劉 舫
“一以貫之”,簡稱“一貫”,出自《論語》,是孔子論道的重要命題之一。前賢對(duì)“一貫”的研究主要分為兩種:一是在經(jīng)學(xué)的視角下分析“一貫”在《論語》中的確切含義,詮釋其在先秦儒學(xué)中的意義;二是在宋代理學(xué)的視角下通過闡明自然之理與萬物“一貫”的關(guān)系,來佐證理學(xué)的義理?!耙回灐睆南惹氐赖论`履的方法向宋代認(rèn)知世界的方法的轉(zhuǎn)變,并不僅僅是詮釋視角和內(nèi)容的不同,而是有更深層的原因。經(jīng)典命題被置于新語境時(shí),往往會(huì)通過轉(zhuǎn)換意義獲得新的生命,從而以非常高的契合度和解釋力再次進(jìn)入人們的視野,呈現(xiàn)出深遠(yuǎn)的歷史“流動(dòng)感”。這種意義的轉(zhuǎn)換反映出古人認(rèn)識(shí)世界方式的變化。“一貫”正是通過重新詮釋成為了古代天人相分的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中重要的哲學(xué)方法。
《論語》中兩次出現(xiàn)“一以貫之”:其一,曾子以“忠恕”解釋孔子的“一貫”之道;其二,孔子告誡子貢“一以貫之”比“多學(xué)而識(shí)”更重要。①兩處分別為:子曰:“參乎!吾道一以貫之?!痹釉唬骸拔??!弊映?。門人問曰:“何謂也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣?!保ā独锶省罚┳釉唬骸百n也,女以予為多學(xué)而識(shí)之者與?”對(duì)曰:“然,非與?”曰:“非也,予一以貫之?!保ā缎l(wèi)靈公》)參見劉寶楠:《論語正義》,北京:中華書局1990年,第153、612頁。據(jù)此清代學(xué)者考定“貫”應(yīng)理解為“行”“事”。②參見焦循、王念孫、阮元三人之說。劉寶楠:《論語正義》,第151—153頁。無論是“忠恕”還是對(duì)比“多學(xué)而識(shí)”,“一貫”始終圍繞著人的道德知見展開,所以,學(xué)者多贊同訓(xùn)“貫”為“行事”,符合儒家注重踐履之義。孔子所言“一貫”隱含了一個(gè)前提,即人自覺地保持德行就是順應(yīng)天道的體現(xiàn)?!暗馈笔切味系?,不可見,需要通過“天道”示人,天象的變化昭示“天道”,人由此感知“道”?!肮唬骸覇柧雍钨F乎天道也?’孔子對(duì)曰:‘貴其不已。如日月東西相從而不已也,是天道也。不閉其久,是天道也;無為而物成,是天道也。已成而明,是天道也。’”①《禮記正義》卷五十《哀公問》,北京:北京大學(xué)出版社2000年,第412頁。人觀天象不僅僅看日月星辰的變化,還要在其中汲取意義,并將此看作道對(duì)人的要求,順應(yīng)這些要求就是行道,所謂“天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中”。②劉寶楠:《論語正義》,第756頁。因此,由天道之行感悟人之德性,在德行中獲得道之體驗(yàn),使不可聞、不可詰的道得以知曉和遵循。孟子說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也?!雹邸睹献幼⑹琛肪硎?,北京:北京大學(xué)出版社2000年,第1611頁。天道成為寄寓“道”的可見之象,擔(dān)當(dāng)著意義之源,以事天來譬喻行道,從而可以“一以貫之”。雖然孔子只言人倫,但因?yàn)橛小暗馈臁恕钡囊惑w性,所以他就是在言“道”。
《論語》之外,“一貫”又見于《莊子》《荀子》和《呂氏春秋》等典籍。如“以可不可為一貫”。④郭慶藩:《莊子集釋·德充符》,北京:中華書局1959年,第205頁。“以類行雜,以一行萬……為之、貫之、積重之、致好之者,君子之始也。”⑤王先謙:《荀子集解》卷五《王制》,北京:中華書局1988年,第163頁?!巴鰢饕回灐L鞎r(shí)雖異,其事雖殊,所以亡同者,樂不適也?!雹拊S維遹:《呂氏春秋集釋》卷二十三《貴直論·過理》,北京:中國書店1985年,第8頁。
這些“一貫”都含有前后一致的連貫義,與道德踐履明顯不同。可見,漢以前“一貫”并非《論語》獨(dú)有,而是有比較統(tǒng)一的用法,此“貫”義為兩漢沿用。如《史記·樂書》:“禮樂之說貫乎人情矣?!雹摺妒酚洝肪矶?,北京:中華書局1959年,第1202頁。《漢書·谷永傳》:“以次貫形,固執(zhí)無為”。顏師古注:“貫,聯(lián)續(xù)也?!雹唷稘h書》卷八十五,北京:中華書局1962年,第3464頁。又金鶚《釋貫》:“《論語》‘吾道一以貫之’,‘貫’字當(dāng)作‘毌’,今本作貫,假借通用也?!保ā肚蠊配浂Y說》卷六,《皇清經(jīng)解》本)王弼《論語釋疑》釋“貫”為“統(tǒng)”,而不用行事義:“貫,猶統(tǒng)也。夫事有歸,理有會(huì)。故得其歸,事雖殷大,可以一名舉;總其會(huì),理雖博,可以至約窮也。譬猶以君御民,執(zhí)一統(tǒng)眾之道也?!雹峄寿骸墩撜Z義疏》卷四引王弼語,知不足齋叢本。皇侃《論語義疏》承王弼之說,明確了孔子“一貫之道”就是指以“一道”貫通“天下萬理”:“道者,孔子之道也。貫,猶統(tǒng)也,譬如以繩穿物,有貫統(tǒng)也??鬃诱Z曾子曰:吾教化之道,唯用一道以貫統(tǒng)天下萬理也。”⑩皇侃:《論語義疏》卷四。經(jīng)過王、皇二人的詮釋,此章的重點(diǎn)從通過“忠恕”闡明“一貫之道”的內(nèi)涵變?yōu)橥ㄟ^點(diǎn)明“貫”義凸顯孔子之道的普遍性。宋儒循此思路進(jìn)而探索本體與末用的關(guān)系,邢昺疏云:“貫,統(tǒng)也。”?《論語注疏》卷四,北京:北京大學(xué)出版社2000年,第56頁。朱熹釋“貫”為“通”。?朱熹:《四書章句集注》,《朱子全書》第6冊(cè),上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社2002年,第96頁。后學(xué)遂成聚訟,清人劉寶楠有“一貫之義,自漢以后,不得其解”之嘆。?劉寶楠:《論語正義》,第153頁。
《論語》“一貫”章隱含了人行德與行道的一體性,而這個(gè)道是人通過體悟天道變化而獲得的意義本原。這種一體性是古人認(rèn)知世界的前提,《易傳》云:“仰以觀于天文,俯以察于地理?!边@看似在描述古人忠實(shí)地記錄自然現(xiàn)象,但其實(shí)在積累經(jīng)驗(yàn)的同時(shí),也產(chǎn)生了處理經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)體系?!熬S天之命,於穆不已。於乎不顯,文王之德之純!”?《毛詩正義》,北京:北京大學(xué)出版社2000年,第1509—1510頁?!盀檎缘?,譬如北辰,居其所而眾星共之?!?劉寶楠:《論語正義》,第37頁。“所謂天者,非謂蒼蒼莽莽之天也。君人者,以百姓為天?!?劉向撰,趙善詒疏證:《說苑疏證》卷三《建本》,上海:華東師范大學(xué)出版社1985年,第78頁。
天道的變化不只是自然現(xiàn)象而已,其所顯現(xiàn)的“德性”才是人們觀察的旨趣所在,它被轉(zhuǎn)化為價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。不僅天下國家的版圖模擬天穹的分野,個(gè)人的行為也以順應(yīng)天道為“得道”,即“道德”,“德”訓(xùn)為“得”。由觀天獲得的節(jié)律性還反過來要求天必須始終遵循規(guī)律運(yùn)動(dòng)。“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時(shí)。天且弗違,而況于人乎,況于鬼神乎?”①《周易正義》,北京:北京大學(xué)出版社2000年,第27頁。人的行為若能合于天地、日月、四時(shí)、鬼神,則稱為“大人”,也就是道德高尚的人。然而“先天而天弗違”揭示了其中的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)首先是由人頒布給天的,于是“天且弗違”,也就是借天道來規(guī)范人道。因此,人對(duì)待天道的方式是“法天之用,不法天之體”,“天之體”看似來自對(duì)天象的觀測(cè),而其實(shí)是人的自我要求,所以是自明的,無須效法。而“法天之用”是指“因天象以教人事”,②《周易正義》,第1頁。根據(jù)天象的變化體現(xiàn)天道意志決策人事行為。因此,天象的記錄反映的是人對(duì)天道的理解,制定律歷是觀測(cè)天象和闡釋天道的大事?!肮耪?,帝王之治天下,以律歷為先;儒者之通天人,至律歷而止。”③《宋史》卷六十八,北京:中華書局1977年,第1491頁。律歷的頒行既是昭告統(tǒng)治者的合法性,也是施政于民的重要依據(jù)。歷法本身需要通過天文觀測(cè)來制定,衡量歷法高明與否必須比對(duì)實(shí)際發(fā)生的天象??墒侵贫v法的“設(shè)準(zhǔn)”卻并非歸納觀測(cè)記錄的數(shù)據(jù)所得,而是依據(jù)能“通天人”的儒者之說。
“王者易姓受命,必慎始初,改正朔,易服色,推本天元,順承厥意?!雹堋妒酚洝肪矶本褐腥A書局1959年,第1256頁。新王朝的建立首先要“改正朔”,即改用新歷法,歷法的起點(diǎn)為“天元”,又稱“歷元”“上元”,是指各種天象周期的共同起點(diǎn),值子時(shí)、朔日、冬至、甲子,此時(shí)天象呈現(xiàn)為日月合璧,五星連珠,然后日、月、五星各自運(yùn)行,經(jīng)過一個(gè)周期再次交會(huì)在同樣的時(shí)間點(diǎn),計(jì)算歷法就是細(xì)化這個(gè)過程,得出周期的長度。然而這個(gè)時(shí)間點(diǎn)本身只是儒家理想政治的象征,并不具有可證實(shí)性,因此在這樣的框架中,實(shí)際的天文觀測(cè)數(shù)據(jù)與歷法算出的天象變化始終存在緊張關(guān)系,從而導(dǎo)致執(zhí)政者不斷啟用新歷。
當(dāng)歷法所依賴的觀念變化遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于測(cè)量技術(shù)的發(fā)展時(shí),后者依據(jù)不斷積累的經(jīng)驗(yàn),必然對(duì)前者提出質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。“后魏末,清河張子信,學(xué)藝博通,尤精歷數(shù)。因避葛榮亂,隱于海島中,積三十許年,專以渾儀測(cè)候日月五星差變之?dāng)?shù),以算步之,始悟日月交道,有表里遲速,五星見伏,有感召向背?!雹荨端鍟肪矶本褐腥A書局1973年,第561頁。南北朝時(shí)北魏人張子信通過三十年的觀測(cè)發(fā)現(xiàn)天體運(yùn)行的速度是不均勻的,從而解釋了日食和月食的發(fā)生與歷法推算有出入的原因。此前已知五星的運(yùn)行有順行與逆行,但仍然沒有在預(yù)報(bào)的時(shí)間出現(xiàn)在相應(yīng)的位置,原因在于當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為天體的運(yùn)行都是勻速的,“遲速”和“見伏”是相對(duì)于原來的觀測(cè)經(jīng)驗(yàn)而言,天體的“勻速”運(yùn)動(dòng)是天道啟示“?!焙汀靶拧钡闹匾碚鳎彩固煜螽惓J翘鞂?duì)人事失度的感應(yīng)之說得以成立。所以當(dāng)天文觀測(cè)顯示“不均勻”是一種“常態(tài)”時(shí),就會(huì)產(chǎn)生重新解釋“天道”的需要。為此,張子信在這里仍然訴諸“有感召向背”的天人感應(yīng)理論,說明當(dāng)時(shí)還沒有更好的理論可以解釋這種現(xiàn)象,而他的實(shí)測(cè)成果也要到隋代劉焯修《皇極歷》時(shí)才被采用。但是,《皇極歷》最終也未頒行于世。又如,唐初東都道士傅仁均放棄推算“上元”,改據(jù)月亮的實(shí)際運(yùn)動(dòng)速度替代平均運(yùn)動(dòng)速度制定出《戊寅元?dú)v》,最終因?yàn)轭A(yù)推貞觀十八年(644)將有四個(gè)連續(xù)大月出現(xiàn),與原來按照月亮平均運(yùn)行速度制定的一大月一小月的歷法差異過大而被廢止,其原因并非測(cè)量本身的問題,而是結(jié)果過于“離經(jīng)叛道”,一旦施用,恐引起混亂??梢姡词褂袣v算作為證據(jù),人們也很難接受天象變化游離于“天道”觀念之外,于是把歷算與觀念的偏差歸咎于儒者不通“歷”,歷家不懂“道”,要求兩者最終應(yīng)該統(tǒng)一在天人一致的理想中。
然而,隨著觀測(cè)數(shù)據(jù)的積累和精度的提高,追求更精確的歷法仍在繼續(xù),一些歷算的成法被推翻,人們漸漸明白日月運(yùn)行有其自身的節(jié)律,這種節(jié)律并非完全符合歷法的推算。與此同時(shí),歷法的詮釋問題也已經(jīng)不是“星翁歷生之責(zé)”,而由儒生來擔(dān)當(dāng),他們掌握的天人之學(xué)具備認(rèn)識(shí)“古今所同”“綱目一”⑥《宋史》卷六十八,第1492、1498頁。的能力,可以消化不斷出現(xiàn)的新天文現(xiàn)象。
歷理與歷算的分置可以看作天道與天象的分離,天象變化無法完全測(cè)準(zhǔn)的事實(shí)逐漸被人接受,天人二分的認(rèn)知結(jié)構(gòu)形成。形而下的天象不再擔(dān)當(dāng)“道”的化身,人們不再唯據(jù)災(zāi)異斷人事,但這并不妨礙人們?nèi)匀话选疤斓馈币暈椴蛔兊膬r(jià)值依歸?!吧w圣人不絕天于人,亦不以天參人。絕天于人則天道廢,以天參人則人事惑,故常存而不究也?!雹佟缎挛宕贰肪砦迨?,北京:中華書局1974年,第397頁。又,王安石說:“今或以為天有是變,必由我有是罪以致之,或以為災(zāi)異,自天事耳,何豫于我?我知修人事而已。”(《臨川先生文集》卷六十五《洪范傳》,《王安石全集》第6冊(cè),上海:復(fù)旦大學(xué)出版社2016年,第1190頁。)司馬光說:“夫天道窅冥恍惚,若有若亡,雖有端兆示人,而不盡可知。是以圣人之教,治人而不治天,知人而不知天?!保ā对?,《司馬光全集》卷六十八,成都:四川大學(xué)出版社2010年,第1402頁。)“天”仍然是意義的來源。張載說:“儒者則因明致誠,因誠致明,故天人合一。”②張載:《正蒙·乾稱》,《張載集》,北京:中華書局1978年,第65頁。程頤說:“天人本無二,不必言合。”③《河南程氏遺書》卷六,《二程集》,北京:中華書局2004年,第81頁。宋人所說的“天”其實(shí)是“道”,借“天”之名“律人事”。在這個(gè)意義上不存在與人道分離的天道。
“變化,天道也;云為人事也。圣人以天道人事本無二理,故其興《易》也,即人事以明天道,非舍人事別有所謂天道也……夫天下之吉兇與天下之亹亹者即人事也,而圣人定之成之,則以天道律人事也?!雹芡踝趥鳎骸锻讉鳌肪砣断缔o下》,上海:上海古籍出版社2017年,第554—555頁。在這樣的認(rèn)知結(jié)構(gòu)下,人們對(duì)經(jīng)典的理解必然發(fā)生變化,如果經(jīng)典堅(jiān)持原義,拒絕更新,就會(huì)在時(shí)間中終結(jié),淪為“史料”,不再是“經(jīng)”。反之,新的詮釋帶著經(jīng)典的回響使其言說先天地具有說服力,人們?cè)敢馐褂靡粋€(gè)“陳辭”來描述一種新的領(lǐng)會(huì),而其中暗含著源自歷史的支撐,表面上是經(jīng)學(xué)詮釋的嬗變,其實(shí)反映的是對(duì)世界的新認(rèn)識(shí)。
雖然天象物候與人事不再產(chǎn)生直接的意義聯(lián)結(jié),但人身處世界之中,仍需要在觀念中整理安頓它們。周敦頤作《太極圖》,從“太極”“陰陽”“五行”“男女”“萬物”勾勒整個(gè)自然的演化。邵雍則借用《周易》八卦創(chuàng)作《先天圖》來說明自然的起源。這兩項(xiàng)在北宋完成的工作,前者被指為盜用道教丹圖,后者被指為歧出經(jīng)典,自造易圖。⑤黃宗羲評(píng)價(jià):“康節(jié)之為此書,其意總括古今之歷學(xué),盡歸之易,奈易之于歷,本不相通,硬相牽合,所以其說愈煩,其法愈巧,終成一部鶻突歷書而不可用也?!薄端卧獙W(xué)案》卷十《百源學(xué)案下》,北京:中華書局1986年,第458頁。而如果在自然與人文分立的背景下看,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),他們只是運(yùn)用已有的思想資源回答了前所未有的問題,因此他們的著作不能被傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)所消化。⑥“漢學(xué)家所說之一貫,雖不盡然,而語不離宗。至宋儒乃各以所樹立之主義為一貫,而論始岐?!保ǔ虡涞拢骸墩撜Z集釋》卷三一,北京:中華書局1990年,第1057頁)朱熹通過提出“理”來完成自然和人文的整合,其中既包含了“物物各具其理”的舊訓(xùn),將自然萬物囊括其中,也包括人的道德倫理。天象觀測(cè)的新進(jìn)展被歸為“一理”,不會(huì)影響人事。
“歷象之學(xué),自是一家;若欲窮理,亦不可不講。然亦須大者先立,然后及之,則亦不至難曉而無不通?!雹咧祆洌骸洞鹪鵁o疑》,《晦庵先生朱文公文集》卷六十,《朱子全書》第23冊(cè),第2892頁。因此,人可以繼續(xù)追求“天理”,從而自然和人事又被綰合在同一個(gè)體系中。⑧朱熹提出“易本是卜筮書”,意在天人二分的背景下建立由卦畫推導(dǎo)天地起源和事物多樣性的認(rèn)知邏輯。參見劉舫:《天人不期合:再議朱熹“〈易〉本是卜筮書”》,《哲學(xué)與文化》2021年第6期。朱熹正是看到了這一點(diǎn),才對(duì)周、邵之作推崇備至。在這樣的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中,《論語》“一貫”的解釋也發(fā)生了變化。邢昺疏云:“唯以忠恕一理,以統(tǒng)天下萬事之理,更無他法?!雹帷墩撜Z注疏》,第56頁。朱熹將“一”解釋為“一理”,“貫之”的范圍也由德行轉(zhuǎn)換為“天地萬物”。
“忠恕之所以一貫,正以其出于自然之理而相為表里也……夫圣門之學(xué)外高自下,陟遐自邇,先博以文,而后約之以禮,始于繁悉,而終于簡易。”⑩朱熹:《論語或問》,《朱子全書》第6冊(cè),第641頁?!爸宜 敝皇恰白匀恢怼钡谋碚?,而圣門之學(xué)包括自然之理的所有分支?!耙回灐苯淮俗匀恢砼c萬事萬物的關(guān)系。?這里必然關(guān)涉“理一分殊”概念,這是理學(xué)研究的重要議題,本文不作展開??梢娭祆湔J(rèn)為孔子所言之道就是“理”。“貫,通也……圣人之心,渾然一理,而泛應(yīng)曲當(dāng),用各不同?!?朱熹:《四書章句集注》,《朱子全書》第6冊(cè),第96頁?!吧w曾子知萬事各有一理,而未知萬理本乎一理,故圣人指以語之?!雹倮杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷二十七,《朱子全書》第15冊(cè),第974頁。如果說借“一貫”證“理”尚可質(zhì)疑,那么釋“貫”為“統(tǒng)”“通”就不能說是自造新意了?!耙回灐备嗟乇挥脕硐德?lián)概念,表示統(tǒng)一和貫通,②如“本末一貫”,陳文蔚:“周子一圖統(tǒng)體論之,則精粗本末一貫而已?!保ā蛾惪她S集》卷二《答李守約書》,北京:中華書局1985年,第19頁。)鮑云龍:“《易》曰:‘終始萬物,莫盛乎艮。’艮止是生息之意,造物自然如此,豈待人安排哉?皆本末一貫之理?!保ā短煸l(fā)微》卷二,四部叢刊本。)這種系聯(lián)既體現(xiàn)于自然萬象,也體現(xiàn)于人的酬酢萬變中。對(duì)于《論語》中的“一以貫之”章,朱熹釋曰:“曾子是以行言,子貢是以知言。”③黎靖德編:《朱子語類》卷二十七,《朱子全書》第15冊(cè),第980頁。這一解釋打開了“一貫”向知識(shí)維度延展的可能性,無疑已經(jīng)超越了先秦儒家,由人的德性拓展到天地人。因此,陳淳總結(jié)字義“一貫”為“理”向人、事、物的流動(dòng),沒有述及《論語》中的表述?!啊弧皇莻€(gè)道理全體渾淪一大本處,‘貫’是這一理流出去貫串乎萬事萬物之間,圣人之心全體渾淪只是一理,這是一個(gè)大本處從這大本中流出見于用?!雹荜惔荆骸侗毕至x》卷上,北京:中華書局1983年,第31頁。他把萬事萬物作為一類,把圣人之心作為一類,隱含了宋代對(duì)自然和人文分而觀之的認(rèn)知結(jié)構(gòu),而兩個(gè)分域通過理的流行系聯(lián),理以一貫萬事萬物。
至明代則用“在器之天”與“在天之天”來區(qū)分,點(diǎn)明人事之“天”在人而不在天?!碍^衡者,在器之天也,七政者,在天之天也。在天之天,不可得而見,在器之天所可得而察,何莫非圣人心術(shù)淵源之所寓,精神流通之所及,豈可以淺窺哉?”⑤胡廣:《書經(jīng)大全》卷一引陳雅言語,文淵閣四庫全書本?!耙蛟谄髦於^在天之天,因在天之天而循在人之天,則天人合一,七政不在天而在人矣。”⑥邱濬:《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷九十二,上海:上海書店出版社2012年,第83頁。清人胡煦對(duì)“一貫”所指向的論域變化看得非常清楚,他指出薛瑄以太極釋“一”,物物各具一太極為“貫”,較之于曹端以仁之體用來理解“一貫”更加深刻?!安茉麓ㄔ灰皇侨手w,貫是仁之用。薛敬軒曰夫子所謂一,即統(tǒng)體之太極也。所謂貫,即各具之太極也。煦按:此解便與以仁分體用者迥別,天下何嘗無解人,可知敬軒造道之深?!雹吆悖骸吨芤缀瘯返?冊(cè),北京:中華書局2008年,第996頁。
新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)孕育了“一貫”的新義,明人來知德更進(jìn)一步,認(rèn)為朱熹以“一理”來解“一以貫之”之“一”,“理”字多余,不如只留“一”字更妥當(dāng)?!暗熳与m解得是,還略差些,微不如解一即惟精惟一之一,純一不已之一,一以貫之譬天地之有太極而萬物從此出也?!雹鄟碇拢骸秮眦奶葡壬珍洝肪硭摹度胧スΨ蜃至x》,明萬歷刻本。去“理”存“一”的思路顯示出一種方法論而不是形而上學(xué)的思考,“一”不是一本,而是流行,在這個(gè)層面上,天道和人道貫通為一,生生之太極就與德行之一貫打通。如此,“一貫”與《周易》產(chǎn)生了聯(lián)系。呂柟的學(xué)生問:“一貫是易簡?”“一貫是太極否?”呂答:“也皆是,汝們且譬如行事上看……易簡是心之明誠處,對(duì)一人如此,對(duì)千萬人如此,皆能知得我心,便是一貫;太極是至極之理,在近看如此,在遠(yuǎn)看如此,皆能得通此理,如此便是一貫?!雹釁螙梗骸端臅騿枴肪砣臏Y閣四庫全書本?!耙缀啞焙汀疤珮O”源于《易傳》,學(xué)生向老師請(qǐng)教兩者可否與“一貫”作比,呂柟同意合而觀之,指出人心和物理在認(rèn)知方法上都可作“一貫”來看?!疤斓刂^之太極,在圣謂之一貫,有此太極故萬物從此出,有此一貫故萬應(yīng)從此出,故圣同天?!雹鈦碇拢骸秮眦奶葡壬珍洝肪硭摹度胧スΨ蜃至x》,明萬歷刻本。天地人物呈現(xiàn)出紛繁萬千的可見之象,雖然它們各按其理,但對(duì)人來說它們彼此照應(yīng),息息相關(guān)。因此“一貫”比體用、內(nèi)外、先后等二分更加圓融,?郝敬指出八卦之象既示八“體”,亦寓八“用”,“通融一貫,何嘗有體用先后”。《周易正解》卷二十,明萬歷刻本。在最根本的層次上說明了萬物的一體性。
綜上,“一以貫之”作為《論語》的重要命題在天人二分的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中,不僅指人的德行,?如胡憲云:“夫圣人之道,無顯微無內(nèi)外,由灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退而上達(dá)天道,本末一以貫之,一部論語恁地看?!薄兑谅鍦Y源錄》卷九《上蔡語錄后跋》,文淵閣四庫全書本。還被用來理解世界整體,為認(rèn)識(shí)自然與人文分立的世界提供方法。宋儒重新拈出“一貫之道”,視之為孔門不傳之秘,?清人洪頤煊云:“宋儒謂一貫為孔門不傳之秘,惟曾氏得其真詮,端木氏次之,其余不可得聞,此其說非也?!薄扼捃幬拟n》卷五《曾氏一貫論》,《洪頤煊集》第6冊(cè),上海:上海古籍出版社2017年,第2652頁。此“秘”其實(shí)是宋人對(duì)世界有異于前代的認(rèn)知,并通過重新激活“一貫”來完成。
作為自然和人倫統(tǒng)一的“一貫”不僅有文字表述,還有圖像。元儒郝經(jīng)出身儒學(xué)世家,其祖郝天挺是金代大儒元好問之師。郝經(jīng)撰有《一貫圖》(見圖1),①郝經(jīng):《郝文忠公陵川文集》卷十六《一貫圖說》,北京:書目文獻(xiàn)出版社1991年,第625頁。此圖見于《陵川集》十六卷“圖說”,為該卷第三幅圖,前兩幅分別是周敦頤的《太極圖》和邵雍的《先天圖》。就圖而言,郝經(jīng)對(duì)兩者畫天地而不見人道的做法頗有不滿,他說:“由宋以來,邵康節(jié)圖先天以盡卦之理,周茂叔圖太極以盡易之道,張子厚為《西銘》合先天、太極之旨,總為人道,探于宓羲氏之先,繼于仲尼之后,再造一極,而天人之事益?zhèn)??!雹诤陆?jīng):《郝文忠公陵川文集》卷十六《太極圖說》,第614頁。他指出,《太極圖》中“男女”只是萬物之一種,而《先天圖》則完全因數(shù)推衍,不及人道,雖然周、邵揭示了大道之根本,但卻忽略了先天、太極最終由人道成全,是圣人的“再造一極”,忽略人道是不完備的,張載作《西銘》闡明此理卻無圖。因此,他首創(chuàng)“一貫圖”來填補(bǔ)此空白。該圖以“道”貫通太極—天—地—人,觀太極之變,觀天之象,觀地之物,觀人之德,所謂“貫極而為一理,貫天而為一氣,貫地而為一形,貫人而為一德”,“于是道貫天、地、人,理貫氣、形、德,人貫地、天、道,德貫形、氣、理,而上下一道”,天地是人與道的中介,最終實(shí)現(xiàn)道與人互貫,使人“下學(xué)上達(dá),乘化入圣”。③郝經(jīng):《郝文忠公陵川文集》卷十六《一貫圖說》,第625頁。可見,《一貫圖》較之《太極圖》和《先天圖》給出了一個(gè)更完整的世界圖景,既包括了自然的維度,也包括了人倫的維度,天地與人亦分亦合,通過“一貫”將人之所知合為一體。
圖1 一貫圖
《一貫圖》無獨(dú)有偶,見于史載的還有:宋元間桂本作《三極一貫圖》④桂本,生卒年無考,字林伯,鷹潭桂家人。學(xué)識(shí)淵博,精通經(jīng)義,入元隱居不仕,延祐間(1314—1320)建靈谷書院講學(xué),著有《四書通義》《五經(jīng)會(huì)統(tǒng)》《三極一貫圖》等書。事見王祎《靈谷書院記》,《王忠文公集》卷八,文淵閣四庫全書本。、明人鄭锜作《三才一貫圖》、林邁佳作《環(huán)中一貫圖》⑤林萬進(jìn)(1584—1665),字子篤,儒名邁佳,別號(hào)遂一,又自稱龍山野人。明萬歷四十四年(1616)與黃道周同入閩闈,落歸后不再應(yīng)試。著《環(huán)中一貫圖》,隆武間得薦鄉(xiāng)賢,堅(jiān)辭不就,筑“龍山蓍室”講論易學(xué),時(shí)名流俱至,聲名遠(yuǎn)播。沈祖典:《鄉(xiāng)賢林邁佳先生傳》,《環(huán)中一貫圖》,2015年自印本,第196頁。、清人孔衍章作《大易中庸一貫圖》⑥孔衍章,孔子六十五代孫,康熙五十九年(1720)舉人,《續(xù)修縣志》《著述記》俱載,今未見傳本。、馮道立作《君子有終合天地人三極為一貫圖》、成言作《一貫圖》⑦《富平縣志》,西安:三秦出版社1994年,第741頁。、楊大章作《三才一貫圖》⑧《(光緒)零陵縣志》卷九,民國補(bǔ)刊清光緒本。等,還有明人李惟一《太極一貫解》⑨《續(xù)修四庫全書總目提要(稿本)》第16冊(cè),濟(jì)南:齊魯書社1996年,第374頁。、清人汪如漢撰《一貫圖說》⑩《民國涪陵縣續(xù)修涪州志》卷十九《藝文志一》,民國十七年(1928)鉛印本。、完顏偉《一貫圖說》?國家圖書館藏光緒二年(1876)刻本,原書未見。等解說《一貫圖》的文章。這些圖都以“一貫”命名,有“圖”,也有“圖說”,從中可以看到,“一貫”一般指天地人的貫通:“以太極之理根乎心,謂之內(nèi),謂之本,散見于天文、地理、人事,流行于修己、治人、贊化,謂之外,謂之末,內(nèi)外以相承,本末以相因?!雹佟奥犫窒壬锗嵤?,名锜初,字湘之,改威甫,而以威甫行……又作《三才一貫圖》。”唐龍:《漁石集》卷三《聽庵先生傳》,北京:中華書局1985年,第101頁。
“太極”是天地造化之本,外化為天文、地理、人事的各種面向,“太極”的流行使貫通成為可能,世間萬事萬物的變化承太極展開,所謂“一貫之妙于太極圖見之”。②薛瑄:《讀書續(xù)錄》卷一,文淵閣四庫全書本。又,“一本萬殊,萬殊一本于太極圖見之”“一貫即中和之義”。(同卷)清人馮道立將“一以貫之”標(biāo)于《君子有終合天地人三極為一貫圖》的正上方(見圖2),分別截出代表天地的乾坤兩卦中“君子”和“有終”的爻辭,統(tǒng)歸于謙卦九三爻辭“君子有終”,證明《周易》揭示了天地人三極一貫的道理。
圖2 清人馮道立圖
以君子合乾、坤之撰,即以人參天地之奇,而其大要,總不外一貫“時(shí)”“中”之義。一即是即是伏羲所傳之太極,太極統(tǒng)天地人言,又是三極貫成一極。然則,孔子易有太極之言,與一貫之道,皆于中見之矣。③馮道立著,譚德貴等點(diǎn)校:《周易三極圖貫》,北京:九州出版社2008年,第396頁。
君子之德與自然變化在本質(zhì)上相通的觀點(diǎn)使《易傳》的“易有太極”和《論語》的“一貫之道”互相關(guān)照,互為解釋,從而使描摹宇宙生成的圖像具有了道德屬性,擬畫自然的《周易》將天地之象落實(shí)為人倫道德的規(guī)諫,人倫觀念也就取得了天地之應(yīng)和,人的行為由此擁有了“天道”根據(jù),極大地拓展了經(jīng)典的解釋空間?!胺俗饕桩嬝砸愿F三才之變,始畫奇即一也,究竟六十四卦三百八十四爻,皆不離一。而范圍天地,曲成萬物,還歸于一,全部周易即是一貫圖說?!雹芎戮矗骸墩撜Z詳解》卷四,明萬歷刻九部經(jīng)解本?!半m然乾坤之易簡,久大之徳業(yè)即于此乎在,而虞廷執(zhí)中,孔門一貫,此外無余藴也?!雹菡落辏骸秷D書編》卷一《古太極圖說一》,影印明萬歷刻本,揚(yáng)州:江蘇廣陵古籍刻印社1988年?!翱鬃铀^‘一貫’,即《易》之‘太極’也?!雹蘖诌~佳:《環(huán)中圖說》自序,《環(huán)中一貫圖》,第8頁。
人處環(huán)宇,萬事萬物自行其道,人事也自有主宰,兩者互不相涉。在認(rèn)知層面立“一貫”以通天地人,《一貫圖》闡明了這種勾連儒學(xué)重要概念的方法,用圖像建立核心觀念的結(jié)構(gòu)。二維的圖像相對(duì)于一維的語言具有一目了然、振裘持領(lǐng)的功效,原先埋在文本中的關(guān)節(jié)點(diǎn)在圖中被置于顯著位置,概念之間的區(qū)別和聯(lián)系被凸現(xiàn)出來,“一貫”則作為諸概念的紐帶成為統(tǒng)御的中樞?!兑回瀳D》作為一種理圖反映了人的知識(shí)全景,其背后正是不斷擴(kuò)容的知識(shí)量。因此,在晚明歐洲文明進(jìn)入中國時(shí),這種模型就被用來對(duì)接西方的知識(shí)系統(tǒng)。清人呂撫《三才一貫圖》整合《天地全圖》《南北二極星圖》《伏羲八卦方位圖》《文王八卦方位圖》《大學(xué)衍義》《中庸》《尚書·洪范》等東西方、天地人的所有知識(shí),以中國傳統(tǒng)知識(shí)結(jié)構(gòu)融攝西方最新的天文星圖、地球內(nèi)部和表面構(gòu)造等內(nèi)容。他在《圖序》中寫道:“今大域中有四大:曰道、曰天、曰地、曰王?!啦豢梢姟釉诖ㄉ稀还?jié),略足見道之體?!洞髮W(xué)》一書,實(shí)足盡道之用。茲特合為一圖,以見三才一貫之妙。”①參見歐陽楠:《中西文化調(diào)適中的前近代知識(shí)系統(tǒng)——美國國會(huì)圖書館藏〈三才一貫圖〉研究》,《中國歷史地理論叢》2012年第3期??芍^用“一貫”道盡古今中西。
知識(shí)增長的結(jié)果是自然的祛魅,“天道”從原來昭示吉兇,賞罰恩威的裁判者轉(zhuǎn)變?yōu)榕c人道并行的自然維度,天象與天道分離,自然不再作為意義價(jià)值的依據(jù),由此不僅導(dǎo)致自然與人事的關(guān)系需要說明,意義價(jià)值的根源也需要被重新詮釋。
孔子提出的“一以貫之”是對(duì)天人一體認(rèn)知結(jié)構(gòu)下人如何得道的經(jīng)典表達(dá)。通過《論語》的傳承,“一貫”的“行事”義無疑享有權(quán)威性,而“一貫”的“統(tǒng)”義只保留在同期其他文本中。然而,當(dāng)天人分途的認(rèn)知結(jié)構(gòu)確立后,學(xué)人再讀《論語》“一貫”章,選擇“統(tǒng)”義釋“貫”,認(rèn)為孔子、曾子作為儒家圣人能于天地萬化之中見“一”,圣人所言必要統(tǒng)貫天地人三才,而不只是囿于道德行動(dòng)?!柏灐弊痔崾镜氖钱愘|(zhì)體之間的通與合,同質(zhì)者無須言“貫”,表明天人得以統(tǒng)合在同一體系中??梢?,“一貫”的轉(zhuǎn)義緣于“統(tǒng)”義比“行事”義更能契合天人二分認(rèn)知下對(duì)經(jīng)典的訴求。
由此可見,一方面,“一貫”在經(jīng)學(xué)研究中只有通過分析具體的語境才能厘定其含義,②清人戴震批評(píng)朱熹將“一以貫之”誤讀為“以一貫之”,通過文本語言分析指出宋儒之謬,要求重新回到經(jīng)典本身。(《孟子字義疏證》卷下)。參見吳根友:《試論戴震的語言哲學(xué)思想》,《中國哲學(xué)史》2019年第1期。因此,追求經(jīng)典原義的清人在注疏中仍贊成以人倫道德為解;另一方面,“一貫”超出了經(jīng)典詮釋的范圍,成為表達(dá)世界本原與萬象萬事關(guān)系的哲學(xué)方法,人們?nèi)匀豢梢栽凇耙弧敝掳卜盘烊岁P(guān)系,為經(jīng)典賦予時(shí)代的新義。因此,近代學(xué)人或循清人之方勾連“忠恕”與“仁”,③如鐘泰認(rèn)為“仁之全體難見,而其所從入之路,則惟忠與恕”。(《中國哲學(xué)史》,北京:東方出版社2008年,第24頁。)張岱年認(rèn)為“曾子以孔子一貫之道為忠恕,忠恕即仁”。(《中國哲學(xué)大綱》,北京:商務(wù)印書館2015年,第399頁。)繼續(xù)探索經(jīng)典之義;或以朱子“一理貫萬物”為中國古代哲學(xué)思想的形上表達(dá),論證儒學(xué)很早就已經(jīng)開始思考世界萬物的存在與秩序。④如章太炎認(rèn)為“仲尼以一貫為道為學(xué),貫之者何?祗忠恕耳……今世學(xué)者亦有演繹、歸納二途(原文為“涂”——引者注),前者據(jù)理以量事,后者驗(yàn)事以成理。其術(shù)至今用之,而不悟孔子所言,何哉!”(《菿漢微言》,上海:上海人民出版社2015年,第31頁。)胡適認(rèn)為“孔子認(rèn)定宇宙間天地萬物,雖然頭緒紛繁,卻有系統(tǒng)條理可尋……可見真知識(shí),在于能尋出事物的條理系統(tǒng),即在于能‘一以貫之’?!保ā吨袊軐W(xué)史大綱》,上海:上海書店出版社1989年,第105頁。)雖然經(jīng)學(xué)詮釋與哲學(xué)思辨交織在一起,但其揭示的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的變化卻是清晰的。