論傳統(tǒng)文化之“不證自明性”*

胡安寧

一、問(wèn)題的提出：將傳統(tǒng)文化置于生活世界之中

習(xí)近平總書記指出：“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族傳承和發(fā)展的根本，如果丟掉了，就割斷了精神命脈?！雹倭?xí)近平：《在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)第五屆會(huì)員大會(huì)開(kāi)幕會(huì)上的講話》，《人民日?qǐng)?bào)》2014年9月25日，第2版。中華民族傳統(tǒng)文化所提供的生活規(guī)范、人生意義和德性價(jià)值，構(gòu)成了國(guó)民基本的文化歸屬感和道德判斷標(biāo)準(zhǔn)，在轉(zhuǎn)型期中國(guó)社會(huì)具有舉足輕重的地位。②陳來(lái)：《中華文明的核心價(jià)值》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年，第37—40頁(yè)；金耀基：《中國(guó)文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，廣州：廣東人民出版社2016年，第191—206頁(yè)。在此背景下，理解轉(zhuǎn)型期傳統(tǒng)文化如何發(fā)揮其對(duì)當(dāng)下社會(huì)的意義和價(jià)值，是一項(xiàng)重要的社會(huì)科學(xué)議題。

對(duì)于傳統(tǒng)文化意義和價(jià)值的討論有不同的分析進(jìn)路。其中，文化社會(huì)學(xué)的基本主張強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)文化的“社會(huì)”屬性。③周怡：《文化社會(huì)學(xué)發(fā)展之爭(zhēng)辯：概念，關(guān)系及思考》，《社會(huì)學(xué)研究》2004年第5期；周怡：《文化社會(huì)學(xué)：經(jīng)典與前沿》，北京：北京大學(xué)出版社2022年，第i—xxi頁(yè)。與“思想史”的研究路徑相比，社會(huì)學(xué)研究更加傾向于通過(guò)傳統(tǒng)文化和一系列社會(huì)議題的關(guān)聯(lián)來(lái)呈現(xiàn)傳統(tǒng)文化意義的“在場(chǎng)”。④如對(duì)符號(hào)在場(chǎng)的研究，參見(jiàn)高丙中：《民間的儀式與國(guó)家的在場(chǎng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2001年第1期?；谶@一基本出發(fā)點(diǎn)，文化社會(huì)學(xué)者通過(guò)質(zhì)性或者量化的分析手段，從不同的角度描繪了人們對(duì)于特定傳統(tǒng)文化價(jià)值觀念的接納程度，及其如何與個(gè)體的某種行為傾向或者價(jià)值判斷相關(guān)聯(lián)。①例如，傳統(tǒng)家族文化與養(yǎng)老之間的關(guān)聯(lián)，參見(jiàn)Hu, Anning, Dongyu Li, “Are Elders from Ancestor-worshipping Families Better Supported? An Exploratory Study Of Post-Reform China”, Population Research and Policy Review, Vol.40, No.3, 2021, pp.475-498.這些研究成果對(duì)于理解轉(zhuǎn)型期傳統(tǒng)文化的定位、作用以及潛在的轉(zhuǎn)化方向都具有重要的啟示價(jià)值，亦從經(jīng)驗(yàn)層面反思了現(xiàn)代化理論對(duì)傳統(tǒng)文化“式微”的種種預(yù)設(shè)。②比較典型的研究，參見(jiàn)Lerner, Daniel, The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East, NY: Free Press, 1958。

然而，傳統(tǒng)文化的社會(huì)屬性，并不局限于個(gè)體對(duì)于傳統(tǒng)文化所陳述的接納度，及其與特定行為模式之間的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)。這是因?yàn)?，人們所言明的傳統(tǒng)文化接納度本身經(jīng)過(guò)了個(gè)體的信息加工，其所談?wù)摰摹皞鹘y(tǒng)文化”并不必然代表驅(qū)動(dòng)個(gè)體行動(dòng)的“動(dòng)機(jī)”。③Vaisey, Stephen, “Motivation and Justification: A Dual-process Model of Culture in Action”, American Journal of Sociology, Vol.114, No.6, 2009, pp.1675-1715.正如文化“工具箱”理論所指出的，人們言明的文化意義可以是行動(dòng)發(fā)生之后出于和社會(huì)期望相一致的目的而進(jìn)行的“事后合理化”。④Swidler, Ann, “Culture in Action: Symbols and Strategies”, American Sociological Review, Vol.51, No.2, 1986, pp.273-286.真正推動(dòng)個(gè)體行動(dòng)的文化觀念或者價(jià)值可以以一種“無(wú)意識(shí)”的方式發(fā)揮作用，即人們?cè)谛袆?dòng)過(guò)程中并不必然能夠明確地“意識(shí)到”和“表達(dá)出”這種潛在的文化動(dòng)因。⑤D’Andrade, Roy G., “Schema and Motivation”, in Roy G. D’Andrade , Claudia Strauss (eds.), Human Motives and Cultural Models, NY: Cambridge University Press, 1992, pp.23-44; Lizardo, Omar, “Habit and the Explanation of Action”, Journal for the Theoryof Social Behaviour, Vol.51, No.3, 2021, pp.391-411.此外，如果只是看傳統(tǒng)文化接納度與特定行動(dòng)之間的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)，那么研究者關(guān)注的只是二者之間的概率重現(xiàn)度，即韋伯意義上的“因果妥當(dāng)”。脫離了行動(dòng)背后傳統(tǒng)文化的意義框架和意義關(guān)聯(lián)，“因果妥當(dāng)”并不足以體現(xiàn)個(gè)體行動(dòng)的“意義妥當(dāng)”。⑥馬克斯·韋伯：《社會(huì)學(xué)的基本概念》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年，第14—15頁(yè)。

鑒于此，本文主張，為了更為全面地理解傳統(tǒng)文化的社會(huì)屬性，展現(xiàn)其在當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值和功能，我們有必要將傳統(tǒng)文化置于生活世界之中，從現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的角度考察傳統(tǒng)文化如何能夠以一種“不證自明”的方式支撐個(gè)體生活世界的“現(xiàn)實(shí)性”。所謂生活世界，是指“我們所有人共同的直接經(jīng)驗(yàn)世界?！恰谎远鞯摹翱茖W(xué)的’和‘理所當(dāng)然的’世界，也是我們的‘基本和最重要的現(xiàn)實(shí)’”。⑦Schutz, A., “On Multiple Realities”, Philosophy and Phenomenological Research, No.5,1945, p.534.生活世界本身是一個(gè)意義世界。人們生活于其中，不斷接納和實(shí)踐一系列的（文化的或者非文化的）意義。而這種意義的使用和實(shí)踐需要具有“不證自明”的“自我宣示性”，⑧彼得·L.伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實(shí)的社會(huì)建構(gòu)》，吳肅然譯，北京：北京大學(xué)出版社2019年，第32頁(yè)。其拒斥質(zhì)疑，以此保證生活世界的有序和真實(shí)。這種對(duì)于生活世界意義“存而不論”的態(tài)度便是舒茨所謂的“自然態(tài)度的懸置”。⑨孫飛宇：《舒茨的生活世界理論及其進(jìn)一步發(fā)展》，《學(xué)術(shù)交流》2017年第11期。按照這一分析路徑，對(duì)于轉(zhuǎn)型期中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)文化意義和觀念的考察，除了要探索個(gè)體對(duì)特定傳統(tǒng)文化的接納度及其和行動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)之外，我們也可以分析個(gè)體生活世界的“真實(shí)性”多大程度上來(lái)自傳統(tǒng)文化意義的“不證自明性”。換句話說(shuō)，人們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)一種“日用而不知”的方式實(shí)踐傳統(tǒng)文化，并以此構(gòu)建自身生活世界的“真實(shí)”、有序和和諧。這一分析進(jìn)路恰恰體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化作為一種“制度秩序”在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)所可能發(fā)揮的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。⑩將傳統(tǒng)文化置于生活世界之中，提供現(xiàn)實(shí)意義的傳統(tǒng)文化便是一種“正在做（do）”的傳統(tǒng)文化（即所謂的文化運(yùn)用，或者enact）。那么，傳統(tǒng)文化對(duì)于個(gè)體“不證自明”的意義，則意味著個(gè)體“知”與“行”之間所存在的某種“不證自明”的關(guān)聯(lián)。與之相比，分析人們對(duì)于特定傳統(tǒng)文化明言的認(rèn)可程度重在考察人們對(duì)于傳統(tǒng)文化的“知”的內(nèi)容，而非“知”的真實(shí)建構(gòu)性。

那么，傳統(tǒng)文化何以能夠成為個(gè)體生活世界意義的一種“不證自明”來(lái)源呢？對(duì)于這一問(wèn)題的考察，取決于生活于特定環(huán)境中的個(gè)人如何理解傳統(tǒng)文化。參照既有文化社會(huì)學(xué)理論，我們區(qū)分出兩種不同類型的傳統(tǒng)文化：作為敘事體系的傳統(tǒng)文化和作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化，?胡安寧：《社會(huì)學(xué)視野下的文化傳承:實(shí)踐—認(rèn)知圖式導(dǎo)向的分析框架》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第5期；Lizardo, Omar, “Improving Cultural Analysis: Considering Personal Culture in Its Declarative and Nondeclarative Modes”, American SociologicalReview, Vol.82, No.1, 2017, pp.88-115.并進(jìn)一步論證前者所面臨的“不證自明性”困境，以及后者實(shí)現(xiàn)“不證自明性”的可能性。最后，本文基于閾限理論，從認(rèn)知社會(huì)學(xué)的角度，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中傳統(tǒng)文化“不證自明性”的發(fā)揮進(jìn)行了討論。

二、“不證自明性”為何重要？

“不證自明性”是現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)研究描述個(gè)體生活世界時(shí)所強(qiáng)調(diào)的重要特征。①呂炳強(qiáng)、劉保禧：《現(xiàn)象學(xué)在社會(huì)學(xué)里的百年滄?！?，《社會(huì)學(xué)研究》2008年第1期。所謂“不證自明”，是指人們懸置了對(duì)于生活世界中意義系統(tǒng)的質(zhì)疑和反思，以一種存而不論的態(tài)度，接納意義系統(tǒng)所設(shè)定的主張和價(jià)值，默認(rèn)了意義和現(xiàn)實(shí)的一致性。從“不證自明性”的角度出發(fā)來(lái)分析傳統(tǒng)文化的當(dāng)代意義，可以讓我們從“傳統(tǒng)文化可以提供意義”這一近乎共識(shí)性的主張，轉(zhuǎn)向“傳統(tǒng)文化提供什么樣的意義”這一開(kāi)放性的社會(huì)學(xué)問(wèn)題。

傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)涵是一種意義的賦予和表達(dá)。社會(huì)學(xué)研究中所論及的意義是指?jìng)€(gè)體在判定特定事件或者行為是否可以接受或者理解時(shí)，所依據(jù)的“道理”或者“情理”。人類學(xué)家阿諾德·蓋倫認(rèn)為，人類相比于其他動(dòng)物而言存在先天的生物局限性，大量的生存和交往技能并不能夠通過(guò)生物遺傳的方式自然獲得。②Berger, Peter L., “Hansfried Kellner Arnold Gehlen and the Theory of Institutions”, Social Research, Vol.32, No.1, 1965, pp.110-115.那么，為了維持社會(huì)生活的秩序，人類就不得不依賴各種后天創(chuàng)造的意義系統(tǒng)，來(lái)讓“生理構(gòu)造所內(nèi)涵的世界的開(kāi)放性（不確定性）……通過(guò)社會(huì)秩序的作用……轉(zhuǎn)化為相對(duì)的世界封閉性”。③彼得·L.伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實(shí)的社會(huì)建構(gòu)》，第68頁(yè)。與這一觀點(diǎn)相一致，馬克斯·韋伯指出，人們需要意義，是因?yàn)樯瞽h(huán)境中經(jīng)常會(huì)涌現(xiàn)出“無(wú)意義”（senseless）的事件，比如死亡、無(wú)辜者的受難以及財(cái)富的分布不均等。此時(shí)，將這些“無(wú)意義”的事件賦予意義，可以使其變得可接受、可理解，從未維持社會(huì)的秩序。④馬克斯·韋伯：《社會(huì)學(xué)的基本概念》，第4—6頁(yè)?？梢?jiàn)，人類社會(huì)的維系和意義系統(tǒng)是密不可分的，而傳統(tǒng)文化作為一個(gè)社會(huì)長(zhǎng)期積淀下來(lái)的規(guī)范、價(jià)值和觀念，本身便是這種意義的重要提供者之一。例如，中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)的喪服文化為五服之內(nèi)的人際關(guān)系賦予了一種差序化的意義，從而凸顯出遠(yuǎn)近親疏的社會(huì)規(guī)范。⑤吳飛：《五服圖與古代中國(guó)的親屬制度》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第12期；周飛舟：《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則》，《社會(huì)》2015年第1期。在現(xiàn)有的有關(guān)傳統(tǒng)文化的經(jīng)驗(yàn)社會(huì)學(xué)研究中，傳統(tǒng)文化通過(guò)提供意義以規(guī)制行為亦是一個(gè)普遍被接納的分析進(jìn)路。

然而，縱觀現(xiàn)有關(guān)于傳統(tǒng)文化意義的社會(huì)學(xué)討論，學(xué)者們往往將分析的重點(diǎn)置于傳統(tǒng)文化的具體內(nèi)容之上，從而區(qū)分出不同內(nèi)容的傳統(tǒng)文化。例如，與家庭代際關(guān)系相關(guān)的孝道文化，⑥胡安寧：《老齡化背景下子女對(duì)父母的多樣化支持：觀念與行為》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2017年第3期。與國(guó)家治理相關(guān)的家國(guó)同構(gòu)文化，⑦沈毅《“家”“國(guó)”關(guān)聯(lián)的歷史社會(huì)學(xué)分析——兼論“差序格局”的宏觀建構(gòu)》，《社會(huì)學(xué)研究》2008年第6期。等等。雖然不同內(nèi)容的傳統(tǒng)文化涉及不同的作用場(chǎng)域，但是從意義賦予的角度出發(fā)來(lái)看，它們都是提供了一種行動(dòng)合理化的敘事，人們借助這種敘事，既可以做出與之相適配的行動(dòng)，也可以更加理解他人類似的行動(dòng)。從這一點(diǎn)來(lái)看，這些分析依舊沒(méi)有超越“傳統(tǒng)文化可以提供意義”這一近乎共識(shí)性的主張。所區(qū)分的焦點(diǎn)，只是在于這種意義的場(chǎng)域特異性。

那么，我們是否可以換一個(gè)視角，不是從傳統(tǒng)文化意義的具體內(nèi)容入手，而是從傳統(tǒng)文化意義的屬性入手，來(lái)理解和審視傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實(shí)意義呢？這一問(wèn)題恰恰可以從傳統(tǒng)文化提供的意義是否具有“不證自明性”這一視角進(jìn)行討論。由于人們對(duì)具有“不證自明性”的意義存而不論，預(yù)設(shè)為理所當(dāng)然。那么，相比于那些通過(guò)理性化的論述或者專家總結(jié)的意義（如法律條文）而言，具有“不證自明性”的意義作用過(guò)程更具基礎(chǔ)性，也更具有社會(huì)學(xué)的學(xué)理價(jià)值。因此，當(dāng)我們從“不證自明性”的角度來(lái)理解當(dāng)代社會(huì)的傳統(tǒng)文化，便引入了一種現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的角度，從“傳統(tǒng)文化可以提供意義”這一基本論斷，轉(zhuǎn)而討論“傳統(tǒng)文化提供什么樣的意義”或者“傳統(tǒng)文化是否能夠以一種‘理所當(dāng)然’的方式賦予社會(huì)成員以意義”這一更具理論信息量的問(wèn)題。

從分析傳統(tǒng)文化意義的具體內(nèi)容向分析傳統(tǒng)文化意義的“不證自明性”的轉(zhuǎn)向，為理解當(dāng)代中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)文化如何發(fā)揮社會(huì)整合和意義賦予功能提供了新的分析框架。從宏觀層面來(lái)講，具有“不證自明性”的傳統(tǒng)文化可以幫助社會(huì)成員通過(guò)分類社會(huì)對(duì)象來(lái)達(dá)成社會(huì)交往，以此讓非在場(chǎng)的社會(huì)狀態(tài)變得“在場(chǎng)化”，使得生活過(guò)程具有可預(yù)期性。①彼得·伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實(shí)的社會(huì)建構(gòu)》，第71頁(yè)這種“不證自明”的傳統(tǒng)文化也可以整合更低層次的有限意義域，以一種制度化的方式，維持角色分配和分工。從微觀層面上來(lái)講，傳統(tǒng)文化的“不證自明”，意味著個(gè)體不必根據(jù)情境處處、事事進(jìn)行定義，因此節(jié)約了認(rèn)知成本，保持了生活狀態(tài)的穩(wěn)定性。此外，以特定“不證自明”的傳統(tǒng)文化意義為指導(dǎo)，個(gè)體也可以更有效率地分配注意力，以凸顯生活交往過(guò)程中的親疏差異?？梢?jiàn)，無(wú)論從宏觀社會(huì)層面還是微觀個(gè)體層面，從“不證自明性”的角度分析傳統(tǒng)文化都是理解傳統(tǒng)文化當(dāng)代社會(huì)功能的重要進(jìn)路。值得一提的是，“不證自明性”的分析路徑在經(jīng)驗(yàn)研究中已經(jīng)有所體現(xiàn)。例如，閻云翔在論述傳統(tǒng)孝道衰微時(shí)，提出了孝道的“去神圣化”概念。②閻云翔：《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛(ài)情、家庭與親密關(guān)系1949—1999》，上海：上海人民出版社2017年，第187—214頁(yè)。基于這一概念，養(yǎng)育子女的意義從一種毋庸置疑且普遍接納的“恩情”，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N可反思甚至可質(zhì)疑的生物行為（生育行為）或者法律行為（法律規(guī)定的撫養(yǎng)義務(wù)）。這一變化本質(zhì)上是傳統(tǒng)文化“不證自明性”的式微。通過(guò)這一研究實(shí)例可以看出，以“不證自明性”來(lái)理解傳統(tǒng)文化亦不失為一種考察傳統(tǒng)文化衰微與否的重要指標(biāo)。

需要指出的是，從“不證自明性”的角度來(lái)理解傳統(tǒng)文化，對(duì)于當(dāng)下文化社會(huì)學(xué)常用的傳統(tǒng)文化經(jīng)驗(yàn)分析策略也有一定的啟示價(jià)值。例如，個(gè)體言明的傳統(tǒng)文化是個(gè)體經(jīng)過(guò)思考和反思之后所呈現(xiàn)的結(jié)果，其是否代表了個(gè)人“內(nèi)化”的那種“不證自明”的傳統(tǒng)文化，是近期文化社會(huì)學(xué)研究爭(zhēng)論的焦點(diǎn)所在。③例如，Lamont, Michèle, Ann Swidler, “Methodological Pluralism and the Possibilities and Limits of Interviewing”, Qualitative Sociology, Vol.37, No.2, 2014, pp.153-171.盡管我們不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為個(gè)體所“言”一定不等于個(gè)體所“想”，但是大量的經(jīng)驗(yàn)研究表明，個(gè)體在總結(jié)、凝練和表述個(gè)體文化意義的時(shí)候確實(shí)有社會(huì)期望偏差的現(xiàn)實(shí)可能性。④Krumpal, Ivar, “Determinants of Social Desirability Bias in Sensitive Surveys: A Literature Review”, Quality & Quantity, Vol.47, No. 4, 2013, pp.2025-2047.此外，對(duì)于文化和行動(dòng)之間經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)性的考察也可能混淆“不證自明”的傳統(tǒng)文化和作為“工具箱”的傳統(tǒng)文化。例如，對(duì)年邁父母的照護(hù)可以是出于一種發(fā)自本心且無(wú)須反思的“孝”，也可以出自一種代際之間“算計(jì)”的理性交換。⑤可以參見(jiàn)老年照護(hù)研究中對(duì)于道德資本的討論，例如Silverstein, Merril, Stephen J. Conroy, Daphna Gans, “Beyond Solidarity, Reciprocity and Altruism: Moral Capital as a Unifying Concept in Intergenerational Support for Older People”, Ageing & Society, Vol.32, No. 7, 2012, pp.1246-1262.單純看行動(dòng)（例如照料行為）本身或者行動(dòng)之后行動(dòng)者的自述，并不能夠?qū)Α安蛔C自明”和“工具箱”這兩種傳統(tǒng)文化進(jìn)行區(qū)分。此時(shí)，我們無(wú)法判斷孝文化是否以閻云翔意義上的“神圣化”方式在發(fā)揮現(xiàn)實(shí)的作用。

在下面的一節(jié)中，我們將從傳統(tǒng)文化的不同存在形態(tài)出發(fā)，具體討論傳統(tǒng)文化如何發(fā)揮其“不證自明性”。

三、傳統(tǒng)文化如何發(fā)揮其“不證自明性”？

（一）傳統(tǒng)文化的多元存在形態(tài)

盡管在一般的學(xué)術(shù)討論中，傳統(tǒng)文化總是以一種“單數(shù)”的形式出現(xiàn)，但是基于現(xiàn)有的文化社會(huì)學(xué)理論，我們可以分別從意義系統(tǒng)論、“工具箱”論和社會(huì)實(shí)踐論的角度來(lái)界定出傳統(tǒng)文化的三種基本存在形態(tài)。

自韋伯以降，文化的意義系統(tǒng)論便構(gòu)成了一個(gè)經(jīng)典的文化分析范式。按照這一理論，文化是一套內(nèi)部邏輯自洽的敘事體系。這一敘事體系自成系統(tǒng)，既外在于個(gè)體，又通過(guò)社會(huì)化過(guò)程被個(gè)體內(nèi)化，以規(guī)制行動(dòng)。在韋伯之后，意義系統(tǒng)論在帕森斯的社會(huì)系統(tǒng)理論中得到進(jìn)一步的發(fā)揮。⑥Parsons Talcott, Edward Albert Shils, Toward a General Theory of Action: Theoretical Foundations for the Social Sciences, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1951.文化被定位為社會(huì)中的一個(gè)子系統(tǒng)，通過(guò)影響和引導(dǎo)社會(huì)成員的價(jià)值觀起到社會(huì)整合的作用。由于傳統(tǒng)文化通常被提煉和理論化為一套內(nèi)部自洽的文化體系（比如中國(guó)的儒家文化），因此學(xué)者們有意無(wú)意地會(huì)從意義系統(tǒng)論的角度來(lái)分析傳統(tǒng)文化，將傳統(tǒng)文化視為一種敘事體系。這一體系內(nèi)部一以貫之，構(gòu)成外在于個(gè)體的一套意義系統(tǒng)。生活于其中的個(gè)體通過(guò)早期的學(xué)習(xí)和社會(huì)化過(guò)程，吸納并內(nèi)化這一敘事體系，從而在判斷對(duì)與錯(cuò)、是與非的時(shí)候與其他共享同一敘事體系的個(gè)體保持一致，進(jìn)而產(chǎn)生相似的行為特征。①一個(gè)常見(jiàn)的例子是對(duì)儒家文化圈的考察，例如，曾光光《近代以來(lái)儒家文化圈的裂變與走向》，《云南社會(huì)科學(xué)》2013年第5期；Welzel, Christian, “The Asian Values Thesis Revisited: Evidence from the World Values Surveys”, Japanese Journal of Political Science,Vol.12, No.1, 2011, pp.1-31.

與文化的意義系統(tǒng)論相對(duì)應(yīng)的是文化的“工具箱”理論。②Swidler, Ann , “Culture in Action: Symbols and Strategies”, American Sociological Review, Vol.51, No.2, 1986, pp.273-286.這種理論強(qiáng)調(diào)了文化的工具屬性，以及行動(dòng)者對(duì)于文化符號(hào)資源所具有的能動(dòng)性和掌控力。“工具箱”是一種比喻的說(shuō)法，文化社會(huì)學(xué)者斯威德勒通過(guò)這一比喻，強(qiáng)調(diào)了文化如同工具一般，行動(dòng)者能夠根據(jù)具體的情境進(jìn)行調(diào)用或激活，從而使得行動(dòng)者的行動(dòng)具有文化層面的可理解性和合理性。按照“工具箱”理論，傳統(tǒng)文化可以看成是個(gè)體對(duì)自身行為進(jìn)行事后歸因時(shí)的符號(hào)工具。此時(shí)，個(gè)人做出某種行動(dòng)不一定是“因?yàn)椤眰€(gè)體認(rèn)同并且遵循傳統(tǒng)文化的道德律令，而是在行動(dòng)之后援引傳統(tǒng)文化對(duì)自身的行為進(jìn)行意義的詮釋和賦予。從這個(gè)意義上講，作為工具箱的傳統(tǒng)文化或許沒(méi)有按照通常意義上的理解，真正“作用于”個(gè)體從而產(chǎn)生某種因果意義上的效果。鑒于此，在下面的討論中，我們將不對(duì)“事后合理化”的傳統(tǒng)文化展開(kāi)分析。

文化的社會(huì)實(shí)踐論將文化定義為那些人們?cè)谌粘Ｉ钪兴尸F(xiàn)出的具有穩(wěn)定性和具體化（embodied）的模式（比如飲食習(xí)慣）。這里比較有代表性的是布迪厄的慣習(xí)理論。布迪厄?qū)T習(xí)定義為“持久但又是可遷移的性情傾向，被結(jié)構(gòu)化但又能夠起到構(gòu)型功能的某種結(jié)構(gòu)，即生成和組織實(shí)踐與表征的那些原則。這種原則可以基于特定的對(duì)象而被客觀使用，但是卻不需要預(yù)設(shè)個(gè)人明確意識(shí)到特定的目標(biāo)，亦不需要預(yù)設(shè)個(gè)人對(duì)達(dá)成目標(biāo)的操作手段有清晰的掌握”。③Bourdieu, Pierre, The Logic of Practice, New York, NY: Polity Press, 1990, p.53.這一定義展示了實(shí)踐中的傳統(tǒng)文化所具有的典型特征：不要求行動(dòng)者明確了解行動(dòng)背后的動(dòng)機(jī)，其被人們的生活境遇所塑造，但同時(shí)指導(dǎo)個(gè)體行為。在特定環(huán)境下形成的傳統(tǒng)文化慣習(xí)可以躍遷到不同的領(lǐng)域，并在新的環(huán)境中指導(dǎo)個(gè)體行動(dòng)。將傳統(tǒng)文化的存在形式定義為某種實(shí)踐慣習(xí)為我們提供了一個(gè)新的理解傳統(tǒng)文化的思路。借用社會(huì)學(xué)家格蘭諾維特的術(shù)語(yǔ)，作為敘事體系的傳統(tǒng)文化“過(guò)分社會(huì)化”（over-socialize）個(gè)人，認(rèn)為個(gè)人是傳統(tǒng)文化的被動(dòng)載體，而文化的“工具箱”論卻“去社會(huì)化”(de-socialize)個(gè)人，即過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)體的特殊性，從而壓制了傳統(tǒng)文化在社會(huì)范圍內(nèi)規(guī)制個(gè)體行動(dòng)的一面。④Mark Granovetter, “Economic Action and Social Structure: The Problem of Embeddedness”, American Journal of Sociology, Vol.91, No.3, 1985, pp.481-510.相比而言，傳統(tǒng)文化的實(shí)踐論盡可能地保留了傳統(tǒng)文化的“社會(huì)”屬性但又使其不致向個(gè)體化偏倚，與本文所主張的將傳統(tǒng)文化置于生活世界的主張更加一致。

在下面的討論中，我們將就作為敘事體系的傳統(tǒng)文化和作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化兩種存在形態(tài)，分別討論其如何發(fā)揮“不證自明性”。

（二）作為敘事體系的傳統(tǒng)文化及其“不證自明性”

作為敘事體系的傳統(tǒng)文化具有一些典型的特征：這一形態(tài)的傳統(tǒng)文化經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間系統(tǒng)化的理論論證和總結(jié)，往往以一種文本化的、“可明言”的形式存在。例如，《禮記》作為一部儒家經(jīng)典文獻(xiàn)，通過(guò)對(duì)周禮的詳盡描述，提供了一套非常系統(tǒng)化的日常行為規(guī)范。與之相關(guān)，作為敘事體系的傳統(tǒng)文化具有外在于個(gè)體的特點(diǎn)。不同的社會(huì)成員可以面對(duì)同樣一部《禮記》，從中學(xué)習(xí)如何讓自己的行為符合“禮制”。從這個(gè)意義上講，作為敘事體系的傳統(tǒng)文化是一套韋伯和帕森斯意義上的獨(dú)立的意義系統(tǒng)。而按照涂爾干的理論，這種敘事體系通過(guò)對(duì)個(gè)體行為的“限制”或者“許可”，構(gòu)成了一種社會(huì)學(xué)意義上的社會(huì)事實(shí)。①涂爾干：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，北京：商務(wù)印書館2020年，第23—34頁(yè)。如果依照一般意義上大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的劃分，②葉舒憲：《中國(guó)文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)》，《傳承》2012年第17期；鄭杭生：《論社會(huì)建設(shè)與“軟實(shí)力”的培育——一種“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的社會(huì)學(xué)視野》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第10期。作為敘事體系的傳統(tǒng)文化應(yīng)當(dāng)屬于大傳統(tǒng)之列。

那么，作為敘事體系的傳統(tǒng)文化如何發(fā)揮其“不證自明性”呢？這里的關(guān)鍵概念是“內(nèi)化”。按照伯格和盧克曼的討論，內(nèi)化過(guò)程是外在意義世界被“回?cái)S到人們的意識(shí)中”③彼得·L.伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實(shí)的社會(huì)建構(gòu)》，第79頁(yè)。的過(guò)程。通過(guò)內(nèi)化，個(gè)人完成對(duì)所處世界的承襲。在人的生命歷程發(fā)展過(guò)程中，內(nèi)化是通過(guò)社會(huì)化（尤其是初級(jí)社會(huì)化）的方式來(lái)完成的。成功的社會(huì)化將社會(huì)中的意義系統(tǒng)接納下來(lái)，并將其作為“本原真實(shí)”④彼得·L.伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實(shí)的社會(huì)建構(gòu)》，第169頁(yè)。來(lái)理解。順著這一思路，我們可以認(rèn)為，通過(guò)成功的社會(huì)化，作為敘事體系的傳統(tǒng)文化可以被那些經(jīng)歷了社會(huì)化的個(gè)體認(rèn)定為一種構(gòu)建“社會(huì)真實(shí)”的意義系統(tǒng)。換句話說(shuō)，傳統(tǒng)文化作為一套敘事體系，通過(guò)內(nèi)化進(jìn)個(gè)體意識(shí)，被個(gè)體以一種“無(wú)反思”的態(tài)度接納，從而以一種“自然而然”的范式來(lái)構(gòu)建社會(huì)真實(shí)性。在此意義上講，對(duì)傳統(tǒng)文化文本的背誦和重復(fù)，亦可以被理解為一個(gè)內(nèi)化傳統(tǒng)文化敘事體系的過(guò)程。

那么，這種內(nèi)化有沒(méi)有可能成功呢？答案是肯定的。基于現(xiàn)有認(rèn)知科學(xué)的研究，通過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的重復(fù)，這種內(nèi)化狀態(tài)確實(shí)可以達(dá)成。⑤Unkelbach, Christian, Alex Koch, Rita R. Silva, Teresa Garcia-Marques, “Truth by Repetition: Explanations and Implications”, Current Directions in Psychological Science, Vol.28, No.3, 2019, pp.247-253.通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化敘事體系的反復(fù)激活，人們確實(shí)有可能完全按照一套傳統(tǒng)文化所主張的敘事體系來(lái)安排個(gè)人的行動(dòng)甚至偏好。在此種情況下，個(gè)體在生活世界中的意義調(diào)用完全嵌入到傳統(tǒng)文化的敘事體系之中，對(duì)傳統(tǒng)文化做到“日用而不自知”。

完全內(nèi)化雖然在理論上可能，但在現(xiàn)代社會(huì)卻面臨諸多的挑戰(zhàn)。例如，作為敘事體系的傳統(tǒng)文化是經(jīng)過(guò)系統(tǒng)化和理論化的文化結(jié)晶，內(nèi)容往往比較抽象而且復(fù)雜。因此，個(gè)人在內(nèi)化傳統(tǒng)文化的敘事體系時(shí)，需要經(jīng)歷一個(gè)學(xué)習(xí)的過(guò)程。學(xué)習(xí)的時(shí)間越長(zhǎng)，對(duì)這一套敘事體系了解得越深入，則對(duì)其內(nèi)容把握得越完全，所內(nèi)化的傳統(tǒng)文化與已有傳統(tǒng)文化的敘事更接近。但是，不同個(gè)體的學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)各不相同。正如在傳統(tǒng)社會(huì)中，真正能夠研讀儒家經(jīng)典的“讀書人”畢竟屬于少數(shù)。對(duì)于大多數(shù)民眾而言，或從未閱讀過(guò)儒家原典，或淺嘗輒止不能窺其全貌，或僅接觸儒家文化的二手信息（如通過(guò)地方戲劇的方式了解儒家道德倫理），甚至道聽(tīng)途說(shuō)。顯然，同樣的傳統(tǒng)文化敘事體系到了個(gè)體層面，有可能會(huì)有不同的“詮釋”，產(chǎn)生極大的異質(zhì)性。此時(shí)，個(gè)人所理解的傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)文化的敘事體系之間有可能存在比較大的出入。而一旦對(duì)于同一傳統(tǒng)文化敘事體系的理解出現(xiàn)這種“差異”乃至“競(jìng)爭(zhēng)”，傳統(tǒng)文化敘事體系本身就會(huì)變得“相對(duì)化”，從而損害其“不證自明性”。⑥或者用伯格的另一個(gè)術(shù)語(yǔ)，即喪失了其“有理性”，參見(jiàn)彼得·貝格爾：《神圣的帷幕》，高師寧譯，上海：上海人民出版社1991年，第63—96頁(yè)，該譯著中作者彼得·貝格爾即彼得·L.伯格。

與此相關(guān)的是，生活境遇總是具體的。個(gè)人的生活過(guò)程要在不同的場(chǎng)域之間切換，其間會(huì)遇到不同的場(chǎng)域邏輯和要求。此時(shí)，作為傳統(tǒng)文化的敘事體系是否能夠兼顧個(gè)體生活狀態(tài)的多樣性便是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。很多時(shí)候，傳統(tǒng)文化的敘事體系僅僅提供一些對(duì)個(gè)體行為的原則性的規(guī)定，在具體情境下難具實(shí)操性。此時(shí)，面對(duì)同樣一套傳統(tǒng)文化的敘事體系，個(gè)人在不同場(chǎng)域之間切換時(shí)也具有再詮釋和再發(fā)揮的空間。這樣，對(duì)于特定個(gè)體而言，傳統(tǒng)文化的敘事體系也變得“靈活”和“相對(duì)”了。而這就開(kāi)始涉及到另外一種存在形態(tài)的傳統(tǒng)文化：作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化。

（三）作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化及其“不證自明性”

作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化和上述作為敘事體系的傳統(tǒng)文化相比，體現(xiàn)出諸多的不同。如果說(shuō)作為敘事體系的傳統(tǒng)文化是一系列經(jīng)過(guò)理論化的系統(tǒng)知識(shí)，那么作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化則通常不具有這種系統(tǒng)性。相反，作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化是個(gè)體在長(zhǎng)時(shí)間的生活實(shí)踐過(guò)程中，逐漸積累和穩(wěn)定下來(lái)的傳統(tǒng)觀念，其并不必然和特定的傳統(tǒng)文化文本相對(duì)應(yīng)。換句話說(shuō)，作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化更加強(qiáng)調(diào)了那些具有穩(wěn)定性的行為和認(rèn)知模式。與之相關(guān)，作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化也不是外在于個(gè)體“高高在上”的文化體，而是以個(gè)體自身的行動(dòng)以及個(gè)體之間的互動(dòng)來(lái)表現(xiàn)其存續(xù)性。如果實(shí)踐著特定慣習(xí)的個(gè)體不再?gòu)氖麓祟惢顒?dòng)，作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化便不復(fù)存在。同時(shí)，恰恰是由于慣習(xí)的這種實(shí)踐特性（長(zhǎng)時(shí)間積累），個(gè)體在從事作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化時(shí)，也不必然對(duì)“何以如此”這個(gè)問(wèn)題有明確、清晰的反思和理解。人們行動(dòng)的過(guò)程可以以一種“彼此意會(huì)”的方式進(jìn)行。我們可以將此類存在形態(tài)的傳統(tǒng)文化和小傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)。

為了更好地對(duì)比這兩種不同存在形態(tài)的傳統(tǒng)文化，我們舉一個(gè)例子。早期的漢學(xué)家在接觸中國(guó)傳統(tǒng)文明時(shí)，一開(kāi)始關(guān)注的是傳統(tǒng)文化的敘事體系，即那些具有明確經(jīng)典文本的文化傳統(tǒng)。由此，他們提出了中國(guó)社會(huì)“三教合一”的理論模型。①Soothill W. E., The Three Religions of China: Lectures Delivered at Oxford, London: Hodder and Stoughton, 1913, pp.1-19.之所以關(guān)注儒、釋、道三教，一個(gè)很重要的原因就在于這三教均具有系統(tǒng)化理論體系（如經(jīng)典文本），因此各自構(gòu)成了一套一以貫之的敘事體系或者意義系統(tǒng)。但是，隨著對(duì)中國(guó)社會(huì)的日益了解，漢學(xué)研究也呈現(xiàn)出了一個(gè)明顯的“下沉”趨勢(shì)。②胡安寧：《民間宗教的社會(huì)學(xué)人類學(xué)研究：回顧與前瞻》，《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年第1期。三教合一的理論模型雖然精致，但由于對(duì)于三教中任何一教的學(xué)習(xí)都對(duì)個(gè)體讀寫能力和經(jīng)濟(jì)保障提出比較高的要求，真正能夠接觸并且內(nèi)化三教的個(gè)體實(shí)際上很少。因此，漢學(xué)研究者逐漸將關(guān)注的視角下移到一般的社會(huì)成員，通過(guò)觀察他們的日常實(shí)踐，來(lái)揭示在日常生活中，中國(guó)傳統(tǒng)文化的存在形態(tài)，亦即作為一種實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化。隨著對(duì)于大眾日常生活的了解逐漸深入，漢學(xué)家們也日漸認(rèn)識(shí)到了作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化的豐富性，以及“民間”和“官方”之間的張力。③Hansen V., Changing Gods in Medieval China, Princeton: Princeton University Press, 1990, pp.1127-1276.用社會(huì)學(xué)者楊慶堃的話來(lái)說(shuō)，這種實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化長(zhǎng)于“彌散性”，而鮮具“制度性”特征。④楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教》，成都：四川人民出版社2016年，第268—307頁(yè)。

那么，具有彌散性的實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化如何發(fā)揮其“不證自明性”呢？這里的關(guān)鍵不再是內(nèi)化，而是實(shí)踐的習(xí)慣化。換句話說(shuō)，一種作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化對(duì)于個(gè)體而言之所以能夠是理所當(dāng)然的，原因就在于這種傳統(tǒng)文化已經(jīng)是習(xí)慣使然。人們?cè)谌粘Ｉ钸^(guò)程中通過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的重復(fù)，已經(jīng)“證明”了此種傳統(tǒng)文化在特定的情境下具有實(shí)踐可用性。只要按照這種傳統(tǒng)文化所規(guī)制的方式行動(dòng)，日常生活便可以順利地進(jìn)行下去。因此，個(gè)體沒(méi)有必要針對(duì)習(xí)慣化了的傳統(tǒng)文化進(jìn)行反思，來(lái)“換一種活法”。需要說(shuō)明的是，作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化，相比于上述作為敘事體系的傳統(tǒng)文化而言，其“不證自明性”與個(gè)體的日常生活的聯(lián)系更為密切，抽象度相對(duì)更低。例如，孝道可以被視為一種敘事體系的傳統(tǒng)文化，與孝道相關(guān)聯(lián)的有一系列經(jīng)典文本和典型事例（如《孝經(jīng)》）。但是，個(gè)體在實(shí)踐過(guò)程中那種習(xí)以為常的“孝”卻可以是“地方性知識(shí)”。對(duì)于特定的個(gè)體而言，只要某種孝順父母的方式在其所生活的具體環(huán)境下是“合理”的，那么該個(gè)體就不必對(duì)其產(chǎn)生質(zhì)疑和反思。而且，即使這種地方性的“孝”的實(shí)踐慣習(xí)與敘事體系中的“孝”的“標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)”不完全一致，也不足以妨礙實(shí)踐慣習(xí)的延續(xù)。從這個(gè)意義上講，作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化在凸顯其“不證自明性”的時(shí)候，可以是以一種獨(dú)立于傳統(tǒng)文化敘事體系的方式進(jìn)行的。當(dāng)然，如果實(shí)踐慣習(xí)和敘事體系之間產(chǎn)生張力，那么人們有可能因此反思和相對(duì)化作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化，從而破壞其“不證自明性”。

綜合上述討論，我們可以對(duì)傳統(tǒng)文化的兩種存在形態(tài)及其與“不證自明性”之間的關(guān)系總結(jié)如表1。

表1 傳統(tǒng)文化的不同存在形態(tài)及其“不證自明性”的實(shí)現(xiàn)路徑

基于上述分析我們可以發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代社會(huì)，以敘事體系為存在形態(tài)的傳統(tǒng)文化在實(shí)現(xiàn)其“不證自明性”時(shí)面臨很大的挑戰(zhàn)。相比而言，以實(shí)踐慣習(xí)為存在形態(tài)的傳統(tǒng)文化或許和現(xiàn)代社會(huì)更加適應(yīng)。這是因?yàn)?，現(xiàn)代社會(huì)相比于傳統(tǒng)社會(huì)最突出的特點(diǎn)之一便是社會(huì)的高度分化。這種分化不僅僅是現(xiàn)實(shí)制度之間的分化，也是社會(huì)意義系統(tǒng)的分化。在此背景下，生活于現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體相比于生活于傳統(tǒng)社會(huì)的個(gè)體，面對(duì)更為碎片化和多元化的意義系統(tǒng)。甚至個(gè)體自身也可以構(gòu)建出一套只有自己才能夠理解和使用的意義，來(lái)讓自己的生活經(jīng)驗(yàn)變得“合情合理”。①Ammerman, Nancy T., “Rethinking Religion: Toward a Practice Approach”, American Journal of Sociology, Vol.126, No.1, 2020, pp.6-51.因此，正如伯格和盧克曼所言，隨著分工的日漸精細(xì)化，社會(huì)逐漸形成各自獨(dú)特的專門“知識(shí)”或者意義系統(tǒng)。②彼得·L.伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實(shí)的社會(huì)建構(gòu)》，第54—57頁(yè)。這些意義系統(tǒng)在自己獨(dú)特的領(lǐng)域內(nèi)被視為“理所當(dāng)然”。

那么回到傳統(tǒng)文化，大量有關(guān)中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期文化觀念變化的研究也已指出，在轉(zhuǎn)型期的中國(guó)社會(huì)，傳統(tǒng)文化所提供的意義或許只是個(gè)體各種意義“選項(xiàng)”中的一個(gè)。③趙旭東：《從單一走向多元的發(fā)展邏輯：中國(guó)改革開(kāi)放以來(lái)社會(huì)文化心理的轉(zhuǎn)型與調(diào)適》，《人民論壇》2018第34期。除了傳統(tǒng)文化的意義賦予之外，各種更為有形的制度（如法律或者專業(yè)協(xié)會(huì)）也可以成為意義的提供者。那么，以特定傳統(tǒng)文化文本或者儀軌為依托的敘事體系在面對(duì)日漸多元化的生活世界時(shí)越發(fā)力不從心。畢竟作為敘事體系的傳統(tǒng)文化，其內(nèi)在的要求就是個(gè)體行動(dòng)與敘事體系的一致。這種一致性與個(gè)體生活日漸碎片化的生活狀態(tài)之間產(chǎn)生了不容忽視的張力。此時(shí)，相對(duì)靈活的作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化因其對(duì)具體社會(huì)情境的關(guān)照會(huì)變得越發(fā)重要。

那么，如果從實(shí)踐慣習(xí)的角度出發(fā)，在個(gè)體層面上，行動(dòng)者如何處理傳統(tǒng)文化的“不證自明性”與其他類型的意義系統(tǒng)之間的關(guān)系呢？換一種表述方式，這個(gè)問(wèn)題所要探究的是，行動(dòng)者何時(shí)需要調(diào)用傳統(tǒng)文化的實(shí)踐慣習(xí)來(lái)建構(gòu)社會(huì)真實(shí)？下面一節(jié)將借助閾限理論和認(rèn)知社會(huì)學(xué)的相關(guān)知識(shí)，對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行討論。

四、現(xiàn)代社會(huì)傳統(tǒng)文化的“不證自明性”：基于閾限概念的認(rèn)知社會(huì)學(xué)思考

閾限是人類學(xué)家特納提出來(lái)的一個(gè)概念，意指儀式過(guò)程的一個(gè)中間階段。在這一階段，儀式中的個(gè)體既不具有前一階段儀式所蘊(yùn)含的社會(huì)屬性，也不具有后一儀式階段所設(shè)立的新的社會(huì)屬性。④維克托·特納：《儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年，第94—131頁(yè)。按照特納在《儀式過(guò)程》一書中所使用的術(shù)語(yǔ)，處于閾限狀態(tài)前后階段的個(gè)體具備豐富的社會(huì)屬性，因此體現(xiàn)出一定的結(jié)構(gòu)性。相比而言，處于閾限狀態(tài)的個(gè)體則不再有任何結(jié)構(gòu)性的界定來(lái)進(jìn)行人際區(qū)分，因此在社會(huì)特征方面處于一種開(kāi)放的未定狀態(tài)。雖然閾限概念的提出一開(kāi)始是用來(lái)描述儀式過(guò)程的過(guò)渡，但是在社會(huì)學(xué)研究中，很多學(xué)者將閾限從具體儀式中抽離出來(lái)，轉(zhuǎn)而描述一般意義上的開(kāi)放且未定的狀態(tài)。此外，特納的閾限概念是單方向的，從前閾限狀態(tài)過(guò)渡到新閾限狀態(tài)，二者因?yàn)閮x式過(guò)程而有所不同。但是社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)閾限概念的使用則并沒(méi)有預(yù)設(shè)這種單向性。換句話說(shuō)，閾限前后的狀態(tài)可以是同一屬性的。例如，有學(xué)者利用閾限的概念描述了個(gè)體宗教信仰狀態(tài)的待定性和開(kāi)放性，其在信與不信之間進(jìn)行自由轉(zhuǎn)換。⑤Lim, Chaeyoon, Carol Ann MacGregor, Robert D. Putnam, “Secular and Liminal: Discovering Heterogeneity among Religious Nones”, Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.49, No.4, 2010, pp.596-618.可見(jiàn)，閾限概念可以采用一種廣義的解讀，泛指一種開(kāi)放和待選狀態(tài)。

廣義的閾限概念很好地描述了處于當(dāng)代社會(huì)中的個(gè)體在面對(duì)多種意義系統(tǒng)時(shí)所處的未定而開(kāi)放的狀態(tài)。在其晚期著作中，彼得·伯格亦談到，現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體在進(jìn)行意義解讀的時(shí)候，并不需要在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間進(jìn)行二選一。相反，傳統(tǒng)和現(xiàn)代可以在同樣一個(gè)個(gè)體身上共存。⑥Berger, Peter L., The Many Altars of Modernity, de Gruyter, 2014, pp.17-33.例如，一個(gè)人在談及其自身信仰的時(shí)候，可以援引傳統(tǒng)的觀念和價(jià)值觀，從而體現(xiàn)出非常傳統(tǒng)的一面；但是同時(shí)，他也可以完全接納現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)，從空氣動(dòng)力學(xué)的角度來(lái)理解飛機(jī)為什么會(huì)飛起來(lái)。因此，現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體在進(jìn)行意義系統(tǒng)選取的時(shí)候始終保持著一種閾限的狀態(tài)，隨時(shí)在不同的意義系統(tǒng)之間進(jìn)行轉(zhuǎn)換。順著這一分析思路，生活于現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體是否采用傳統(tǒng)文化所提供的慣習(xí)邏輯來(lái)理解和建構(gòu)社會(huì)實(shí)在，則取決于其所面對(duì)的具體的生活事件。也就是說(shuō)，傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)中，是否能夠發(fā)揮出其“不證自明性”，取決于個(gè)體的生活經(jīng)歷所積淀的各種意義系統(tǒng)與周圍環(huán)境的互動(dòng)特點(diǎn)?；?dòng)的結(jié)果決定了個(gè)體以哪一種意義系統(tǒng)來(lái)結(jié)束意義的閾限狀態(tài)。

為了更為具體地分析這一問(wèn)題，我們可以從認(rèn)知科學(xué)的角度出發(fā)，對(duì)個(gè)人所擁有的多種意義系統(tǒng)進(jìn)行一個(gè)簡(jiǎn)單的分類。大量認(rèn)知科學(xué)的研究指出，個(gè)體有兩種基本的認(rèn)知模式：①胡安寧：《社會(huì)學(xué)視野下的文化傳承：實(shí)踐—認(rèn)知圖式導(dǎo)向的分析框架》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第5期。一種是自動(dòng)化的認(rèn)知模式。采用這種認(rèn)識(shí)模式的個(gè)體不需要細(xì)想，而是快速做出反應(yīng)和行動(dòng)。另一種是深思熟慮的認(rèn)知模式，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的系統(tǒng)化思考，與此伴隨的相對(duì)較慢的反應(yīng)速度。從這兩種認(rèn)知模式的區(qū)分來(lái)看，傳統(tǒng)文化所提供的慣習(xí)邏輯如果具有“不證自明性”，則可以將其視為一種自動(dòng)化的認(rèn)知模式。此時(shí)，人們認(rèn)為傳統(tǒng)文化所提供的意義系統(tǒng)為真，從而“自動(dòng)地”、不假思索地使用傳統(tǒng)文化所提供的認(rèn)知“捷徑”或者“啟發(fā)”。與之對(duì)應(yīng)的，則是那些“需證而明”的意義系統(tǒng)。例如，大到法庭辯訴小到乘車走路，都需要依賴具體的（甚至文本式的）規(guī)則——法律條文和交通規(guī)則。此時(shí)，我們不能夠依賴習(xí)慣行事。因此，與“不證自明性”相反，這些意義系統(tǒng)恰恰是要通過(guò)“證”才能夠體現(xiàn)出其意義和價(jià)值。

從這兩種認(rèn)知模式的區(qū)別出發(fā)，閾限狀態(tài)的結(jié)束，以及何時(shí)個(gè)體需要傳統(tǒng)文化所提供的實(shí)踐慣習(xí)來(lái)構(gòu)建生活世界的真實(shí)性，取決于何時(shí)個(gè)體需要調(diào)用傳統(tǒng)文化所提供的自動(dòng)化的認(rèn)知資源來(lái)應(yīng)對(duì)生活實(shí)踐所面對(duì)的各種問(wèn)題。本文認(rèn)為，無(wú)論是在信息缺失還是在信息過(guò)載的情境下，傳統(tǒng)文化的實(shí)踐慣習(xí)都有可能被激活和調(diào)用。

所謂信息缺失，是指缺少具體的信息以幫助個(gè)體進(jìn)行決策或者做出行動(dòng)。這里一個(gè)典型的例子是政府信任問(wèn)題。由于基層政府的行政過(guò)程與個(gè)人的生活密切相關(guān)，因此個(gè)體在判斷基層政府是否值得信任的時(shí)候，可以依靠一種“需證而明”的績(jī)效原則，即以基層政府的行政服務(wù)質(zhì)量作為判斷其是否值得信任的標(biāo)準(zhǔn)。②胡榮、胡康、溫瑩瑩：《社會(huì)資本、政府績(jī)效與城市居民對(duì)政府的信任》，《社會(huì)學(xué)研究》2011第1期。但是，基層政府之上的各級(jí)政府所從事的行政活動(dòng)（如外交活動(dòng)）則逐漸脫離了個(gè)體直接的生活經(jīng)驗(yàn)。此時(shí)，個(gè)體在評(píng)判政府信任水平時(shí)，由于缺乏相關(guān)的信息，就有可能轉(zhuǎn)而依靠傳統(tǒng)文化觀念所提供的慣習(xí)邏輯（如儒家傳統(tǒng)權(quán)威觀念所提倡的家國(guó)一體）進(jìn)行評(píng)判。③Shi, Tianjian, The Cultural Logic of Politics in Mainland China and Taiwan, New York: Cambridge University Press, 2014, pp.107-146.現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)研究也表明，這種傳統(tǒng)文化的影響力會(huì)很大，個(gè)體甚至?xí)拚约簩?duì)于政府機(jī)構(gòu)的認(rèn)知界定，如在認(rèn)知中不斷修正政府機(jī)構(gòu)所涉及的范圍，來(lái)維持傳統(tǒng)的政治觀念。④Li, Lianjiang, “Reassessing Trust in the Central Government: Evidence from Five National Surveys”, China Quarterly, Vol.225, No.1, 2016, pp.100-121.這恰恰體現(xiàn)出了傳統(tǒng)文化的“不證自明性”。

與上面談到的信息缺失情況相反，如果個(gè)體在面對(duì)特定的情景時(shí)信息過(guò)多，則個(gè)人有可能不再對(duì)這些信息進(jìn)行一一甄別，而是選擇傳統(tǒng)文化慣習(xí)的簡(jiǎn)化路徑，用傳統(tǒng)文化所預(yù)設(shè)的符號(hào)來(lái)“大而化之”地指導(dǎo)行動(dòng)。例如，人們面對(duì)來(lái)自不同文化或者社會(huì)環(huán)境的個(gè)體（例如外地人或者外國(guó)人）時(shí)，如果對(duì)該個(gè)體的行為或者觀念表示不理解，則經(jīng)常用符號(hào)化的二元區(qū)分（國(guó)家差異或者地區(qū)差異）來(lái)“指代”并“解釋”這種差異。一個(gè)常見(jiàn)的例子便是 “十里不同風(fēng)，百里不同俗”的俗語(yǔ)。從“不證自明性”的角度來(lái)看，這一俗語(yǔ)有趣的一點(diǎn)在于，其本身雖然并沒(méi)有對(duì)風(fēng)俗差異做出任何科學(xué)意義上的“解釋”，指出具體哪些風(fēng)俗差異。相反，只是簡(jiǎn)單的“同義反復(fù)”，強(qiáng)調(diào)了存在風(fēng)俗的差異而已。例如，梁斌在《紅旗譜》中描寫的人物形象就說(shuō)道：“你們住城,俺住鄉(xiāng)嘛,十里還不同俗呢！這會(huì)兒奶奶不怪罪你們?！雹萘罕螅骸都t旗譜》，北京：人民文學(xué)出版社1957年，第239頁(yè)。從這個(gè)例子可以看出，城鄉(xiāng)之間的差異可以有很多方面，但是這些信息過(guò)于龐雜，個(gè)體沒(méi)有精力也沒(méi)有必要采用一種“科學(xué)的”精神進(jìn)行一一列舉和闡釋。對(duì)于眼下的生活環(huán)境，個(gè)體只需要引用“十里還不同俗”這樣的俗語(yǔ)，對(duì)相異的習(xí)俗進(jìn)行某種“承認(rèn)”和“合理化”，從而使其變得可理解即可。這本質(zhì)上便是一種意義的建構(gòu)和賦予。因此，在信息過(guò)載時(shí)，人們也可以將這些具體的信息置之不理，轉(zhuǎn)而采用傳統(tǒng)文化所提供的簡(jiǎn)單的文化區(qū)分進(jìn)行一種“大而化之”的意義建設(shè)，從體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化的“不證自明性”。

綜合上述討論，如果個(gè)體在具體情境中所能夠采用的信息過(guò)少或者過(guò)多，都有可能不采取一種理性的決策分析過(guò)程，轉(zhuǎn)而利用傳統(tǒng)文化所提供的認(rèn)知捷徑來(lái)完成特定的行動(dòng)，從而結(jié)束意義的閾限狀態(tài)，以傳統(tǒng)文化為導(dǎo)向來(lái)理解現(xiàn)實(shí)并安排個(gè)人的行動(dòng)，從而凸顯了傳統(tǒng)文化的“不證自明性”。與之相反，當(dāng)具體情境中所提供的線索或者信息“適量”，沒(méi)有帶來(lái)太多的認(rèn)知負(fù)擔(dān)時(shí)，個(gè)人則有可能采用一種理性的判斷，更多地依賴明文的規(guī)范來(lái)進(jìn)行意義建構(gòu)。此時(shí)，作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化或難以展現(xiàn)其“不證自明性”。

五、結(jié)論與討論

盡管現(xiàn)代化理論預(yù)設(shè)了傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)的日漸式微，但大量的經(jīng)驗(yàn)研究表明，這種傳統(tǒng)—現(xiàn)代“非此即彼”的二分思路并不能夠準(zhǔn)確地描述傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值和意義。在此背景下，大量的文化社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究分析和呈現(xiàn)了不同內(nèi)容的傳統(tǒng)文化在當(dāng)代社會(huì)的接納度，以及這種接納度對(duì)個(gè)體行動(dòng)和價(jià)值觀念的顯著影響。然而，傳統(tǒng)文化除了具體的內(nèi)容之外，還可以從其提供的意義所具有的屬性角度來(lái)進(jìn)行分析。本文正是在此背景下進(jìn)行的初步嘗試。

具體而言，本文強(qiáng)調(diào)，除了內(nèi)容層面的分析之外，我們也可以從“不證自明性”的角度理解現(xiàn)代社會(huì)中的傳統(tǒng)文化。這一分析思路可以幫助我們從“傳統(tǒng)文化可以提供意義”這一近乎共識(shí)性的論斷，轉(zhuǎn)向討論“傳統(tǒng)文化提供什么樣的意義”或者“傳統(tǒng)文化是否能夠以一種‘理所當(dāng)然’的方式賦予社會(huì)成員以意義”這一更具理論信息量的問(wèn)題。為了研究這一問(wèn)題，本文對(duì)個(gè)體層面上傳統(tǒng)文化進(jìn)行了概念上的梳理，區(qū)分出作為敘事體系的傳統(tǒng)文化和作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化兩種存在形態(tài)。前者經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間系統(tǒng)化的理論凝練和總結(jié)，往往以一種文本化“可明言”的形式存在。因此，作為敘事體系的傳統(tǒng)文化常常作為韋伯—帕森斯意義上的意義系統(tǒng)外在于個(gè)體。這種類型的傳統(tǒng)文化需要通過(guò)內(nèi)化的方式實(shí)現(xiàn)“不證自明性”。與之相比，作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化是個(gè)體在長(zhǎng)時(shí)間的生活實(shí)踐過(guò)程中，逐漸積累和穩(wěn)定下來(lái)的傳統(tǒng)“做法”或者“道理”，其系統(tǒng)性不強(qiáng)，但是更為具體和情景化。作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化通過(guò)習(xí)慣化的方式呈現(xiàn)“不證自明性”。在現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)體普遍接觸到的是碎片化和多元化的意義系統(tǒng)，因此往往會(huì)處于一種意義選擇的閾限狀態(tài)。此時(shí)，當(dāng)個(gè)體情景化信息出現(xiàn)缺失或過(guò)載時(shí)，傳統(tǒng)文化的實(shí)踐慣習(xí)均有可能被激活或調(diào)用，從而體現(xiàn)出“不證自明性”的特點(diǎn)。

從“不證自明性”的角度出發(fā)，我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)層面上判斷傳統(tǒng)文化影響力的時(shí)候，除了那些被研究對(duì)象明確表達(dá)的傳統(tǒng)文化觀念以及行動(dòng)背后的傳統(tǒng)文化動(dòng)因之外，仍需要更加深入地考察個(gè)體在自動(dòng)化的認(rèn)知模式中，多大程度上援引傳統(tǒng)文化所提供的認(rèn)知圖式。①胡安寧：《社會(huì)學(xué)視野下的文化傳承：實(shí)踐—認(rèn)知圖式導(dǎo)向的分析框架》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第 5期.在認(rèn)知心理學(xué)和行為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中，學(xué)者們已經(jīng)開(kāi)發(fā)出一系列判斷個(gè)體認(rèn)知模式調(diào)用的研究策略。②例如，認(rèn)知反射檢驗(yàn)，參見(jiàn)Frederick, S., “Cognitive Reflection and Decision Making”, Journal of Economic Perspectives, Vol.19, No.4, 2005, pp.25-42.但是到目前為止，鮮有文化社會(huì)學(xué)研究將個(gè)體的認(rèn)知模式和傳統(tǒng)文化的存續(xù)聯(lián)系起來(lái)，這或許是未來(lái)文化社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究的一個(gè)發(fā)展方向。

此外，按照布迪厄?qū)τ趹T習(xí)的界定，作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化應(yīng)當(dāng)具有跨越場(chǎng)域的特性。③Bourdieu, Pierre, Outline of a Theory of Pracrice, NY: Cambridge University Press,1977,p.72.換句話說(shuō)，在某一場(chǎng)域中形成的傳統(tǒng)文化慣習(xí)有可能在另外一個(gè)場(chǎng)域中被激活，并規(guī)制個(gè)體的行動(dòng)。考慮到現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人場(chǎng)域跨越的頻繁性，如何理解這種傳統(tǒng)文化在場(chǎng)域間的跨越，也應(yīng)當(dāng)是未來(lái)文化社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)重要主題。

最后，傳統(tǒng)文化“不證自明性”的發(fā)揮，也對(duì)當(dāng)下的文化宣傳政策具有重要的啟示價(jià)值。當(dāng)前，我們對(duì)于傳統(tǒng)文化有形載體的保護(hù)更多偏向于傳統(tǒng)文化敘事體系的一面。通過(guò)這些有形的物質(zhì)載體，來(lái)“講”好傳統(tǒng)文化的敘事。但是，為了讓傳統(tǒng)文化在日常生活環(huán)境中“落地”，我們的文化宣傳工作還需要在“聽(tīng)”和“做”上下功夫。前者是指如何讓個(gè)體更好地接觸并且內(nèi)化傳統(tǒng)文化的敘事體系，從而對(duì)應(yīng)于作為敘事體系的傳統(tǒng)文化，后者則強(qiáng)調(diào)讓個(gè)體通過(guò)習(xí)慣化的方式來(lái)踐行傳統(tǒng)文化，對(duì)應(yīng)于作為實(shí)踐慣習(xí)的傳統(tǒng)文化。二者都是傳統(tǒng)文化繼承、發(fā)展以及創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的重要機(jī)制，缺一不可。