唐朝皇帝“龍形象”的固化與加深

吳小龍

“龍”起初是以圖騰符號為人們所熟知，因尊為上古神物，受到人們的崇拜。關(guān)于龍圖騰的緣起時間、發(fā)源地等問題，目前學(xué)術(shù)界仍有很大的爭議。依據(jù)歷史記載和出土龍紋圖，基本可以斷定中華民族以龍圖騰作為崇拜對象應(yīng)始于新石器時代伏羲氏期間，距今大約八千年左右。但當(dāng)時的中國尚未出現(xiàn)龍的人格化形象，即“龍王”“龍子”“龍女”等意象并不存在。直到兩漢之際佛教的傳入，這些人格化意象才開始出現(xiàn)，可見龍的人格化形象與佛教信仰密切相關(guān)。

通過搜集相關(guān)資料發(fā)現(xiàn)，龍圖騰及漢代龍形象的相關(guān)問題探討較多①具體參見葛承雍：《唐代龍造型中的外來文化因素》，《尋根》2000年第1期；葛承雍：《唐代龍的演變特點與外來文化》，《人文雜志》2000年第1期；龐進：《龍的基本神性與民族文化心理》《人文雜志》2000年第1期；李中元：《論中國少數(shù)民族服飾中龍紋的象征性——原始的自然神性》，《武漢紡織大學(xué)學(xué)報》2011年第1期；金明磊：《漢代龍形象研究》，杭州師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2013年；熊明：《論唐人小說中人格化的龍形象與崇龍俗信》，《蒲松齡研究》2013年第4期等。，對于唐代“龍”形象的研究，大都集中于“龍形象”的特點及外來文化的影響，或是局限于小說記載；關(guān)于“龍形象”人格化問題則多是將其神化，對大唐天子“龍形象”的研究十分少見。

故本文擬在現(xiàn)有研究的基礎(chǔ)上，通過分析唐代“龍”形象的使用，探究唐代“龍形象”從自然界到世俗化，從女性形象到男性形象，從廣泛性到局限于帝王群體的演變過程，從而印證唐朝皇帝“龍形象”的固化與加深。

一、自然界“龍形象”的世俗化

在古代，龍為何物，有何作用，人們又為何崇龍？是一個很值得關(guān)注的問題。關(guān)于龍的概念，漢代文學(xué)家許慎在《說文解字》中指出：“龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細能巨，能短能長，春分而登天，秋分而潛淵?！雹僭S慎撰，（宋）徐鉉等校：《說文解字》卷11下《龍部》，上海：上海古籍出版社，2007年，第587頁。這是對龍的特征比較直接的認識和描述，不難發(fā)現(xiàn)，古人對龍形象的認識已十分成熟。人們一致認為龍是一種代表吉祥的瑞獸，還將龍列于傳統(tǒng)吉祥瑞獸龍、鳳、麒麟、龜四靈之首。

龍一直被認為存在于自然界之中，是靈性之物，往往與星象有關(guān)，進而與祭祀、占卜、吉兇相聯(lián)系?！懊舷闹?，龍星見，雩五方上帝于雩壇，五帝配于上，五官從祀于下。牲用方色犢十，籩豆已下，如郊祭之?dāng)?shù)?！俅?、仲秋二時戊日，祭太社、太稷，社以勾龍配，稷以后稷配?！雹趧d：《舊唐書》卷24《禮儀志》，北京：中華書局，1975年，第909-910頁。這涉及龍與天象、祭祀的關(guān)系。事實上，中國祭龍求雨的習(xí)俗歷史久遠，早在殷商時期的甲骨卜辭中就已經(jīng)有求雨的資料。③胡照宣主編：《甲骨文與殷商史》，上海：上海古籍出版社，1983年，第32-33頁。至秦漢時期，行云布雨已經(jīng)成了龍的主要神性之一?！队详栯s俎》載：“不空三藏塔前多老松，歲旱，則官伐其枝，為龍骨，以求雨。”④段成式撰，許逸民、許桁點校：《酉陽雜俎》卷5《寺塔記上》，北京：中華書局，2018年，第49頁。砍伐松樹，削成龍骨狀，進行求雨。《資治通鑒》亦載：“（大歷九年）京師旱，京兆尹黎干作土龍祈雨，自與巫覡舞?！雹菟抉R光：《資治通鑒》卷225，代宗大歷九年六月條，北京：中華書局，1956年，第7227頁。這與西漢時期董仲舒提出的“土龍致雨”相一致。只是“土龍”僅是龍的意象之一，還不是人格化的“龍王”形象。

水是生命之源，在一定意義上，可以說龍掌握著天下人的生死存亡。事實上，龍最初的人格化形象猶以海龍王居多，是掌管行云布雨的神，與之相關(guān)的還有龍母、龍子、龍女?！锻ǖ洹分杏刑菩诩臃馑暮｝埻醯挠涊d：“唐明皇賜封號予四海龍王，以東海為廣德王，南海為廣利王，西海為廣潤王，北海為廣澤王?！雹薅庞樱骸锻ǖ洹肪?3《禮典三·大雩》，北京：中華書局，1988年，第1206頁。唐傳奇小說《柳毅傳書》中亦有洞庭君、錢塘君、小白龍、小龍女等人格化形象，他們住在幽深水府，騰云駕霧，興風(fēng)布雨，還能發(fā)大水。唐代敦煌地區(qū)的諸多發(fā)愿文也有“龍王”形象的記載，如P.2237V《發(fā)愿文》載：“愿龍王歡喜，風(fēng)調(diào)順時：百谷孰成，萬性安樂?！盨.5957、P.2838、P3756《轉(zhuǎn)經(jīng)文》又載：“龍王歡喜，調(diào)順風(fēng)雨于四時，五稼豐饒，形歌堯舜之大樂。”這說明龍的人格化形象在唐代較為普遍，且人們逐漸將自然界的龍神化，視為一種神秘力量。這種說法為古人所認可，并得以流傳。

隨著時代發(fā)展，人們認識能力提高，這種神秘力量逐漸世俗化，融入人們的生活之中，并發(fā)揮著重要作用。關(guān)于“龍”的實際用途，主要體現(xiàn)在天象預(yù)測、器物使用、建筑及祭祀等方面。但當(dāng)時在百姓的日常生活中帶有“龍”圖案的物品或建筑形制很少見，大都出現(xiàn)在宮廷或佛寺之中。在唐代，一些皇家宮殿往往配有“龍”的建筑，史書記載：“（開元）十年，復(fù)題乾元殿為明堂，而不行享祀之禮。……又去柱心木，平座上置八角樓，樓上有八龍，騰身捧火珠。又小于舊制，圓五尺?！雹邉d等：《舊唐書》卷22《禮儀志》，北京：中華書局，1975年，第876頁。八角樓上各有八條龍狀，是皇家宮殿的特有規(guī)制，一般官方和民間建筑不允許修建。乾元殿即洛陽紫微宮的正殿，在隋時稱乾陽殿，唐高宗顯慶元年(656)在乾陽殿的基礎(chǔ)上建造了乾元殿。垂拱三年（687），毀乾元殿，武則天命沙門薛懷義就其地修建明堂，明堂有三層，中層蓋上盤九龍捧之。①王溥等：《唐會要》卷11《明堂制度》，上海：上海古籍出版社，2006年，第318-319頁。此為明堂的特殊規(guī)制要求，也是皇家氣派的體現(xiàn)，彰顯武則天的威嚴(yán)。

追根溯源，龍形象的由來與佛教密切相關(guān)，龍的人格化形象亦來源于佛教。齊武帝永明二年（484），阇耶跋摩遣天竺道人釋那伽仙上表，稱扶南國王臣僑陳如阇耶跋摩，并獻金鏤龍王坐像一軀，白檀像一軀，牙塔二軀，古貝二雙，琉璃蘇鉝二口，玳瑁檳榔枓一枚。②參見蕭子顯：《南齊書》卷58《南夷·扶南國傳》，北京：中華書局，1972年，第1016頁。從扶南國（今柬埔寨）貢獻龍王像來看，“龍王”意象很可能就是隨佛教傳入中國的。龍在佛教中是極富靈性之物，因此備受佛教徒重視。在一些佛寺名稱中常帶有“龍”字，如唐代的龍興寺、龍華尼寺、青龍寺等。還有一些繪有龍的壁畫圖騰、建筑雕塑、飾物配件等，龍在佛教中占有重要地位。

早在魏晉南北朝時期，翻譯的大量佛經(jīng)中就有“龍王”稱呼。但佛經(jīng)所言之“龍王”并非中國傳統(tǒng)文化中的上古神物，而是“那伽”，即“大蛇”。古人往往將“蛇”與“龍”聯(lián)系在一起，同樣具有神性。由于受儒家與道教思想的影響較大，佛教中的龍意象與中國傳統(tǒng)信仰中的龍相融合。由此在唐代筆記小說中一度將龍與儒士、僧徒、道士等一類群體聯(lián)系在一起，體現(xiàn)了唐代儒釋道等宗教對龍形象演變的影響，也是龍形象多樣化的表現(xiàn)。但值得注意的是，其人格化形象在佛教未傳入中國之前并不存在。也就是說，佛教中龍形象在中國本土化的同時，又逐漸人格化，即上文提到的龍王形象——水中帝王家族，是中外文明結(jié)合的產(chǎn)物。無疑，“龍”作為一種地位與權(quán)力的象征，在宮廷、佛寺中常見并不稀奇。由此，龍形象在世俗生活中的廣泛使用，也是自然界中的“龍”走向世俗化的過程。

二、“龍”的女性形象

在歷史的發(fā)展中，“龍”逐漸被神化，并賦予人的形象。但“龍”最初并非以男性形象為主，而是傾向于女性。因此，賦予天子以龍的形象亦是皇權(quán)與男權(quán)加強的過程。

美國學(xué)者薛愛華認為：“占卜者和玄學(xué)家從許多不平衡與奇異的大自然怪象中，看到過盛的陰氣——包括黑暗、潮濕和順服的因素等等。諸如此類對自然和諧的歪曲，在人類事務(wù)中的表現(xiàn)，是女人反常地占據(jù)上風(fēng)，或者是女性權(quán)力過于招搖而且驕橫傲慢，給既定的社會秩序帶來損害。折疊妖異的征兆，通常是通過動物的形式、通過一般與水或者龍有聯(lián)系的自然現(xiàn)象而表現(xiàn)出來的?！雹踇美]薛愛華著，程章燦、葉蕾蕾譯：《神女：唐代文學(xué)中的龍女與雨女》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第33頁。關(guān)于這一說法，在唐代通常是指禍國殃民或是弄權(quán)的女子，如唐中宗的皇后韋氏，“虹蜺亙天。蜺者，斗志精。占曰：‘后妃陰脅王者’”④歐陽修、宋祁：《新唐書》卷36《五行志》，北京：中華書局，1975年，第950頁。，意指韋皇后擅權(quán)，將虹、龍與韋后擅權(quán)聯(lián)系在一起。當(dāng)然，“龍”與女性的關(guān)系，首先想到的是武則天，但與韋皇后形象不同，將武則天賦予龍形象，是大唐天子身份的象征，很可能是武則天美化自己或是即位合法化而編造的。又如《全唐詩》中有詩云“美人如游龍，被服金鴛鴦。”①彭定求等編：《全唐詩》卷826，貫休《古意九首》，北京：中華書局，1960年，第9307頁。其中“游龍”的一種解釋即游動的蛟龍，說的便是女子與龍形象的關(guān)系。

還有一種情況，古人常將龍與蛇聯(lián)系在一起?！缎绿茣の逍兄尽酚涊d：

貞觀八年七月，隴右大蛇屢見。蛇，女子之祥；大者，有所象也。又汾州青龍見，吐物在空中，光明如火，墮地地陷，掘之得玄金，廣尺，長七寸。

建中二年夏，趙州寧晉縣沙河北，有棠樹甚茂，民祠之為神。有蛇數(shù)百千自東西來，趨北岸者聚棠樹下，為二積，留南岸者為一積，俄有徑寸龜三，繞行，積蛇盡死，而后各登其積……

光啟二年冬，鄜州洛交有蛇見于縣署，復(fù)見于州署。蛇，冬則蟄，《易》曰：“龍蛇之蟄，以存身也?！雹跉W陽修、宋祁：《新唐書》卷36《五行志》，北京：中華書局，1975年，第951-952頁。

以上提到的蛇應(yīng)該就是龍的指代，這在唐前期十分普遍。“中國的龍與西方世界中許多靈蛇一樣，都有巨蛇的外形，同時也有降雨和女人本性的雙重屬性。印度蛇女和歐洲女蛇妖的那些身上長麟的姐妹們，蜿蜒爬行，充斥于早期遠東文學(xué)的書頁之中。”③[美]薛愛華著，程章燦、葉蕾蕾譯：《神女：唐代文學(xué)中的龍女與雨女》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第43頁。在中國古代典型代表便是女媧，人頭蛇身，這種龍蛇形象的女人很早就受人尊奉，亦有“在中國，龍的本質(zhì)就是女人的本質(zhì)……在通行的信仰抑或在文學(xué)作品中，自然界中黑暗、濕潤的一面，要么體現(xiàn)在女人身上，要么體現(xiàn)在龍的身上”④[美]薛愛華著，程章燦、葉蕾蕾譯：《神女：唐代文學(xué)中的龍女與雨女》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第43頁。的說法。直至晚唐、五代，佛教中龍的蛇形才逐漸被替換為中國傳統(tǒng)文化中的龍形象。

因此，唐代的“龍”并非僅指帝王或男子，也很可能將身份高貴的女人與龍形象相聯(lián)系，甚至普通女人亦有之，只是內(nèi)涵有所不同?！洞筇苽鬏d》記“昆山縣遺尺潭，本大歷史村女為皇太子元妃，遺玉尺化為龍，至今遂成潭”⑤佚名：《大唐傳載》，北京：中華書局，1958年，第11頁。，與龍有關(guān)的女子身份地位一般較高?！褒垺钡呐孕蜗笞顬榈湫偷募礊辇埮嘀競髡f中龍王之女。這在唐人小說中較多出現(xiàn)，像《博異志·許漢陽》記有殺人嗜血、品性殘忍的龍女形象⑥谷神子：《博異志》，北京：中華書局，1980年，第4-6頁。；《續(xù)玄怪錄·蘇州客》中又記有一善良知性的龍女形象⑦李復(fù)言著，程毅中點校：《續(xù)玄怪錄》，北京：中華書局，1982年，第164-166頁。；《傳奇·蕭曠》《逸史·凌波女》《劇談錄·柳子華》等小說中描述的龍女又為神女形象。由此可見，人格化的龍女形象也是具有多樣性、復(fù)雜性。

先前母系氏族階段女性地位高于男性，將“龍”形象與女性緊密聯(lián)系在一起，似乎二者有著天然的親緣關(guān)系。

但隨著時代的演變，龍的形象逐漸趨于男性化，包括龍在許多故事中出現(xiàn)，代表的往往是力量強大的男性形象，多指威力巨大的龍王，充滿戰(zhàn)斗力。因此“龍形象”從女性向男性轉(zhuǎn)化的過程，在唐代則表現(xiàn)為皇帝“龍形象”的逐步固化與加深。

三、“龍”意象到統(tǒng)治者形象的演變

在世俗生活中，“龍”的意象被內(nèi)化為祥瑞、天命之意，與龍圖騰的含義基本一致。故龍形象的使用最初很可能是來源于龍圖騰，始于遠古時期的圖騰崇拜。龍圖騰形象從最初始的階段發(fā)展至今，經(jīng)歷六大發(fā)展階段，即原始社會時期、商周時期、秦漢時期、魏晉隋唐時期、宋元時期、明清時期，每一階段的龍圖騰形象都各有特色、各不相同①許昭賓、許昭霞：《中國人的龍圖騰崇拜及其無意識心理原型分析》，《濮陽職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》2012年第4期，第7頁。。

仔細觀察可發(fā)現(xiàn)，龍圖騰并非單一的文化元素，而是由牛、鹿角、犬形、鳥爪等多種意象組合而成，這些意象大都與原始圖騰崇拜、宗教信仰、權(quán)力象征密切相關(guān)。其中“鹿角”“犬形”“鳥爪”等形象可視為權(quán)力、地位的象征。鹿為鮮卑拓跋氏圖騰，由此打造了很多具有鹿型的裝飾物，像金步搖最為典型，并于唐代時期大量傳入，受到唐人的喜愛，特別是皇室貴胄，金步搖作為一種身份地位的象征流行于宮廷之中，這也許就是鹿角成為龍圖騰意象重要組成部分的原因之一。再者“犬”代表一種忠誠，恰如唐太宗所說的“水能載舟，亦能覆舟”理論，忠誠是一個明君應(yīng)具有的道德，他所忠誠的對象便是百姓，從而闡明了君主與百姓的關(guān)系。至于“鳥爪”，早在上古時期，就有很多部族信奉鳥圖騰，例如少昊、帝俊、舜，都是鳥部族的君王，相傳舜是一只鳳凰涅槃轉(zhuǎn)世而生。鳥爪是一種氣勢與威嚴(yán)的象征，從而衍生出一種君王掌控權(quán)力的含義。由此，龍形象是融合了多種動物的原始圖騰含義而生成的一種抽象、虛擬而統(tǒng)一的造型，也可以說龍是被創(chuàng)造出來的神物。即為神物，便被先民們賦予鱗蟲之長的身份，因此往往將龍與吉祥含義聯(lián)系在一起。龍圖騰蘊含著豐富的文化內(nèi)涵，這也正是龍圖騰的價值所在。

如果說原始社會時期的龍圖騰是對自然的崇拜，那么隋唐時期的龍圖騰崇拜則與王權(quán)緊密相連，將龍形象賦予帝王天子，似有大唐“天子”掌控天下的含義。隨著歷史文化的發(fā)展，龍圖騰逐漸演化為一種文化象征，即“龍”文化。在唐代，“龍”文化的內(nèi)涵及形象多出現(xiàn)于大唐皇室貴族群體，一般將“龍”作為天子的代稱。還有一種情況就是將“龍”視為祥瑞，并與“天子”行為聯(lián)系在一起，把皇帝神化，通過兩者的相互關(guān)系凸顯皇帝的德政。這種情況往往出現(xiàn)在皇帝即位以后，聲稱未即位前曾出現(xiàn)某種意象，是“天子”主張或大臣逢迎以制造“天命”的輿論，宣稱當(dāng)朝“天子”即皇帝位為天意，恰印證了西漢儒學(xué)家董仲舒“君權(quán)神授”的理念。

“天子”出生多跟“龍”的意象牽連，將“龍”視為一種祥瑞，宣昭天命不可違。除此之外，祥瑞也表現(xiàn)在身體上的特征，所謂“圣人皆有異表”，即“伏羲人身蛇首，神農(nóng)人身牛首”“黃帝龍顏”“堯眉八彩”“湯臂三肘”，還有南北朝陳武帝“日角龍顏，垂手過膝”等。關(guān)于帝王的出生，后人總是會用一些異于常人的說法、表象或傳說來凸顯帝王的“天命”。

眾所周知，唐太宗即位是發(fā)動玄武門之變，殺死弟兄，先被立為太子，隨即高祖讓位退居上皇，李世民登基稱帝。因此，后人有太宗“弒兄逼父”的說法。暫且不論這種說法的準(zhǔn)確與否，單從李世民的身份及即位程序來看，秦王世民作為第二子，從“立嫡以長不以賢”的繼承觀念來看，李世民即位是不合法的，再加上“弒兄逼父”之說的流傳，李世民迫切需要一種有關(guān)即位合法性的理論出現(xiàn)，以此更好地穩(wěn)定社會、安定人心。在這種情況下，傳說中的神秘力量似乎更易于讓眾人接受，很可能是太宗想通過“天命”來證明自己即位的合法性，“龍”則充當(dāng)了傳說中的神秘力量。故《舊唐書·太宗本紀(jì)》記載：“隋開皇十八年十二月戊午，（太宗）生于武功之別館。時有二龍戲于館門之外，三日而去?！庇钟袝泼嫦?，見太宗，說：“龍鳳之姿，天日之表，年將二十，必能濟世安民矣?！雹賱d等：《舊唐書》卷2《太宗本紀(jì)》，北京：中華書局，1975年，第21頁。毋庸置疑這種做法在當(dāng)時是十分有效的，而且百試不爽。

又有一傳說，“州境有黃龍白日升天，嘗出畋，有紫云在其上，后從者望而得之。前后符瑞凡一十九事?！纤诱庥兴?，浸溢頃余，望氣者以為龍氣?！雹趧d等：《舊唐書》卷8《玄宗本紀(jì)》，北京：中華書局，1975年，第166頁。唐玄宗即位前出現(xiàn)的異象，似是印證玄宗即位乃是天命所歸。李隆基為唐睿宗第三子，長子是李成器，《資治通鑒》載：“上將立太子，以宋王成器嫡長，而平王隆基有大功，疑不能決。成器辭曰：‘國家安則先嫡長，國家危則先有功；茍違其宜，四海失望。臣死不敢居平王之上。’涕泣固請者累日。大臣亦多言平王功大宜立。”③司馬光：《資治通鑒》卷209，睿宗景云元年六月條，北京：中華書局，1956年，第6767頁。最后李隆基憑借發(fā)動“唐隆政變”，平定武韋之亂之功繼承皇位。李隆基作為第三子并非唐睿宗的法定繼承人，當(dāng)時長子李成器尚在，文明元年（684）唐睿宗為皇帝時，成器曾被立為太子，只因武則天稱帝，睿宗被降為皇嗣，相應(yīng)地成器降為皇孫，且期間并無過錯，因此當(dāng)睿宗再次立為皇帝時，理應(yīng)再恢復(fù)成器太子位，結(jié)果因李隆基功大，睿宗立三子為太子。④參見吳小龍：《唐睿宗的“讓位”經(jīng)歷及政治取向》，《乾陵文化研究》第13輯，西安：三秦出版社，2019年。李隆基心中很清楚這一點，所以需要在即位后制造一些“合法化”因素，以平息非議與輿論。

不論是唐太宗李世民剛出生時“有二龍戲于館門之外”，四歲時有書生看面相說“龍鳳之姿”，唐玄宗李隆基即位前“州境有黃龍白日升天”“望氣者以為龍氣”，還是唐懿宗李漼在藩邸諸時“疾疹方甚，而郭淑妃見黃龍出入于臥內(nèi)”⑤蘇鶚撰，陽羨生點校：《杜陽雜編》卷下，選自《唐五代筆記小說大觀》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1394頁。。諸如此類的說法都是借“龍”將天子神化，以此宣稱天子即位的神圣性，表明李世民、李隆基等即位早有端倪，意指天命不可違。值得注意的是，以上有關(guān)“龍”的跡象都被視為一種祥瑞，附加在“天子”身上，推測應(yīng)該是二人即皇帝位后所制造的“天命”輿論，或自己宣揚主張，或大臣有意逢迎。且單從即位的經(jīng)歷來看，二人確實需要借助天意來制造聲勢，樹立自信，在老百姓中營造強烈的感召力，利用這種“天命”理念來證明自己即位的合法性，以此“堵住”眾人的悠悠之口?？此苹奶?，實則頗有政治、思想導(dǎo)向。

自古以來，歷史上尚未出現(xiàn)女皇帝，武則天是第一人，這在整個大唐引起了極大轟動，受到極大的阻撓。徐敬業(yè)率先反對武則天稱帝，駱賓王一紙《代徐敬業(yè)傳檄天下文》聚集群眾達數(shù)萬?？梢娕c唐太宗、玄宗相比，武則天以女性身份即位更不合法，因此武則天即位后制造的天命輿論更不在少數(shù)。在眾多反對聲下，武則天迫切需要找到可以支持自己當(dāng)皇帝的輿論，先是魏王武承嗣偽造瑞石，上面刻有“圣母臨人，永昌帝業(yè)”⑥劉昫等：《舊唐書》卷6《則天皇后》，北京：中華書局，1975年，第119頁。，這在一定程度上利于其稱帝。但尚不能完全說服大眾，還需要找到更具影響力的依據(jù)。由于武則天的母親楊氏崇佛，武則天便對佛教有著較為深刻的理解。據(jù)說，佛教教義《大云經(jīng)》中提到，有一位凈光天女曾以凡胎降生人間，聽聞佛法深義，雖為女人，卻成為國王，得到了轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)的四分之一的疆土，從中找到女人稱帝的理由。史書中還有一說法：

則天初在襁褓，天綱來至第中，謂其母曰：“唯夫人骨法，必生貴子?！蹦苏僦T子，令天綱相之?！槟笗r抱則天，衣男子之服，天綱曰：“此郎君子神色爽徹，不可易知，試令行看?！庇谑遣接诖睬?，仍令舉目，天綱大驚曰：“此郎君子龍睛鳳頸，貴人之極也。”更轉(zhuǎn)側(cè)視之，又驚曰：“必若是女，實不可窺測，后當(dāng)為天下之主矣?！雹賱d等：《舊唐書》卷191《方伎·袁天綱傳》，北京：中華書局，1975年，第5093-5094頁。

袁天綱精通面相，據(jù)其所言，武則天“神色爽徹”“龍睛鳳頸”，天生異稟。這很可能是武則天為即皇帝位，或是時人擁護武則天而編造的輿論假象。而尤其注重突出性別，不無逢迎之意。唐太宗時就有“女主武氏”“武代李興”的謠言，從出生、長相就注定其一生，似乎武則天以女子身份即皇帝位乃是天命所為。

據(jù)史料記載，在唐代，以不正當(dāng)或是不合法手段即皇帝位者，大都有制造輿論的行為，且都不謀而合，選擇了以“龍”形象附身的說法。退一步講，按正常的即位程序，如果說李世民和李隆基尚有可能的話，那無論如何也輪不到武則天。為達到即皇帝位合法化，以此堵住眾人的猜忌，他們急需借助一種不可解釋的神秘力量來抬高自己，而這種神秘的力量，他們都不約而同地選擇了“龍”，用“龍”這一意象代表皇帝。另外，龍與道教之間頗有淵源，龍的修行與道教思想十分相似，幾乎都以道教的形神論為出發(fā)點。自唐朝建立以來，統(tǒng)治者就把道教定為國教，基于二者的關(guān)系，將“天子”與龍聯(lián)系起來，從宗教角度看來，很可能是將唐朝皇帝視為道教的最高信仰。自唐以后龍逐漸被統(tǒng)治階級所使用，但似乎還未有嚴(yán)格的等級限制，直至宋元時期，帝王才壟斷了龍形象的使用，成了統(tǒng)治者的代名詞，龍也因此被視為帝王的象征。

四、唐朝皇帝“龍形象”的固化與加深

在唐代，龍紋體態(tài)豐滿，頭部比較寬，應(yīng)與當(dāng)時的審美觀念一致。唐代是精神文化開放的時期，吸收諸多外國或少數(shù)民族的文化元素，加上政治、經(jīng)濟、文化藝術(shù)的高度發(fā)展，為龍形象的演變創(chuàng)造了條件?！褒垺北毁x予祥瑞的深刻內(nèi)涵，《杜陽雜編》記：“大中初，女蠻國貢雙龍犀，有二龍，鱗鬣爪角悉備。”②蘇鶚撰，陽羨生點校：《杜陽雜編》卷下，選自《唐五代筆記小說大觀》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1392頁。龍犀，即指有貴人之相，將其上貢給統(tǒng)治者，是將龍視為地位象征的表現(xiàn)，即借“龍”的神性將帝王神化，所謂“真龍?zhí)熳印奔词侨绱??！吧袝筘┫嘌鄧f，星象降靈，云龍合契，元和體其沖粹，妙有釋其至賾”③何正平、王德明等譯注：《大唐新語譯注》卷1《匡贊第一》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1998年，第27頁。，“云龍”即指君臣，意為君臣相處融洽，“龍”在唐代已被賦予了很重要的地位。也正是在這個時期，龍形象逐漸被局限于帝王群體，并得以固化，其他人不再使用。

李治初立為太子時，李勣曾被封為太子詹事。當(dāng)時李勣“嘗有疾，醫(yī)診之曰：‘須龍須灰方可。’太宗剪須以療之，服訖而愈。勣頓首泣謝?！雹芎握?、王德明等譯注：《大唐新語譯注》卷11《褒錫第二十四》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1998年，第442頁。李勣生病需“龍須”為藥引，太宗立即取自己的胡須給他治療。表明太宗即為“龍”的象征，具有治愈疾病的神力。再者唐高宗，《舊唐書》載：

武衛(wèi)大將軍權(quán)善才坐誤斫昭陵柏樹，仁杰奏罪當(dāng)免職。高宗令即誅之，仁杰又奏罪不當(dāng)死。帝作色曰：“善才斫上樹，是使我不孝，必須殺之?！弊笥抑式芰畛觯式茉唬骸俺悸勀纨堶[，忤人主，自古以為難，臣愚以為不然……①劉昫等：《舊唐書》卷89《狄仁杰傳》，北京：中華書局，1975年，第2886頁。

“龍鱗”二字，意指唐高宗，忤逆皇帝旨意往往稱之為“逆龍鱗”或“犯龍鱗”。狄仁杰的行為實則忤逆唐高宗、武則天之意，故用“逆龍鱗”代之，可見龍已經(jīng)是大唐“天子”的象征。

又有唐中宗，“倘水旱為災(zāi)，人至饑餒，夷狄作梗，兵無資糧，陛下雖有龍象如云，伽藍概日，豈能裨萬分之一，救元元之若哉！于道法既有乖，在生人極為損，陛下豈可不深思之！”②劉昫等：《舊唐書》卷88《韋思謙附嗣立傳》，北京：中華書局，1975年，第2870頁。這里的“龍”指唐中宗李顯，仍為大唐“天子”的象征。敦煌文書P.2511記載：“后漢董卓作亂，上黨郡移理壺關(guān)。玄宗皇帝嘗為州別駕，所坐廳事，似睡之時，官吏咸見赤龍據(jù)案，及朝京都后，所居寢堂上有紫氣氛氳，七日不散，舊居后為飛龍宮?！雹坂嵄郑骸抖鼗偷乩砦臅鴧R輯校注》，P.2511號《諸道山河地名要略第二》，蘭州：甘肅教育出版社，1989年，第181頁。上黨壺關(guān)即為唐玄宗的龍潛之地。又有“陛下昔龍潛藩邸，備歷艱危，今氛侵廓清，高居九五，玉帛子女，充于后庭；職貢珍奇，盈于內(nèi)府?！雹芎握?、王德明等譯注：《大唐新語譯注》卷2《極諫第三》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1998年，第73頁。這里的“龍”亦指唐玄宗。中國古代歷史上從不缺乏帝王與“龍形象”相關(guān)的例子，諸如此類的說法，皆表明唐朝皇帝與龍的關(guān)系密切，“龍”已經(jīng)有了帝王象征的傾向。

另外，龍形象及觀念對政治滲透、帝王影射亦表現(xiàn)在年號設(shè)定上。年號是古代帝王為記在位之年而立的名號，有唐一代近三百年的歷史，年號設(shè)置已發(fā)展相當(dāng)成熟。龍既是古代中國主宰雨水之神，同時又是吉祥神和保護神的象征，因而一些帝王、地方割據(jù)政權(quán)或農(nóng)民起義所建立的臨時政權(quán)，都曾以龍作為年號，旨在希望龍神顯靈，一統(tǒng)天下。歷史上帶有“龍”字的年號共有14 個，即黃龍、青龍、白龍、龍朔、神龍、景龍、見龍、龍興、龍飛、龍升、龍鳳、龍紀(jì)、龍啟、龍德。其中唐代占有龍朔、神龍、景龍三個，占比較高。這是權(quán)力的象征，同時也有祥瑞之意。凡此種種，都有利于唐朝皇帝“龍”形象的固化與加深。

不可否認，史書中對龍的負面影響也有不少記載，凸顯了龍好斗，甚至邪惡的性質(zhì)：

（天寶）十四載七月，有二龍斗于南陽城西?！?/p>

大和二年六月丁丑，西北有龍斗。三年，成都門外有龍與牛斗?！?/p>

光化三年九月，杭州有龍斗于浙江，水溢，壞民廬舍。占同天寶十四載。⑤歐陽修、宋祁：《新唐書》卷36《五行志》，北京：中華書局，1975年，第951-952頁。

正如“隨著佛教龍與中國固有龍神信仰的深刻影響，龍也逐漸形成了善惡兼具的品格。”⑥熊明：《論唐人小說中人格化的龍形象與崇龍俗信》，《蒲松齡研究》2013年第4期。唐代時期的龍也并非都是代表祥瑞，龍與虹又有著關(guān)系，現(xiàn)形為虹的龍，尤其是白虹往往被當(dāng)時看天象的人視為妖孽現(xiàn)身。天象中猶如白虹的霧氣、暈輪與行云布雨、利于農(nóng)事的龍則不同，往往被視為災(zāi)難來臨的前兆。但古時的蛟龍與之又不同，蛟龍往往被稱作是惡龍，“在唐代短篇小說中，他們學(xué)會偽裝成人類，達到自身非人的目的。”⑦[美]薛愛華著，程章燦、葉蕾蕾譯：《神女：唐代文學(xué)中的龍女與雨女》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第30頁。這與將龍視為天子的說法更是背道而馳。

值得注意的是，唐代“龍”并非只是皇帝的象征，亦可能指代一些大臣，但這種現(xiàn)象的出現(xiàn)很可能是唐王朝衰落的預(yù)示。唐后期藩鎮(zhèn)政權(quán)割據(jù)勢力朱泚，曾有稱“龍”的現(xiàn)象，《舊唐書·朱泚傳》載：“泚自號其宅曰潛龍宮，悉移內(nèi)庫珍貨瑰寶以實之。”①劉昫等：《舊唐書》卷200下《朱泚傳》，北京：中華書局，1975年，第5389頁。唐后期，唐王朝實力衰落，朱泚作為藩鎮(zhèn)政權(quán)力量逐漸強大，自稱其宅為“潛龍宮”，而《唐會要》載天宮寺為“高祖潛龍舊宅,貞觀六年立為寺”②王溥等：《唐會要》卷48《寺》，上海：上海古籍出版社，2006年，第993頁。，可見朱泚自稱“龍”的說法應(yīng)該有越權(quán)之嫌。另外，唐末亦有稱朱全忠為“龍”的說法，《舊唐書·哀帝本紀(jì)》載：“元帥梁王，龍顏瑞質(zhì)，玉理奇文，以英謀睿武定寰瀛，以厚澤深仁撫華夏?！雹蹌d等：《舊唐書》卷20下《哀帝本紀(jì)》，北京：中華書局，1975年，第810頁。梁王即朱全忠，顯然這里“龍顏”是指朱全忠而不是唐哀帝，當(dāng)時的唐哀帝已沒有實權(quán)，完全被朱全忠控制，最后逼迫哀帝退位，改國號為梁，是為梁太祖，唐朝滅亡。這段記載是對朱全忠的極盡贊美，也是將朱全忠視為天子的說法。唐代“龍”雖不完全是皇帝的代名詞，但已經(jīng)趨向于最高統(tǒng)治者的象征，朱泚、朱全忠等人稱“龍”正是由于權(quán)力、勢力逐漸擴大的表現(xiàn)，一旦達到一定程度，勢必會取代唐朝皇帝而成為最高統(tǒng)治者。從側(cè)面來看，這也是唐朝皇帝“龍”形象的固化與加深的重要表現(xiàn)。

總之，龍在中國有特殊的象征意義，是世俗權(quán)力的典型代表。隨著時代的發(fā)展，“龍”的文化內(nèi)涵與形象不盡相同，但又基本趨向一致，即龍的地位逐漸上升，并成為帝王和王權(quán)的象征，而相應(yīng)地“龍”的使用也得到限制。唐代雖不是帝王以龍自比的開端，但從唐太宗、唐玄宗等帝王與龍的關(guān)系以及唐高宗、武則天時的龍朔、神龍等年號皆可證明龍已經(jīng)人格化，當(dāng)時龍形象的使用已逐漸局限于天子群體，大唐皇帝被賦予龍的形象，成為時代發(fā)展的選擇。在統(tǒng)治階層看來，皇帝是龍的化身，皇帝即龍，龍即皇帝，只用帝王才能使用龍的圖案。所以，唐朝皇帝“龍”形象的出現(xiàn)有一個較為漫長的過程，“龍”從一種祥瑞，到指代女性，又開始傾向于男性，被視為一種權(quán)力、地位的象征，成為天子即位合法化的讖緯之言。到宋元以后，“龍”又為皇帝所獨占，完全被局限于統(tǒng)治階層，其他階層不得使用。當(dāng)然，歷史發(fā)展到今天，“龍”形象已不被某個群體所獨享，而發(fā)展成為中華民族文化的一種象征。