從壓迫到反叛
——《丹尼爾·德隆達(dá)》中的猶太復(fù)國主義思想

潘凌薇 趙 婧

(福州大學(xué)外國語學(xué)院， 福州 350000)

一、引言

與狄更斯齊名的喬治·艾略特(George Eliot，1819-1880)，是英國維多利亞時期屈指可數(shù)的杰出女作家。木心曾于世界文學(xué)史系列講壇中形容其作品“風(fēng)格質(zhì)樸熱烈，人事描寫都寫得實(shí)在而單純”，并下結(jié)論道“英國女小說家以喬治·艾略特最偉大”[2]，后收錄于《文學(xué)回憶錄》。除了在語言把握上天賦異稟，艾略特在寫作題材的選擇上也顯得極為“包容”，她的最后一部小說《丹尼爾·德隆達(dá)》，更是聚焦于猶太社會和英國上流社會，這在十九世紀(jì)仍排斥猶太民族的歐洲時代背景下是別具一格的。盡管如此，以批評家利維斯為首的猶太情節(jié)批判派主張刪去猶太故事線，僅保留小說的“精華”，類似的看法忽視了被邊緣化的猶太民族作為弱勢族群，為擺脫生存困境所做出的種種英勇嘗試，以及艾略特通過描寫?yīng)q太民族和其他民族共同生活所展現(xiàn)的民族融合觀點(diǎn)。本文從后殖民主義理論角度出發(fā)，通過分析小說中猶太離散者對主流文化進(jìn)行反叛并提出復(fù)國主義種種異見，探索弱勢族群如何走出生存困境的策略。

后殖民批評理論先行者賽義德在批判西方話語霸權(quán)過程中，提出了弱勢民族如何消解霸權(quán)的方法。按照后殖民主義的觀點(diǎn)，西方的思想、文化及其價值、傳統(tǒng)在傳播時都帶有一種民族優(yōu)越感，秉持西方思想文化即世界主流文化的想法，相應(yīng)地，非西方的文化或者說東方的文化則淪為邊緣地帶，并時常扮演一種“他者”的角色。為打破這一局面，賽義德倡導(dǎo)東方民族的知識分子進(jìn)行非暴力的文化革命[3]，包容多元文化存在的同時強(qiáng)調(diào)本民族文化傳統(tǒng)，奪回話語權(quán)，這一思路為民族間文化傳統(tǒng)的平等交流提供了可能性。當(dāng)代后殖民主義理論學(xué)家霍米·巴巴在研究世界主義理論時，針對承載非主流文化的邊緣化民族如何向上擺脫生存困境提出了幾種策略。文化處于邊緣化的民族深受社會資源、文化資源分配不均的痛苦與折磨，唯有通過區(qū)分物質(zhì)世界和精神世界以保留民族精神，通過文化革命和模擬主體民族言行以保留民族文化和身份[4]，方有擺脫生存困境的可能。本文由此出發(fā)，分析小說中猶太人內(nèi)部萌生的不同反叛策略。以書商米勒為首的文化革命反叛派，反叛歐洲主流文化；以古德溫和吉迪恩為首的身份反叛派，通過模擬歐洲主體民族打入其內(nèi)部進(jìn)行反叛；以莫德凱為首的外界認(rèn)同反叛派，力求復(fù)國以反叛外界對猶太人是非獨(dú)立民族的認(rèn)知。

二、猶太離散者的反叛

(一)文化反叛——文化革命

文化革命理論最早由畢生致力于研究無產(chǎn)階級解放的馬克思主義理論家葛蘭西明確提出。葛蘭西在研究階級斗爭[5]時指出,一個社會集團(tuán)的霸權(quán)地位表現(xiàn)在兩個方面，一方面是“統(tǒng)治”，另一方面是“知識和道德的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”。無產(chǎn)階級不僅要發(fā)動物質(zhì)層面的革命，也應(yīng)在精神文化層面發(fā)動一場革命來爭奪資產(chǎn)階級的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，甚至精神文化層面的革命要先于物質(zhì)革命。被譽(yù)為后殖民主義理論“圣三位一體”的賽義德吸收這一觀點(diǎn)后將其運(yùn)用到民族斗爭領(lǐng)域[3]99-102，認(rèn)為對弱勢民族來說，鼓勵受壓迫的弱勢民族發(fā)動一場消解主流文化霸權(quán)的革命運(yùn)動。雖然葛蘭西主要著眼于階級斗爭，但他率先指出了文化革命的重要性，為后世研究者所認(rèn)同。文化革命之所以重要，究其本源，是因?yàn)槲幕c話語權(quán)息息相關(guān)，而話語權(quán)往往由權(quán)力者掌握，從這一點(diǎn)來看，文化與權(quán)力密不可分。我國古代類似“天子重英豪，文章教爾曹”這樣將一個人文化水平同天子看重程度，即官職高低、權(quán)力大小相聯(lián)系的詩句也數(shù)不勝數(shù)。在一個國家，權(quán)力通過主流文化展現(xiàn)和強(qiáng)制實(shí)施，主流文化通過權(quán)力傳播和獲得自愿認(rèn)同，因此就民族間存在的相互傾軋和不平等交流而言，對主流文化的反叛成為弱勢族群獲得權(quán)力的重要一環(huán)。數(shù)個世紀(jì)以來備受壓迫與歧視的猶太人的民族文化不被承認(rèn)，因而社會生活上處處受限，政治權(quán)利更是無從談起，多數(shù)猶太離散者同樣也是流亡者。參與猶太工人俱樂部的猶太人生活窘迫，衣衫破??；流亡的莫德凱身患重病，失散的妹妹被迫和父親去往歐洲賣唱維生；猶太音樂家克萊茲默雖然在音樂上有極高的成就，但仍為英國上層社會的女主所瞧不起，認(rèn)為他不過是富有的主人養(yǎng)在家里的樂師。因此，表面上猶太離散者在英國定居，實(shí)際上民族文化不被承認(rèn)、權(quán)利被剝奪的遭遇導(dǎo)致他們與英國的主流文化格格不入，終將形成對英國主流文化的反叛。

與武裝斗爭暴力反叛不同，文化革命由知識分子發(fā)起。人民群眾的力量固然無窮，但文化領(lǐng)域的革命需要知識分子作為領(lǐng)頭人。葛蘭西認(rèn)為，“革命不能來自群眾，至少在開始的時候如此，除非通過精英的中介?！盵5]335葛蘭西并非否認(rèn)群眾的重要性，而是強(qiáng)調(diào)知識分子作為精英的領(lǐng)導(dǎo)力。賽義德在研究東方作家對東方學(xué)經(jīng)典作品的改寫時[3]113，分析了東方知識分子對西方文化霸權(quán)率先進(jìn)行反叛的重要意義，并認(rèn)為唯有東方民族的知識分子才是消解西方文化霸權(quán)的主力軍。以二手書商米勒為首的部分猶太人作為民族中的知識分子，始終堅(jiān)持前往工人俱樂部，探討民族文化與社會議題，不再選擇逆來順受接受主流文化的歧視，而是重新思考書中涉及描寫?yīng)q太人的篇章，批判對猶太人的偏見文化。飽讀詩書的莫德凱教小雅各布希伯來語，雖然小雅各布年紀(jì)尚小，難以理解其中深刻含義，仍會為了莫德凱高興而念一段死記硬背的希伯來詩句，順從莫德凱將本民族文化和猶太思想深深印在族人后代腦海里的希望，和培養(yǎng)族人后代對猶太文化信仰的祈盼。彌拉的母親從小帶彌拉去猶太教堂，學(xué)習(xí)猶太宗教知識和文化，而彌拉長大后也始終保持堅(jiān)定的猶太思想，毫不避諱自己的猶太身份，以至于感染了男主德隆達(dá)，這是猶太民族文化和知識賜予她的力量?？梢钥吹剑跉W洲主流文化力求同化和消解猶太文化的嚴(yán)峻形勢下，猶太人非但沒有默許和妥協(xié)，反而形成積極的反叛策略，并主要由猶太人中的知識分子發(fā)起。

后殖民主義理論學(xué)家巴巴曾提出文化翻譯理論以支持弱勢民族的文化反叛，主張“當(dāng)文化差異被閱讀為存在于‘彼此之間’時才是最富有產(chǎn)出性的”[6]，推崇弱勢民族知識分子在引進(jìn)主流文化成果時文化差異的極致顯現(xiàn)。韋努蒂所闡述的異化翻譯策略[7]，同樣指導(dǎo)譯者在翻譯時接受外語文本的語言及文化差異，原原本本傳達(dá)給讀者。弱勢民族的知識分子身負(fù)文化反叛重?fù)?dān)，自身又因?yàn)閵A縫生存于多種文化之間而具有獨(dú)特的文化視角，在解讀主流文化時，應(yīng)當(dāng)充盈自我意識，自我緩沖主流文化的沖擊，最大限度地展現(xiàn)與主流文化的不同，借以反叛主流文化。

(二)身份反叛——成為模擬人

“模擬”一詞是后殖民主義理論研究的關(guān)鍵術(shù)語之一，用以描述殖民者與被殖民者之間的矛盾關(guān)系?；裘住ぐ桶椭赋觯M即殖民者鼓舞被殖民者通過采納其文化習(xí)俗、制度和價值等“模擬”殖民者的存在，反叛其原本的弱勢民族身份[4]117-118，相似的表述還有“模仿”“效仿”等。雖然殖民者的目的是同化被殖民者，消解其原本民族的存在，但巴巴認(rèn)為，“模擬即重現(xiàn)差異”[6]100。從拉康的精神分析理論來看，主體在意識到自己是一個可見的對象時，會失去一定程度的自主權(quán),甚至將主體引入虛無疆域[8]。在這個疆域里，主體領(lǐng)略到的不再是征服感，而是一種撕裂感。也就是說，主體凝視模擬人的那一刻，會發(fā)現(xiàn)自身的創(chuàng)傷性匱乏。巴巴從此得到啟發(fā)，認(rèn)為殖民者也會受到“模擬人”無聲的影響，使得殖民主體產(chǎn)生動蕩。猶太離散者中同樣有人抱有通過“模擬”進(jìn)入主流社會，從而引起主體民族凝視的看法，以古德溫和吉迪恩為首的身份反叛派認(rèn)為“許多猶太人已經(jīng)與最優(yōu)秀的人并肩而立，猶太人的血液已經(jīng)很好地滲入了上層家族”[9]。猶太音樂家克萊茲默通過自身魅力吸引到了英國上層社會的一位小姐并成婚，轉(zhuǎn)變地位，并給予女主葛溫德林認(rèn)知上的沖擊，推進(jìn)后續(xù)情節(jié)發(fā)展。但與此同時，吉迪恩曾說過：“我自己是個理性的猶太人。我就像支持家人一樣支持我的同胞，并且我理性的保持我們所尊崇之事。我不贊同我們接受洗禮，因?yàn)槲也幌嘈弄q太人會轉(zhuǎn)變?yōu)橥獍钊?，變成基督徒?，F(xiàn)在我們有了政治上的平等，沒有做這種事的借口。但我贊同拋棄我們的一切迷信還有排外思想。如今，沒有理由不漸漸融入我們生活的群體。這是當(dāng)下進(jìn)步的要求，我希望我們的孩子和基督徒結(jié)婚，就像和猶太人結(jié)婚一樣。我贊同那句古老的格言，“一個人的國家即他生活富足之地”[9]134。

不可否認(rèn)，吉迪恩提出了一種更為溫和地滲入主流社會的變革方式。他認(rèn)為一個人的國家即他生活富足之地，曾歷經(jīng)苦痛的人們應(yīng)當(dāng)自發(fā)和當(dāng)?shù)厝嗣袢诤铣梢粋€世界的公民，再耐心等待所有的偏見消失。與成為模擬人不同的是，“漸漸融入”主體民族這種方法的反抗性更低，完全抹去自身差異，目的是使得猶太人能夠真正的融入當(dāng)?shù)厣鐣腥?，而“模擬”則是模仿主體民族的文化習(xí)俗、制度、價值觀等一系列行為的同時保留民族自身獨(dú)特性。小說里，部分進(jìn)入上層社會的猶太民族正是通過“模擬”的手段，成為主體民族“模擬人”后被上層社會接納。在民族劃分上，他們既不屬于純粹的猶太人，也自然不能歸于主體民族，因?yàn)樗麄兊哪M并非原原本本的剪切或復(fù)制粘貼，而是帶有諷刺意味的再現(xiàn)，充滿了矛盾性，并且最終的目的是為了反叛主體民族的存在。

相比文化領(lǐng)域的反叛方式，模擬則顯得更為隱蔽，但卻更能讓被模仿的族群審視自身。賽義德在《東方學(xué)》一書里提出西方在凝視東方時，“完全套用了西方的文化傳統(tǒng)以及道德體系”[3]112，籍此，東方世界在西方眼里遭到誤解、歪曲。誠然，西方凝視者們在這一過程中進(jìn)行了凝視折射，但這種折射往往雙向的。進(jìn)入上層社會或權(quán)利中心地帶的部分模擬人同樣向主體民族展示了經(jīng)由弱勢民族價值觀折射后的主體民族，這將在一定程度上沖擊社會文化、經(jīng)濟(jì)中心，動搖其統(tǒng)治。有機(jī)會接受到良好教育機(jī)會的上層模擬人，像主體民族希望的那樣，向主流文化導(dǎo)向靠攏，大量吸收主體民族的文化，但這個學(xué)習(xí)過程本身就是充滿變數(shù)和矛盾的，最終展現(xiàn)在主體民族面前的將是一面扭曲的鏡子。弱勢民族采取模擬這一表面上看來屈服的方式，看似是在撫平自身獨(dú)特性，實(shí)質(zhì)上卻給社會中心帶來了差異性，從而構(gòu)建新的身份，反叛主體民族。

(三)外界認(rèn)知反叛——建立獨(dú)立民族

與文化反叛和成為模擬人兩種方法不同，猶太民族里還存在更為直接的反叛策略，他們希望建立屬于猶太人的國家?；裘住ぐ桶驼撌鍪澜缰髁x相關(guān)理論時，提出了“少數(shù)族”和“少數(shù)族化”兩個術(shù)語。與少數(shù)民族的概念不同，少數(shù)族“首先指社會中在數(shù)量上少于其他群體，因而也易受占據(jù)主流的多數(shù)族勢力侵害的一個群體”[4]123，因此少數(shù)族也是弱勢民族。而少數(shù)族化在巴巴看來是后殖民批評家用以測度全球性事物的一種良好方法，用以思考差異性的干預(yù)尺度，思考全球化。借用巴巴的術(shù)語，猶太人內(nèi)部也有始終堅(jiān)持猶太人要聚集起來建立自己國家，獲得應(yīng)有的公民權(quán)利的觀點(diǎn)，即“猶太族化”，而不是順從外界認(rèn)知，融入當(dāng)?shù)厣?，徒勞地等待所有偏見消失。這里的外界認(rèn)知，指的是歐洲主體民族對于猶太人的普遍認(rèn)知，包括歧視、壓迫和反對其成為獨(dú)立民族的看法。小說里，堅(jiān)持猶太人建立自己國家的戰(zhàn)士莫德凱流亡在外，仍不斷學(xué)習(xí)和溫習(xí)古希伯來語，傳播猶太思想，并在猶太工人俱樂部深刻發(fā)問：

新的公民權(quán)能直接給予到公民身上，改變這18個世紀(jì)以來的累積嗎？一個行走在沒有真情以待的家族和朋友之間的人，一個失去所有手足同胞民族感的人，談何公民權(quán)？[9]135

莫德凱認(rèn)為猶太人承受了數(shù)個世紀(jì)的區(qū)別對待，過往的磨難不容抹去，以少數(shù)人身份融入主流社會是很難擁有平等公民權(quán)的，并且安于現(xiàn)狀才是最大的悲劇。溫和的民族融合并不能帶來包容和理解，只會帶來壓迫和歧視，一個民族擁有國家才擁有話語權(quán)，因此他秉持去以色列建立小型的定居點(diǎn)，建立獨(dú)立民族的觀點(diǎn)，并抓住每一個機(jī)會鼓舞族人。他認(rèn)為猶太人聚集起來就會潛力無窮，建立獨(dú)立民族不是難事：“我們有足夠的智慧建立一個新的猶太政體，宏大、簡單、公正，就像過去的那樣——一個受到平等保護(hù)的共和國，這種平等就像一顆星星，照耀在我們這個古老社會的前額上，并且在東方的獨(dú)裁統(tǒng)治下，給予比西方自主更為閃亮的光輝。然后我們民族就會擁有中心組織，一顆心臟和一個大腦，以進(jìn)行觀察、指引和實(shí)施行動；憤怒的猶太人將在國際法庭上辯護(hù)，就像憤怒的英國人和美國人一樣。而整個世界將會和以色列人一樣獲益。因?yàn)樵跂|方將有一個領(lǐng)先的社會，內(nèi)部承載每個偉大民族的文化和同情；那里將會成為敵對者的停戰(zhàn)場，東方的中立地，就像西方的比利時一樣”[9]143。

霍米·巴巴在《播撒民族》一文里表達(dá)過自己對民族間傾軋的看法，一個民族對于少數(shù)行為異常或是身份異常者的排斥，原本是為了確保本民族的安全和純粹。通過共同排斥異己者的存在而獲得族群內(nèi)部的認(rèn)同感,由此建構(gòu)一個民族?？梢姡粋€民族本就包含異己者作為“他者”的存在，“如果沒有非西方世界，就不可能有一個西方世界”[10]，這也是“少數(shù)族”始終存在的原因。猶太民族作為西方主流社會中數(shù)量占少數(shù)、缺乏公民權(quán)的民族，社會生活處處受限，莫德凱意識到了自己族人作為“他者”的存在，將始終遭到長期迫害，唯有復(fù)國，建立獨(dú)立民族是唯一的出路。第一次在書店見到德隆達(dá)后，莫德凱堅(jiān)信德隆達(dá)是上帝派來完成自己遺志，繼承猶太人神圣遺產(chǎn)的精神領(lǐng)袖，因而日夜前往碼頭，期盼再次遇到德隆達(dá)。從小撫養(yǎng)在英國貴族身邊的男主德隆達(dá)，擁有正直善良的品格，并不時勸勉追求物質(zhì)生活的女主人公葛溫德林；他受到身邊猶太人的感染，在得知了自己的猶太血統(tǒng)后，拋棄了民族同化的看法，做出加入同胞、成為猶太人領(lǐng)導(dǎo)者實(shí)現(xiàn)復(fù)國之舉的決定，為猶太民族獲得平等公民權(quán)而奮斗。

從民族和民族之間需要平等對話這一點(diǎn)來看，保留弱勢民族作為獨(dú)立民族存在的空間與消除民族間差異的全球化相比，提供的是一種更為積極的交流力量。根據(jù)后殖民主義理論，在主體民族的認(rèn)知下，非主體民族的文明成果低于本民族文明成果，是需要被馴化和同化的，這種認(rèn)知帶來的后果就是壓榨非主體民族的利益和文明成果，而非主體民族恰恰要建立獨(dú)立民族以反叛這種認(rèn)知。此外，根據(jù)弱勢民族看待族群生存和發(fā)展困境的獨(dú)特文化視角，我們也可以得到更多的啟發(fā)，以探索不同民族文化之間平等對話交流的可能性。因而弱勢民族建立獨(dú)立民族，以抵抗主體民族認(rèn)知所帶來的歧視和壓迫后果是十分必要的。

三、結(jié)語

本文從后殖民主義理論角度對《丹尼爾·德隆達(dá)》這部小說展現(xiàn)的猶太復(fù)國主義進(jìn)行了分析，并著重探討了猶太族群作為弱勢民族，積極尋找擺脫民族困境、反抗主流文化，以及保留民族獨(dú)特性的方法和策略。針對猶太族群的未來走向這一問題，有人高舉復(fù)國旗幟，有人選擇溫和變革，盡管意見各異，都是弱勢族群內(nèi)部基于目前生存狀態(tài)下對民族發(fā)展的思考，讀者在書中也不難找到艾略特對他們的正面刻畫。不論是文化革命、模擬，抑或是建立獨(dú)立民族，種種策略都是作為弱勢族群的猶太民族在全球化浪潮下的自救手段，都是為了留存本民族獨(dú)特性，力求獲得平等對話地位所做出的英勇嘗試。數(shù)個世紀(jì)以來，猶太民族始終為保留自己的民族信仰、民族文化而努力奮斗，身處十九世紀(jì)英國文壇的艾略特看到了這一點(diǎn)，并通過包容的文筆向讀者展現(xiàn)了猶太民族的這一面，因此，該小說猶太故事線里，猶太民族充滿能動性的寶貴反抗意識同樣值得深入研究，猶太情節(jié)恰恰能夠成為小說的記憶點(diǎn)，讓讀者審視民族間平等交流的可能性，而反對猶太情節(jié)的批判派則缺失了這一視角。