雽以“利合”與“天屬”之別答之，孔子大受啟發(fā)，于是“徐行翔佯而歸，絕學(xué)捐書(shū)，弟子無(wú)挹于前，其愛(ài)益加進(jìn)”?！敖^學(xué)”與“捐書(shū)”連在一起說(shuō)，“學(xué)”顯然是指文本知識(shí)的學(xué)習(xí)。而“利合”與“天屬”也是外、內(nèi)之別，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在天然的屬性而反對(duì)外騖。

《老子》第六十四章有“學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)”兩句，可以視為“絕學(xué)無(wú)憂”的另一種表述方式?！俄n非子·喻老》引述了此言并用一則寓言故事解說(shuō)：“王壽負(fù)書(shū)而行，見(jiàn)徐馮于周涂，馮曰：‘事者，為也。為生于時(shí)，知者無(wú)常事。書(shū)者，言也。言生于知，知者不藏書(shū)。今子何獨(dú)負(fù)之而行﹖’于是王壽因焚其書(shū)而舞之。故知者不以言談教，而慧者不以藏書(shū)篋。此世之所過(guò)也，而王壽復(fù)之，是學(xué)不學(xué)也。故曰：‘學(xué)不學(xué)，復(fù)歸眾人之所過(guò)也。’”《集解》引王先慎曰：“‘書(shū)’字當(dāng)在‘藏’字上?！庇衷唬骸啊畾w’字疑衍?！?7)王先慎：《韓非子集解》，中華書(shū)局1998年版，第165頁(yè)。甚是，“所過(guò)”猶言所犯的錯(cuò)，《左傳》宣公二年“吾知所過(guò)矣”、襄公七年“寡君未知所過(guò)”、《管子·桓公問(wèn)》“人有非上之所過(guò)”等，“所過(guò)”皆此義，故只能言“復(fù)”不能言“復(fù)歸”?！皩W(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)”，就是說(shuō)以“不學(xué)”為學(xué)，改正眾人之過(guò)錯(cuò)?！队骼稀分姓f(shuō)“知者不以言談教，而慧者不以書(shū)藏篋”，則“眾人”所學(xué)是“言”及載體“書(shū)”，這也說(shuō)明老子所謂“學(xué)”是指文本知識(shí)的學(xué)習(xí)。

老子為什么要提出“絕學(xué)”“學(xué)不學(xué)”主張呢？古來(lái)注家多僅從老子本人思想或道家思想的一般傾向出發(fā)而解說(shuō)推衍，分歧較多，王弼注認(rèn)為“學(xué)”是“求益所能，而進(jìn)其智者也”，為道者當(dāng)“無(wú)欲而足”，故不事于此。(8)王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第46頁(yè)。葉夢(mèng)得則認(rèn)為老子其實(shí)并未否定“學(xué)”，“不學(xué)則道無(wú)所入，見(jiàn)道則學(xué)無(wú)所用”(9)葉夢(mèng)得：《老子解》，清宣統(tǒng)元年葉氏觀古堂刻本，第17頁(yè)。，以“絕學(xué)”為“見(jiàn)道”以后事，見(jiàn)道之前則不可不學(xué)。蘇轍也認(rèn)為老子沒(méi)有完全否定學(xué)，反對(duì)的是“不知性命之正，而以學(xué)求益增所未聞”，“若夫圣人，未嘗不學(xué)，而以道為主，不學(xué)而不少，多學(xué)而不亂，廓然無(wú)憂，而安用絕學(xué)耶？”如此則只要“以道為主”，學(xué)與不學(xué)并無(wú)所謂，與葉氏的觀點(diǎn)正相對(duì)立。此外，如李嘉謀認(rèn)為“絕學(xué)”即“無(wú)所學(xué)”，是“學(xué)”的最高境界。明代焦竑著眼于“善惡”，“人之為學(xué)，憂不得善也”，不知“性本無(wú)善”而刻意求善，也是對(duì)本性的背離。純甫注則認(rèn)為“所絕者世俗之學(xué)，而所貴者食母之學(xué)也”，所謂“食母之學(xué)”，即“味道德而自養(yǎng)”。異說(shuō)尚多，就不一一列舉了。(10)蘇轍以下諸家觀點(diǎn)，見(jiàn)焦竑：《老子翼》，商務(wù)印書(shū)館1940年版，第43—46頁(yè)。凡此諸說(shuō)，皆注重思辨，單就所注的幾句話來(lái)看，未嘗不能自圓其說(shuō)，但相互之間卻又多矛盾之處。從當(dāng)前文本出發(fā)并局限于此，可以有不同的詮釋，而文獻(xiàn)本身并不能提供判斷取舍的依據(jù)，這種情況在古文獻(xiàn)研究中是經(jīng)常發(fā)生的。要想得到較為具體可靠的認(rèn)識(shí)，必須跳出文獻(xiàn)本身和學(xué)派本身的局限，著眼于時(shí)代背景等因素加以考察。

二、春秋晚期的“不學(xué)”思潮

《老子》或言《道德經(jīng)》的作者，傳統(tǒng)上一直認(rèn)為是春秋晚期的老聃，與孔子同時(shí)而稍早。《史記》中有短短幾百字的傳記，《莊子》等道家著作中有孔子向老聃請(qǐng)教的寓言故事，《禮記》中也載有老聃在禮儀方面給予孔子指導(dǎo)之事。近代疑古思潮興起，對(duì)于老子其人和《老子》其書(shū)的傳統(tǒng)說(shuō)法多有懷疑，頗有學(xué)者認(rèn)為晚到戰(zhàn)國(guó)甚至秦漢。馬王堆帛書(shū)本與郭店楚簡(jiǎn)本的陸續(xù)出土，確證了《老子》是先秦典籍而且至遲在戰(zhàn)國(guó)中期就已有了多種抄本，那么其著作時(shí)代，仍以傳統(tǒng)說(shuō)法最為合理。因此，我們應(yīng)把《老子》(至少是其中相當(dāng)大部分)作為春秋晚期政治背景下和社會(huì)環(huán)境中的產(chǎn)物，《左傳》等典籍中記載春秋晚期出現(xiàn)了一種“不學(xué)”思潮，很值得關(guān)注，與《老子》中“絕學(xué)”“學(xué)不學(xué)”的觀點(diǎn)可以對(duì)應(yīng)起來(lái)，不僅僅是表述上的近似，而是有著多層面的密切關(guān)聯(lián)。

《左傳》昭公十八年記載了這樣一件事：

秋，葬曹平公。往者見(jiàn)周原伯魯焉，與之語(yǔ)，不說(shuō)學(xué)。歸以語(yǔ)閔子馬。閔子馬曰：“周其亂乎？夫必多有是說(shuō)，而后及其大人。大人患失而惑，又曰：‘可以無(wú)學(xué)，無(wú)學(xué)不害?！缓Χ粚W(xué)，則茍而可。于是乎下陵上替，能無(wú)亂乎？夫?qū)W，殖也，不學(xué)將落，原氏其亡乎？”(11)③⑤阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局1980年版，第2086、1816—1817、881頁(yè)。

這一年，孔子二十八歲，老子年長(zhǎng)于孔子，可能有四五十歲以上?！巴摺奔呆攪?guó)派往參加曹平公葬禮的人，他在葬禮上見(jiàn)到周王朝的代表原伯魯，經(jīng)過(guò)交談，發(fā)現(xiàn)原伯魯表現(xiàn)出“不說(shuō)學(xué)”即不喜歡學(xué)習(xí)的態(tài)度和傾向，在回國(guó)后告訴了魯大夫閔子馬，閔子馬于是作了一番評(píng)論。

首先，閔子馬認(rèn)為是先在較低階層有了一些相關(guān)的說(shuō)法，才會(huì)漸漸影響到較高階層?！按笕恕币环Q，趙翼曰：“注皆言‘在位者’，然此特泛論有位之人，非覿面尊奉之呼也?！?12)趙翼：《陔余叢考》卷37，商務(wù)印書(shū)館1957年版，第804頁(yè)。原伯魯作為周王朝的代表出席國(guó)君葬禮，身份相當(dāng)尊貴，閔子馬認(rèn)為他“不說(shuō)學(xué)”的傾向具有代表性，是某種觀念在較低社會(huì)階層形成以后再影響到原伯魯這個(gè)階層的。那么，在這個(gè)由下及上的過(guò)程中，必有關(guān)鍵性的人物。

據(jù)《史記·老莊申韓列傳》，老子是“周守藏室之史”，后世注家往往認(rèn)為是史官，但“史”在上古文獻(xiàn)中也可以指稱文筆吏，《周禮》中言各種職位的人員配置，都有“史若干人”的表述?！蹲髠鳌焚夜哪辏骸俺?，晉侯之豎頭須，守藏者也。其出也，竊藏以逃，盡用以求納之?！雹垲^須是“守藏者”，即晉侯身邊負(fù)責(zé)保管財(cái)物的小吏。從“守藏者”一名推論“守藏室”，應(yīng)類似于倉(cāng)庫(kù)，那么“守藏室之史”應(yīng)該是相當(dāng)于倉(cāng)庫(kù)保管員這樣的職位?！肚f子·天道》：“孔子西藏書(shū)于周室，子路謀曰：‘由聞周之征藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書(shū)，則試往因焉?！?13)郭象注、成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1998年版，第275頁(yè)。莊生寓言，不可據(jù)為信史，但人物時(shí)代、身份往往并不錯(cuò)亂，“征藏史”與“守藏室之史”名稱近似，可以相互印證。孔子欲藏書(shū)于周室，子路建議以征藏史老聃為中介，亦可見(jiàn)此職與倉(cāng)儲(chǔ)保管有關(guān)，有的學(xué)者依據(jù)這則材料認(rèn)為老子是“圖書(shū)管理員”，其實(shí)就職名來(lái)看，言收藏、保管可，言專藏圖書(shū)則非是，圖書(shū)入藏固然需要他辦理，其他種類財(cái)物的入藏恐怕也不是與他無(wú)關(guān)，《周禮·秋官司寇·職金》曰：“掌凡金玉、錫石、丹青之戒令。受其入征者，辨其物之?huà)墣号c其數(shù)量，楬而璽之。入其金錫于為兵器之府，入其玉石、丹青于守藏之府，入其要?！雹萜渲小笆芷淙胝髡摺薄笆夭刂钡日Z(yǔ)有助于我們理解“征藏”“守藏”，玉石、丹青等物是要入于守藏之府的。

專門(mén)的財(cái)物保管和府庫(kù)管理人員，任何具有一定規(guī)模的政府都需要設(shè)置，這樣的職位通常并不高。老子擔(dān)任這樣的職位，且是在周王朝而非魯國(guó)任職，卻是孔子請(qǐng)教的對(duì)象，《禮記》中他指導(dǎo)孔子且直呼“丘”，顯然是居高臨下的態(tài)度，說(shuō)明他具有一定的社會(huì)影響力。之所以能如此，應(yīng)即因?yàn)樗钱?dāng)時(shí)興起的思潮中的重要人物，甚至就是這思潮的主要掀起者，思想的影響突破了職位的限制。這種身居低位者的思想產(chǎn)生了較大影響的情況，正與閔子馬所言“夫必多有是說(shuō)，而后及其大人”的過(guò)程相符合。

無(wú)論《史記·老莊申韓列傳》中說(shuō)“居周久之，見(jiàn)周之衰，乃遂去”，還是《莊子》中說(shuō)“免而歸居”，都透露出老子離開(kāi)職位的信息。從當(dāng)時(shí)的政治背景來(lái)看，老子的去職很可能與王子朝之亂有關(guān)。王子朝之亂是春秋晚期最嚴(yán)重的王室內(nèi)亂，過(guò)程較為復(fù)雜，本文就不詳述了?！蹲髠鳌氛压暧涊d事件之始曰：“王子朝因舊官、百工之喪職秩者與靈、景之族以作亂?！闭压暧涊d王子朝在晉軍威逼下失敗奔楚：“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宮囂奉周之典籍以奔楚。”(14)②⑤阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2100、2114，2122，2521頁(yè)。僅從這兩條來(lái)看，即可知王朝內(nèi)支持他的人實(shí)際上是不少的，且多為舊族，而他們?cè)谑√油鰰r(shí)猶不忘攜帶周之典籍。大批典籍流失，府庫(kù)中的其他東西恐怕也有被帶走的，無(wú)論老子在這場(chǎng)動(dòng)亂中處于哪一方，身為守藏室之史的他都已是失職，難以繼續(xù)下去了。值得注意的是，《左傳》昭公二十九年記載：“三月己卯，京師殺召伯盈、尹氏固及原伯魯之子?！倍蓬A(yù)注：“皆子朝黨也?！雹诳芍弦矃⑴c了王子朝之亂，其結(jié)局與閔子馬“原氏其亡乎”的預(yù)言相呼應(yīng)。老子與原氏在王子朝之亂中一失職一亡族，是頗值得玩味的。

閔子馬的議論，杜預(yù)注“大人患失而惑……”即：“患有學(xué)而失道者以惑其意?！鄙驓J韓駁之曰：“學(xué)豈有失道，真悖妄也?！?15)沈欽韓：《春秋左氏傳補(bǔ)注》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》卷594，齊魯書(shū)社2016年版，第10頁(yè)。殊不知杜預(yù)之言固然未必妥當(dāng)，這樣說(shuō)恰恰是從老子思想出發(fā)的，此句注語(yǔ)的前提正是老子所言“為學(xué)日益，為道日損”。關(guān)于“患失”，《老子》有專門(mén)一章論此，即第十三章：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵，為下得之若驚，失之若驚。是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身。及吾無(wú)身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下。愛(ài)以身為天下，若可讬天下?！?16)王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第28—29頁(yè)。姑且不論此章具體應(yīng)如何詮釋，把寵辱若驚、患得患失作為一個(gè)話題專章討論，本身就是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映，說(shuō)明在《老子》的創(chuàng)作時(shí)代，這種焦慮不安的情緒具有某種普遍性。心理上的焦慮不安源自于地位、境遇的不確定性，而在貴族社會(huì)中，這種不確定性原本是很低的，無(wú)論貴族還是平民，無(wú)論高等級(jí)貴族還是低等級(jí)貴族，可以享有什么樣的待遇、可以爭(zhēng)取什么樣的前景(貴族身份是世襲的，但很多職位并不世襲，也需要在相應(yīng)資質(zhì)的貴族中“尚賢”選拔)，都是有規(guī)定的。只有當(dāng)社會(huì)處于變動(dòng)較多且變動(dòng)幅度較大的時(shí)期，原有的社會(huì)生活方式和政治運(yùn)作模式受到挑戰(zhàn)乃至一定程度上被顛覆，人們，尤其是社會(huì)上層，才會(huì)充滿不確定感，而這種社會(huì)情緒又會(huì)反過(guò)來(lái)進(jìn)一步消解原有社會(huì)生活方式和政治運(yùn)作模式的價(jià)值，春秋晚期正是這樣一個(gè)時(shí)期。

東遷以后，王室日益衰微，諸侯、卿大夫相繼成為政治生活的主角，諸侯國(guó)之間的交往越來(lái)越頻繁，每個(gè)諸侯國(guó)都必須在復(fù)雜的國(guó)際關(guān)系中找到自己的位置、尋求自己的利益。到了春秋中期以后，卿大夫勢(shì)力的發(fā)展讓他們無(wú)論在本國(guó)還是在國(guó)際上都成為各項(xiàng)事務(wù)的實(shí)際擔(dān)綱者?？鬃拥囊欢卧捲忈屃舜呵飼r(shí)期權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化過(guò)程：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣?！雹菰谶@個(gè)政權(quán)逐層下移的過(guò)程中，無(wú)論是舊有權(quán)力體系中的地位高者，還是在權(quán)力轉(zhuǎn)移中新獲得高地位者，都容易產(chǎn)生患得患失的情緒，而孔子的表述，從“十世”到“五世”到“三世”，實(shí)際上既描述了政治上變動(dòng)的愈來(lái)愈劇烈，又指出不確定性的程度越來(lái)越嚴(yán)重，“陪臣執(zhí)國(guó)命”已是春秋晚期，卿大夫家族的權(quán)勢(shì)已架空了諸侯，而這些家族的權(quán)力又往往掌握在士階層的家臣手中，舊有等級(jí)仍在，實(shí)際的權(quán)力分布卻與之有著巨大的偏差，“名”“實(shí)”關(guān)系的混亂狀態(tài)，讓無(wú)論名義上居于高位者還是實(shí)際上掌握較多權(quán)力者，都缺乏穩(wěn)定性與安全感。老子關(guān)于“寵辱”“得失”的論述，就是在這樣的時(shí)代背景下產(chǎn)生的，呼應(yīng)了普遍性的心理吁求，關(guān)于“學(xué)”的質(zhì)疑否定思想亦是如此。

前文已言，“絕學(xué)無(wú)憂”是與“絕圣棄智”相對(duì)應(yīng)的，“圣”與“智”連言，指的是多聞博識(shí)。圣智是學(xué)的結(jié)果，是博學(xué)者的屬性，在春秋晚期的社會(huì)思潮中卻受到質(zhì)疑和嘲諷?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)五》記載了這樣一件事：晉國(guó)大夫伯宗自認(rèn)為在諸大夫中最有智慧，他的妻子在聽(tīng)過(guò)他與諸大夫的談話后承認(rèn)了這一點(diǎn)，但說(shuō)：“然而民不能戴其上久矣，難必及子乎！”“不戴其上”可以說(shuō)是春秋時(shí)期的普遍現(xiàn)象，而且越到后期越嚴(yán)重，據(jù)《左傳》襄公二十二年記載，因?yàn)槎嘀?、尤其是具有較高外交才能而有“圣人”之稱的魯卿臧武仲出使晉國(guó)，途中遇雨，就去拜訪了魯國(guó)御邑大夫御叔，御叔說(shuō)：“焉用圣人！我將飲酒而己，雨行，何以圣為？”嘲笑“圣人”臧武仲要在雨中趕路，不如自己舒適自在，多智有什么好處呢？這種對(duì)智者圣人的嘲諷，也是“不學(xué)”思潮的表現(xiàn)。

三、春秋晚期“學(xué)”的內(nèi)容

既然老子關(guān)于“絕學(xué)”“學(xué)不學(xué)”的論述實(shí)際上就是春秋晚期“不學(xué)”思潮的理論論證，那么其所針對(duì)的“學(xué)”當(dāng)然是春秋時(shí)期的貴族之學(xué)。周代貴族教育以禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)為主要內(nèi)容，實(shí)踐性很強(qiáng)，與后世以書(shū)本知識(shí)傳授為主的教育不同，但是春秋時(shí)期的貴族官學(xué)，與西周時(shí)期相較，有了新的內(nèi)容和特點(diǎn)。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》申叔時(shí)論傅太子之道，說(shuō)：

教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動(dòng)；教之詩(shī)，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志；教之禮，使知上下之則；教之樂(lè)，以疏其穢而鎮(zhèn)其??；教之令，使訪物官；教之語(yǔ)，使明其德，而知先王之務(wù)用明德于民也；教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之訓(xùn)典，使知族類，行比義焉。(17)上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)：《國(guó)語(yǔ)》，上海古籍出版社1978年版，第527頁(yè)。

這里列出九種教育內(nèi)容，也即學(xué)習(xí)內(nèi)容。說(shuō)的是“傅太子之道”，但所列各項(xiàng)都是當(dāng)時(shí)受到重視的、被認(rèn)為需要學(xué)習(xí)的，學(xué)習(xí)這些的貴族應(yīng)不僅限于太子。

值得注意的是，在這九項(xiàng)之中，文本內(nèi)容占大多數(shù)，除“禮”“樂(lè)”兩項(xiàng)外，皆必須用文本施教：“教之《春秋》”云云，韋昭注：“以天時(shí)紀(jì)人事，謂之《春秋》?！薄洞呵铩肥侵T侯國(guó)史官所記編年體史書(shū)的通名，《史通》引“墨子曰”：“吾見(jiàn)百國(guó)春秋?！薄睹献印るx婁下》：“晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也?！绷袊?guó)之史，分言可有別名，統(tǒng)稱則皆為《春秋》。所以“教之《春秋》”就是以諸侯國(guó)史書(shū)為教材，史書(shū)記錄了善惡事跡、興衰成敗，所以歷史教育能起到“聳善抑惡”的作用，從而讓受教育者借鑒歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，知所戒懼。

“教之世”云云，韋昭注：“謂先王之世系也。”即譜牒，顧頡剛先生有《歌誦譜牒》一文，比照爨人風(fēng)俗，論之甚詳，指出：“漢族古代對(duì)于譜牒猶所篤重，定為貴族必修之課，小史記之，瞽蒙歌之。”(18)顧頡剛：《浪口村隨筆》，遼寧教育出版社1998年版，第68頁(yè)。通過(guò)對(duì)世譜的學(xué)習(xí)，可以明了古來(lái)世族因“明德”而興盛、因“幽昏”而廢亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，從而培養(yǎng)危機(jī)感和憂患意識(shí)。世系記錄，甲骨卜辭和西周金文中就已有了，簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)中亦有“世”類，如望山楚簡(jiǎn)的卜筮集禱記錄和清華簡(jiǎn)《楚居》《良臣》等。(19)參見(jiàn)楊博：《戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)史學(xué)價(jià)值探研》，上海古籍出版社2019年版，第46—51頁(yè)。

“教之詩(shī)”云云，韋昭注：“導(dǎo)，開(kāi)也。顯德，謂若成湯、文、武、周、邵、僖公之屬，詩(shī)所美者。”所謂“導(dǎo)廣顯德”，即以顯德導(dǎo)廣之，用詩(shī)所表現(xiàn)的先王前賢懿德美行引導(dǎo)、啟發(fā)受教育者。目的是“耀明其志”，即讓受教育者的志意得到提升。簡(jiǎn)牘詩(shī)類文獻(xiàn)近年公布的不少，包括上博簡(jiǎn)《逸詩(shī)》、清華簡(jiǎn)《耆夜》《周公之琴舞》》《芮良父毖》等，讓我們得以窺見(jiàn)先秦時(shí)期詩(shī)歌文本的樣貌。

“教之令”云云，韋昭注：“令，先王之官法、時(shí)令也。訪，議也。物，事也。使議知百官之事業(yè)。”即用政令為教材，讓受教育者明辨政府各部門(mén)的職能。

“教之語(yǔ)”云云，“語(yǔ)”是記言的史著，如這段話的出處《國(guó)語(yǔ)》本身就是，清代學(xué)者俞樾在《湖樓筆談》中說(shuō)：“疑古史記載自有語(yǔ)名，《牧野之語(yǔ)》乃周初史臣記載之書(shū)也。左丘明著《國(guó)語(yǔ)》，亦因周史之舊名?！?20)俞樾：《九九消夏錄》，中華書(shū)局1995年版，第191頁(yè)。馬王堆漢墓出土的帛書(shū)中有《春秋事語(yǔ)》一種，也屬于語(yǔ)類文獻(xiàn)。近年公布的楚竹書(shū)中亦有許多語(yǔ)類文獻(xiàn)，楊博將其按時(shí)代分為“三代及以前”“春秋時(shí)期”和“戰(zhàn)國(guó)時(shí)期”三類，總計(jì)有十余篇之多。(21)楊博：《戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)史學(xué)價(jià)值探研》，第78頁(yè)。

“教之故志”云云，韋昭注：“故志，謂所記前世成敗之書(shū)?！边@也是史書(shū)的一種，所記載的是前代(對(duì)于周人來(lái)說(shuō)應(yīng)主要指夏代和商代)的事跡?！蹲髠鳌烦晒哪暌妒坟尽?，史佚是由商入周的史官，襄公三十年載子皮引《仲虺之志》，仲虺是商湯大臣，此二者很可能也屬于“故志”。又《左傳》成公十五年引“前志”，《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》：“夫成子導(dǎo)前志以佐先君?！薄扒爸尽豹q言“故志”。

“教之訓(xùn)典”云云，韋昭釋“訓(xùn)典”為“五帝之書(shū)”，不知何據(jù)。《左傳》文公六年：“予之法制，告之訓(xùn)典。”杜預(yù)注：“訓(xùn)典，先王之書(shū)?！睏畈壬f(shuō)：“訓(xùn)典蓋典章制度之書(shū)?！?22)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書(shū)局1990年版，第548頁(yè)。典章制度亦屬文本記錄。

“春秋”“世”“語(yǔ)”“故志”皆史志性質(zhì)，反映了春秋教育重史鑒的特點(diǎn)。歷史教育需要以史籍為文本教材，“令”“訓(xùn)典”也需有文本才能教才能學(xué)，說(shuō)明到春秋時(shí)期，知識(shí)性理論性的教授、學(xué)習(xí)和文本教材的使用在教育中所占的比重越來(lái)越大，而且盡管仍具有很強(qiáng)的實(shí)踐性、實(shí)用性，義理得到了更多的強(qiáng)調(diào)，《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》所載“文公學(xué)讀書(shū)”一事也表現(xiàn)出這一點(diǎn)，原文為：

文公學(xué)讀書(shū)于臼季，三日，曰：“吾不能行也咫，聞則多矣?！睂?duì)曰：“然而多聞以待能者，不猶愈也？”(23)上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)：《國(guó)語(yǔ)》，第386頁(yè)。

說(shuō)“學(xué)讀書(shū)”，又說(shuō)“聞則多矣”，顯然是文本學(xué)習(xí)。文公說(shuō)“吾不能行也咫”，臼季說(shuō)“多聞以待能者”，則學(xué)的目的顯然是從書(shū)中領(lǐng)會(huì)先王的治道?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》：“子路使子羔為費(fèi)宰。子曰:‘賊夫人之子!’ 子路曰:‘有民人焉,有社稷焉。何必讀書(shū),然后為學(xué)？’”(24)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2500頁(yè)。這段對(duì)話說(shuō)明兩個(gè)問(wèn)題：第一，“讀書(shū)”在當(dāng)時(shí)的人們看來(lái)，是“學(xué)”的重要方式；第二，學(xué)“讀書(shū)”的目的是參與政治。孔子將貴族官學(xué)的內(nèi)容用于私家，孔門(mén)教育本身就是春秋晚期“學(xué)”觀念的反映，明顯也是重視文本的。如《論語(yǔ)·泰伯》篇中，孔子將君子的塑造過(guò)程歸納為三個(gè)環(huán)節(jié)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”將“詩(shī)”獨(dú)立于“禮”“樂(lè)”單獨(dú)提出來(lái)，當(dāng)是詩(shī)文本的學(xué)習(xí)?！洞蟠鞫Y記·衛(wèi)將軍文子》中也有佐證：“吾聞夫子之施教也，先以詩(shī)、世，道者孝悌，說(shuō)之以義而觀諸體，成之以文德?！?25)王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書(shū)局1983年版，第107頁(yè)。古來(lái)注家多以“世”字下屬，非是，“世”即前文所引《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》“教之世”之“世”，指世系、世譜?！暗馈碑?dāng)釋為“導(dǎo)”，“導(dǎo)者孝悌”猶言以孝悌為導(dǎo)向?？梢?jiàn)這樣的教育過(guò)程是注重本文、注重義理領(lǐng)會(huì)的。

了解了春秋時(shí)期“學(xué)”的內(nèi)容，對(duì)于《老子》“絕學(xué)”“學(xué)不學(xué)”主張就能有明確具體的認(rèn)識(shí)?！段淖印贰肚f子》和《韓非子》在引用、釋解、論述老子之言時(shí)，都說(shuō)到“書(shū)”，都把“學(xué)”與文本、文獻(xiàn)緊密聯(lián)系在一起，是符合老子原意的，與春秋時(shí)期尤其是春秋晚期貴族官學(xué)的內(nèi)容與特點(diǎn)相符合。以原伯魯為代表的一些高等級(jí)貴族覺(jué)得“可以無(wú)學(xué)，無(wú)學(xué)不害”、孔子弟子子路說(shuō)“何必讀書(shū)，然后為學(xué)”，都是當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的反映，而這種思潮的系統(tǒng)表述就是《老子》第十九、四十八、六十四章的內(nèi)容。

尚有一點(diǎn)需要辨明，前引《老子》第四十八章“為學(xué)日益，為道日損”云云，河上公注：“學(xué)，謂政教禮樂(lè)之學(xué)也；日益者，情欲文飾，日以益多。道，謂自然之道也；日損者，情欲文飾，日以消損?！?26)王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書(shū)局1993年版，第215頁(yè)。認(rèn)為“學(xué)”的內(nèi)容是“政教禮樂(lè)”，這亦有所本，《莊子·知北游》：“禮者，道之華而亂之首也，故曰為道者日損?！奔热弧盀榈勒摺彼皳p”的是“禮”，那么與其相對(duì)，“為學(xué)者”所學(xué)的、所要增益的當(dāng)然也是“禮”。《論語(yǔ)·學(xué)而》曰“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，正因?yàn)閷W(xué)的是禮儀，才要反復(fù)實(shí)踐?？紤]到在戰(zhàn)國(guó)以前的貴族社會(huì)中，禮是無(wú)所不包的，牽涉社會(huì)生活的各個(gè)方面，具體到貴族言行舉止的各方面細(xì)節(jié)。前引《楚語(yǔ)上》申叔時(shí)之言，“禮”固然只是九項(xiàng)之一，其實(shí)禮的精神與禮儀的要求貫穿于其他各項(xiàng)教育中，因此，作為基本內(nèi)容之“禮”與作為官學(xué)經(jīng)典文本化的“書(shū)”并不矛盾。

四、“學(xué)”與“不學(xué)”的分流

閔子馬說(shuō)：“夫?qū)W，殖也，不學(xué)將落，原氏其亡乎？”指出“學(xué)”的重要性并預(yù)言原氏之亡，《會(huì)箋》：

殖也者，言所以樹(shù)殖培養(yǎng)其躬也。《新序》曰：“學(xué)非能益也，達(dá)天性也?！蹦藢W(xué)殖之喻也。封殖五谷草木，亦達(dá)天性也，不封殖則不待時(shí)零落，故云“不學(xué)將落”。此章應(yīng)王室亂及二十九年殺原伯魯之子。(27)[日]竹添進(jìn)一郎：《左氏會(huì)箋》卷24，日本冨山房1978年版，第6頁(yè)。

閔子馬說(shuō)的其實(shí)是貴族社會(huì)中很平常的道理，強(qiáng)調(diào)的是官學(xué)教育對(duì)于一個(gè)貴族來(lái)說(shuō)的重要性，“學(xué)”才能立足，“不學(xué)”則必然衰落。但在春秋晚期，“學(xué)”之與否及好壞，與貴族命運(yùn)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系真的如此確定無(wú)疑嗎？恐怕未必。原氏固然在王子朝之亂中滅亡了，當(dāng)時(shí)“不學(xué)”而能置身通顯者頗不乏人。如齊國(guó)慶封，與崔杼同弒莊公，后又滅崔氏，獨(dú)相景公，專攬朝政，《左傳》襄公二十七年、二十八年記載他兩次接受魯國(guó)叔孫氏的宴請(qǐng)招待，無(wú)禮不敬，且對(duì)叔孫穆子“賦《相鼠》”“使工為之誦《茅鴟》”(用詩(shī)歌嘲諷指責(zé)他)渾然不知，足見(jiàn)其不學(xué)。慶封后來(lái)固然落個(gè)身死族滅的下場(chǎng)，但他不學(xué)無(wú)術(shù)到那樣的地步卻能獨(dú)攬齊國(guó)大權(quán)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間，本身就已經(jīng)不是閔子馬所說(shuō)的道理能順暢解釋的了，而如前文已言，當(dāng)時(shí)像晉大夫伯宗這樣博學(xué)多智者，不也處境尷尬、下場(chǎng)悲慘嗎？臧文仲好學(xué)而且勤勉于國(guó)事，有“圣人”之稱，不也遭到了嘲笑嗎？

閔子馬的話針對(duì)“不學(xué)”而發(fā)，恰恰揭示出春秋時(shí)期“不戴上”現(xiàn)象的發(fā)生機(jī)制。“下陵上替”實(shí)際上一直在發(fā)生，“無(wú)學(xué)不害”的潛臺(tái)詞是“學(xué)而有害”，當(dāng)時(shí)的“學(xué)”是貴族之學(xué)，本是貴族擁有從政資格和從政能力的基礎(chǔ)，然而在“下陵上替”愈演愈烈的春秋時(shí)期，盡管禮樂(lè)仍為貴族所標(biāo)榜，“下”對(duì)“上”尊敬服從的觀念基礎(chǔ)卻在不斷銷蝕。當(dāng)時(shí)已是孔子所言“陪臣執(zhí)國(guó)命”的局面，低階層貴族和平民在政治上所起的作用越來(lái)越重要，他們以“家臣”(“陪臣”)的身份在很大程度上影響著乃至左右著執(zhí)政卿大夫的家族，并因此而干預(yù)諸侯國(guó)的朝政(周在當(dāng)時(shí)實(shí)際上已無(wú)異于諸侯國(guó))。這些低階層貴族和平民在受教育方面遠(yuǎn)低于中上層貴族，也就較少受“禮”的制約和束縛，他們活躍于政壇也就意味著“禮樂(lè)詩(shī)書(shū)”政治意義的銷蝕和政治功能的減弱。正因如此，他們并不重視禮樂(lè)詩(shī)書(shū)的學(xué)習(xí)，這種觀念也影響到中上層貴族。閔子馬預(yù)言這種“不學(xué)無(wú)害”觀念將導(dǎo)致“下陵上替”的“亂”局，毋寧說(shuō)是預(yù)言了春秋戰(zhàn)國(guó)之交的社會(huì)大變動(dòng)，預(yù)言了貴族政治的消亡和“尊禮重信”時(shí)代的結(jié)束，貴族教育也將在這個(gè)過(guò)程中失去原有的價(jià)值。

原伯魯和閔子馬，分別代表了春秋晚期對(duì)貴族官學(xué)的兩種態(tài)度，當(dāng)時(shí)這兩種人都應(yīng)有不少。在后者看來(lái)，前者是茍且的、昏亂的，這種觀感源自于維護(hù)禮制、官學(xué)的熱忱和對(duì)禮制、官學(xué)日漸衰亂之現(xiàn)實(shí)的憂慮。然而，“不學(xué)”實(shí)際上是一個(gè)有其理論體系和內(nèi)部邏輯的思潮，具有這種傾向的并不僅僅是淺薄茍且之徒，在這個(gè)思潮中有對(duì)于商周貴族文化真正廣泛、深入的反思，其代表便是老聃的相關(guān)言論。另一方面，盡管貴族官學(xué)的衰落勢(shì)不可擋，熱衷于禮樂(lè)文化者仍力圖維護(hù)官學(xué)之內(nèi)容，在孔子及其弟子那里實(shí)現(xiàn)了官學(xué)內(nèi)容向私學(xué)的移置。

孔子醉心于“郁郁乎文哉”的宗周禮樂(lè)，痛心于禮制、官學(xué)的衰落，“惡鄭聲之亂雅樂(lè)也！”(《陽(yáng)貨》)以“為東周”為志向，不辭辛勞地整理禮樂(lè)文化資料，有意識(shí)地將官學(xué)教育內(nèi)容整理編次并用為私家教育。對(duì)自己的兒子伯魚(yú)，孔子一則曰“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”，再則曰“不學(xué)禮，無(wú)以立”(《季氏》)。詩(shī)是貴族社會(huì)的“特殊語(yǔ)言”，貴族交往中常賦詩(shī)、引詩(shī)，所以不學(xué)詩(shī)就無(wú)法說(shuō)話(無(wú)法交流)。禮是貴族的生活方式和貴族政治的運(yùn)作方式，所以一個(gè)貴族如果不學(xué)禮就無(wú)法立足。孔子的話，與閔子馬之言如出一轍，都是在貴族社會(huì)行將解體之時(shí)強(qiáng)調(diào)貴族官學(xué)內(nèi)容的重要性。

在孔門(mén)，盡管“六藝”仍是教育內(nèi)容，側(cè)重點(diǎn)已經(jīng)從外在儀節(jié)技能的訓(xùn)練向內(nèi)在精神的體會(huì)轉(zhuǎn)移，這是時(shí)勢(shì)使然，也是條件所限。對(duì)于很多孔門(mén)弟子來(lái)說(shuō)，因?yàn)樽陨淼纳鐣?huì)地位較低，并沒(méi)有參與很多禮儀活動(dòng)的機(jī)會(huì)，沒(méi)有使用較高等級(jí)禮器、樂(lè)器的資格，甚至沒(méi)有擐甲執(zhí)兵參加車戰(zhàn)的資格，即便資財(cái)足以備辦用具，學(xué)了“六藝”，用武之地也不多。更何況春秋晚期連高等級(jí)貴族也不再熱衷于周禮雅樂(lè)，僅靠孔門(mén)演練，恐亦無(wú)濟(jì)于事。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境下，怎樣在新的層面上、以新的形勢(shì)繼承和延續(xù)宗周禮樂(lè)文明，是“官學(xué)下移”的核心問(wèn)題，也是孔子主要的致力之處?？鬃诱f(shuō)：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”說(shuō)的就是“義”和“理”比“儀”和“技”更重要，如果失去了精神內(nèi)涵，禮樂(lè)就成為空洞僵化的形式。“六藝”雖是六項(xiàng)，若以廣義的“禮”言之，則無(wú)不是禮，都有著外在的儀和內(nèi)在的義。對(duì)“義”的強(qiáng)調(diào)，恰恰因?yàn)椤皟x”在當(dāng)時(shí)成為“排場(chǎng)”，守禮者不知禮的內(nèi)涵，僭禮者只顧虛飾虛榮。僅具形式的禮在“不學(xué)”思潮、新聲俗樂(lè)等的沖擊下崩塌，連“儀”也不可保。

因此，孔子整理禮樂(lè)文化資料，并不僅僅是整理，更是對(duì)禮樂(lè)文化精神內(nèi)涵的發(fā)掘與弘揚(yáng)，力圖將原本被較高等級(jí)貴族壟斷的“君子之學(xué)”改造成普適的人格塑造與人才培養(yǎng)方式，這實(shí)際上也是對(duì)商周禮樂(lè)文化的反思，而且代表了春秋晚期的另外一種思潮，只是與老子相較要溫和得多，重在繼承與發(fā)揚(yáng)。孔子將“六藝”的規(guī)范和精神實(shí)質(zhì)盡可能以文本形式記錄下來(lái)，“六藝”向“六經(jīng)”轉(zhuǎn)化，辨析講解，闡發(fā)義理，延續(xù)了春秋貴族官學(xué)重史鑒、更多使用文本教材的風(fēng)貌。戰(zhàn)國(guó)儒家以孔子為祖，道家則以老子為祖，儒道的對(duì)立和互補(bǔ)在此后的兩千多年里是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的基本格局，兩家之不同在孔、老那里已見(jiàn)端倪，而“學(xué)”與“不學(xué)”是一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，正因?yàn)閷?duì)舊有之貴族官學(xué)、對(duì)禮樂(lè)文化的態(tài)度不同，形成了儒道不同的思想傾向和理論品格。這并不僅僅是孔、老兩大思想家個(gè)人的原因，兩人所代表的，是在春秋時(shí)期這一“過(guò)渡時(shí)代”之特定背景下逐漸醞釀成熟并在這一時(shí)代的晚期形成的兩種思潮，是從貴族官學(xué)母體中自然形成的兩種趨向。

司馬遷在《老子列傳》的最后說(shuō)：“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子。‘道不同不相為謀’，豈謂是邪？”(28)司馬遷：《史記》，中華書(shū)局1979年版，第2139頁(yè)?？住⒗隙?，儒、道兩家，其“道”如何不同，著眼于二人言論與兩家著作，可以有種種不同的解說(shuō)，但只有追溯到春秋晚期的時(shí)代背景與社會(huì)思潮，才能在“對(duì)貴族官學(xué)的態(tài)度”這一層面上把握兩者之異的根本。