論“中華美學(xué)精神”與“中華美育精神”的內(nèi)涵與關(guān)系

馮學(xué)勤

(杭州師范大學(xué) 藝術(shù)教育研究院,浙江 杭州 311121)

2018年8月30日,習(xí)近平總書記在給中央美術(shù)學(xué)院老教授的回信中,提出了“弘揚(yáng)中華美育精神”這一重要的時(shí)代命題。在提出“中華美育精神”之前,他還提出了一個(gè)與之具有高度關(guān)聯(lián)性的重要范疇——“中華美學(xué)精神”。2014年4月15日發(fā)表的《在文藝工作座談會(huì)上的講話》的第四個(gè)問(wèn)題,即“中國(guó)精神是社會(huì)主義文藝的靈魂”中,習(xí)近平總書記談到:“中華民族在長(zhǎng)期實(shí)踐中培育和形成了獨(dú)特的思想理念和道德規(guī)范,有崇仁愛(ài)、重民本、守誠(chéng)信、講辯證、尚和合、求大同等思想,有自強(qiáng)不息、敬業(yè)樂(lè)群、扶正揚(yáng)善、扶危濟(jì)困、見(jiàn)義勇為、孝老愛(ài)親等傳統(tǒng)美德。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中很多思想理念和道德規(guī)范,不論過(guò)去還是現(xiàn)在,都有其永不褪色的價(jià)值。我們要結(jié)合新的時(shí)代條件傳承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,傳承和弘揚(yáng)中華美學(xué)精神。中華美學(xué)講求托物言志、寓理于情,講求言簡(jiǎn)意賅、凝練節(jié)制,講求形神兼?zhèn)洹⒁饩成钸h(yuǎn),強(qiáng)調(diào)知、情、意、行相統(tǒng)一。我們要堅(jiān)守中華文化立場(chǎng)、傳承中華文化基因,展現(xiàn)中華審美風(fēng)范?！痹谶@段話中,習(xí)近平總書記對(duì)“中華美學(xué)精神”最為核心的內(nèi)涵進(jìn)行了總結(jié),而“中華美育精神”的內(nèi)涵則未如此段一般展開。如何深入理解“中華美學(xué)精神”的內(nèi)涵?“中華美學(xué)精神”與“中華美育精神”這兩個(gè)命題之間是什么關(guān)系?如何深入理解這種關(guān)系?根據(jù)這種關(guān)系,“中華美育精神”的基本內(nèi)涵又是什么?

一、“三個(gè)講求”與“一個(gè)統(tǒng)一”:“中華美學(xué)精神”的內(nèi)涵

要精準(zhǔn)理解“中華美學(xué)精神”這一重要命題,必須將之置于“中國(guó)精神是社會(huì)主義文藝的靈魂”這一部分去理解。第一,“中華美學(xué)精神”這一范疇,首先是放在“中國(guó)精神”這一更大的范疇之下,二者構(gòu)成一種從屬關(guān)系;第二,習(xí)近平總書記將“中國(guó)精神”視為“社會(huì)主義文藝的靈魂”,這是對(duì)社會(huì)主義文藝本土性品格的高度強(qiáng)調(diào),“中華美學(xué)精神”正是“中國(guó)精神”在文學(xué)藝術(shù)和審美文化領(lǐng)域中的體現(xiàn);第三,中華民族獨(dú)特的思想理念和道德規(guī)范,包括“崇仁愛(ài)”“重民本”“守誠(chéng)信”“講辯證”“尚合和”“求大同”等思想理念,以及“自強(qiáng)不息”“敬業(yè)樂(lè)群”“扶正揚(yáng)善”“扶危濟(jì)困”“見(jiàn)義勇為”“孝老愛(ài)親”等道德規(guī)范,作為超時(shí)代而立的，也就是“永不褪色”的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化觀念,融于“中華美學(xué)精神”之中,構(gòu)成“中華美學(xué)精神”獨(dú)特性的重要來(lái)源。中華民族的思想理念和道德規(guī)范,與中華文藝傳統(tǒng)、“中華美學(xué)精神”之間,是一種相互融合的關(guān)系。中華民族的思想理念和道德規(guī)范,于中華民族的日常生活中所體現(xiàn),為中華文學(xué)藝術(shù)傳統(tǒng)所承載。而“中華美學(xué)精神”,正是主要由中華文藝傳統(tǒng)所集中傳達(dá)和系統(tǒng)表現(xiàn)的，體現(xiàn)了中華民族獨(dú)特的思想理念和道德觀念的審美精神。

習(xí)近平總書記所談到的“三個(gè)講求”和“一個(gè)統(tǒng)一”,正是對(duì)“中華美學(xué)精神”主要內(nèi)涵的凝練概括。“三個(gè)講求”涵蓋了文藝活動(dòng)的完整階段,構(gòu)成一種由表及里、層層深入的關(guān)系;而“一個(gè)統(tǒng)一”則是“中華美學(xué)精神”的根本特征。

第一個(gè)講求是“托物言志、寓理于情”。中國(guó)古代文藝傳統(tǒng)講求“比托于物”“托物見(jiàn)志”,這也是中國(guó)詩(shī)歌的創(chuàng)作手法;《尚書·堯典》云，“詩(shī)言志,歌詠言,聲依詠,律和聲”,詩(shī)論正為中國(guó)文藝?yán)碚摰目偲瘘c(diǎn)。詩(shī)何以言志?《毛詩(shī)序注疏》云:“比者,比托于物,不敢正言,似有所畏懼。故云見(jiàn)今之失,取比類以言之?！薄氨取睘椤对?shī)經(jīng)》六藝之一,“比托于物”以言志,固然在封建時(shí)代有畏懼王權(quán)、主文譎諫之意,然而卻在比喻的過(guò)程中,通過(guò)聯(lián)想和想象能力,在主體心志與外在之物之間形成一種移情關(guān)系,成為文藝創(chuàng)作和審美趣味的發(fā)生起點(diǎn)。需要指出的是,“托物言志”與“寓理于情”關(guān)系十分緊密,“托物言志”正是“寓理于情”的途徑。游定夫云:“感于物而出,則善之名立矣;托于物而生,則性之名立矣?！薄案杏谖锒觥闭邽榍?所謂“善之名立矣”,指的是“見(jiàn)孺子入井”所生之“怵惕惻隱”之情,亦即“仁之端”,與其后三端亦即“義”“禮”“智”合而為“善之名”,換言之善之名因情而立,“善”乃肯定性情感之總名;“托于物而生”者為“理”,所謂“性之名立矣”,程朱理學(xué)講“性即理”,指的是人之道德性因理性之能力而立?！袄怼焙我浴巴杏谖锒?理不自見(jiàn),托于物而見(jiàn),形上之理與形下之物，也就是道與器不可相離;既然理托于物而生,那么托物言志或托物明理之主體,必先經(jīng)過(guò)“感于物而出”這一初始環(huán)節(jié),實(shí)現(xiàn)人之情與物之理的統(tǒng)一,而這種統(tǒng)一正是在審美和藝術(shù)體驗(yàn)中達(dá)到的統(tǒng)一。

第一個(gè)講求是從創(chuàng)作起點(diǎn)或創(chuàng)作開端言,第二個(gè)講求“言簡(jiǎn)意賅、凝練節(jié)制”則主要針對(duì)創(chuàng)作過(guò)程而言,是進(jìn)行形式創(chuàng)造時(shí)所需把握的原則。所謂“言簡(jiǎn)意賅”,是對(duì)詩(shī)文形式的具體要求,即以簡(jiǎn)潔明了的語(yǔ)言傳達(dá)完備的意涵。子曰:“辭達(dá)而已矣?！鞭o也好，言也罷,是為傳情達(dá)意、通情達(dá)理服務(wù)的,盡管孔子同樣重視文辭之優(yōu)美,所謂“言之無(wú)文,行之不遠(yuǎn)”,所謂“質(zhì)勝文則野”，然而同時(shí)對(duì)過(guò)分華麗的形式和辭藻保持警惕,亦即“文勝質(zhì)則史”。所謂“過(guò)猶不及”,亦是在文藝創(chuàng)作時(shí)所需把握的中庸之道。晉代陸機(jī)說(shuō):“要辭達(dá)而理舉,故無(wú)取乎冗長(zhǎng)?！闭f(shuō)的是同樣的道理。如果說(shuō)“言簡(jiǎn)意賅”主要集中在文學(xué)或語(yǔ)言藝術(shù),那么“凝練節(jié)制”則更能涵蓋一般的藝術(shù)創(chuàng)作原則,其重點(diǎn)在情感—形式的控制能力?！澳殹敝v的是形式上要簡(jiǎn)練,然而簡(jiǎn)練非簡(jiǎn)單,言有盡而意無(wú)窮,關(guān)鍵的工夫在“凝”。《莊子·達(dá)生》云:“用志不分,乃凝于神,其痀僂丈人之謂乎!”痀僂丈人出神入化的控制能力,一如庖丁解牛,技進(jìn)乎道,全在心神之凝練?！澳殹敝v的是工夫,是主動(dòng)而積極的心意—技藝訓(xùn)練;而“節(jié)制”則是從消極層面講,是對(duì)繁冗形式乃至過(guò)度情欲的省察克治,亦為一種工夫論見(jiàn)于藝術(shù)創(chuàng)作的要求,藝術(shù)形式的節(jié)制與情感意欲的控制緊密相關(guān)。

第三個(gè)講求則為極高的審美和藝術(shù)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),指向經(jīng)典文藝作品之悠遠(yuǎn)綿長(zhǎng)、歷久不衰之影響力,即所謂“形神兼?zhèn)洹⒁饩成钸h(yuǎn)”?！靶紊窦?zhèn)洹笔菑男紊耜P(guān)系方面提出的要求。一般來(lái)說(shuō),“形”指的是“形式”或“外形”,“神”指的是“思想”或“神韻”,“形神兼?zhèn)洹敝附?jīng)典藝術(shù)作品必須在形式和內(nèi)涵、外形和神韻方面達(dá)到高度統(tǒng)一。如何達(dá)到統(tǒng)一?中國(guó)古代藝術(shù)講求“傳神寫照”,顧愷之稱:“凡生人亡有手揖眼視而前亡所對(duì)者,以形寫神而空其實(shí)對(duì),荃生之用乖,傳神之失矣?？掌鋵?shí)對(duì)則大失,對(duì)而不正則小失,不可不察也。一象之明昧,不若悟?qū)χㄉ褚病！边@意味著,在“無(wú)所對(duì)”也就是眼前沒(méi)有具體的對(duì)象或抓不住對(duì)象的生動(dòng)姿態(tài)時(shí),僅僅依憑對(duì)象的形體是達(dá)不到“傳神”或“通神”的效果的;所謂“一象之明昧,不若悟?qū)χㄉ褚病?指的是抓住最能表現(xiàn)神韻的眼睛加以刻畫,《世說(shuō)新語(yǔ)》云:“顧長(zhǎng)康畫人,或數(shù)年不點(diǎn)目精。人問(wèn)其故,顧曰:‘四體妍蚩,本無(wú)關(guān)于妙處,傳神寫照,正在阿堵中?！鳖檺鹬⒎遣恢匾暋耙孕螌懮瘛?毋寧說(shuō)是要抓最能傳神之形,于是在眼睛與四體之間前者之表現(xiàn)更為重要。無(wú)疑,“形神關(guān)系”的關(guān)鍵在“神”,鐘嶸《二十四詩(shī)品》“形容”篇云:“俱似大道,妙契同塵。離形得似,庶幾斯人。”所謂“離形得似”,是指文藝作品不應(yīng)拘泥于形似,而是要追求和傳達(dá)事物的內(nèi)在精神特質(zhì),所謂“離形”是指不講求形貌相同,所謂“得似”指的是要獲得“神似”;為了達(dá)到“神似”,中國(guó)藝術(shù)傳統(tǒng)并不刻意追求復(fù)制般的寫實(shí),而是通過(guò)夸張、虛構(gòu)、象征等手法,實(shí)現(xiàn)“以形傳神”。

“意境深遠(yuǎn)”之“意境”,更是中國(guó)近現(xiàn)代以來(lái)最為重要的文藝和審美范疇之一,標(biāo)志著中華美學(xué)話語(yǔ)體系建構(gòu)之自覺(jué),對(duì)前兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)中的“情理”“形神”形成最終統(tǒng)一。“意境”中之“意”,乃表時(shí)間綿延之范疇,為情理交融之所在;“意境”中之“境”,為空間延展之范疇,為形神兼?zhèn)渲?。合而言?“意境”指文藝作品與審美體驗(yàn)中具有情景交融、虛實(shí)相生、韻味無(wú)窮的詩(shī)情畫意空間。自近現(xiàn)代起,“意境”被建構(gòu)為中國(guó)文藝和美學(xué)傳統(tǒng)最為核心的范疇之一,代表了中國(guó)文藝審美活動(dòng)與生命活動(dòng)、人生態(tài)度的密切關(guān)系。這種密切關(guān)系,也正是習(xí)近平總書記所說(shuō)的最后一個(gè)“統(tǒng)一”。這種統(tǒng)一,正是自中國(guó)近現(xiàn)代起被中國(guó)美學(xué)、中國(guó)文學(xué)、中國(guó)哲學(xué)以及中國(guó)藝術(shù)學(xué)共同建構(gòu)的超越性價(jià)值論,尤其體現(xiàn)于“意境”與“境界”的一體性關(guān)系上。“意境”是一個(gè)更側(cè)重藝術(shù)和審美論域的范疇,而“境界”則不僅限于文藝審美活動(dòng),更指向有價(jià)值、有意義、有情懷的生命活動(dòng)和人生態(tài)度。王國(guó)維在《孔子之美育主義》中盛贊了孔子與曾點(diǎn)所達(dá)到的境界,亦即“曾點(diǎn)之樂(lè)”抑或“舞雩之境”,稱:“之人也,之境也,固將磅礴萬(wàn)物以為一,我即宇宙,宇宙即我也。光風(fēng)霽月不足以喻其明,泰山華岳不足以語(yǔ)其高,南溟渤澥不足以比其大。邵子所謂‘反觀’者非歟?叔本華所謂‘無(wú)欲之我’、希爾列爾所謂‘美麗之心’者非歟?此時(shí)之境界:無(wú)希望,無(wú)恐怖,無(wú)內(nèi)界之爭(zhēng)斗,無(wú)利無(wú)害,無(wú)人無(wú)我,不隨繩墨而自合于道德之法則。一人如此,則優(yōu)人圣域;社會(huì)如此,則成華胥之國(guó)。”“之境”之“境”,于藝術(shù)審美言之則為“意境”,于人生生命言之則為“境界”,為中國(guó)美學(xué)、中國(guó)文學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)藝術(shù)學(xué)共同建構(gòu)的“即真、即善、即美”之頂峰,亦即“知、情、意”相統(tǒng)一的典范性代表。王國(guó)維此“境”乃就美育言之,而《人間詞話》之“境界”“意境”則就詞學(xué)言之;就現(xiàn)代新儒學(xué)言之,則轉(zhuǎn)而成為馮友蘭之“天地境界”;就中國(guó)藝術(shù)學(xué)言之,則轉(zhuǎn)而化為宗白華那“中國(guó)藝術(shù)之意境”。

“中華美學(xué)精神”所具有的這種高度的統(tǒng)一性,可從牟宗三對(duì)勘康德美學(xué)時(shí)所著力批判的“分別說(shuō)的‘美’”來(lái)進(jìn)一步佐證。牟宗三稱:“分別說(shuō)的‘美’是生命之‘閑適原則’,是生命之灑脫自在。人在灑脫自在中,生命始得生息,始得輕松自由而無(wú)任何畏懼,始得自由之翱翔與無(wú)向之排蕩。但此是妙慧靜觀之閑適,必顯一‘住’相。若一住住到底,而無(wú)‘提得起’者以警之,則它很可以頹墮而至于放縱恣肆(講美講藝術(shù)者常如此,遂失妙慧義,故云‘非妙慧者不能言感’,蓋無(wú)妙慧之感只是感性之激情之感而已)?！彼^“妙慧”,乃知、意于情相合之功,在牟宗三看來(lái),康德美學(xué)乃“分別說(shuō)”的美,僅為“生命之閑適原則”,所謂“住相”乃留駐之相,指的是耽溺于閑適之中而不可自拔,其流弊是情欲上的“放縱恣肆”。于是,他根據(jù)舞雩之境而提出“合一說(shuō)的美”,“暮春者,春服既成……我們叫這種境界做‘曾點(diǎn)傳統(tǒng)’,這就是孔顏樂(lè)處的傳統(tǒng)。泰州學(xué)派所言樂(lè)的境界就叫做孔顏樂(lè)處的傳統(tǒng)……我引泰州派這幾段文字就是幫助你們了解真、美、善合一的境界。”所謂“真、善、美”合一的境界,即“知、情、意”的統(tǒng)一,在這種境界中,“提得起”者即為指向現(xiàn)實(shí)人生的“善”與“行”。

二、“中華美育精神”:“中華美學(xué)精神”的踐行之維

與“善”所對(duì)應(yīng)的“意”,也就是“意志”或“意欲”,勢(shì)必指向“行”;而“善”與“境界”也必然通過(guò)身體力行方可真達(dá)到、真落實(shí)?！爸腥A美學(xué)精神”所具有的“行”的維度,勢(shì)必指向教化或教育這一實(shí)踐之維,勢(shì)必通過(guò)藝術(shù)和審美活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)教育的目的,于是“中華美育精神”這一命題,可被理解為“中華美學(xué)精神”在實(shí)踐之維上的自然延伸。這點(diǎn),正是“中華美學(xué)精神”與“中華美育精神”的范疇關(guān)聯(lián)性所在。需要注意的是,習(xí)近平總書記盡管并沒(méi)有像談?wù)摗爸腥A美學(xué)精神”那樣給出“中華美育精神”的基本內(nèi)涵,然而“中華美育精神”的內(nèi)涵毫無(wú)疑問(wèn)更加側(cè)重“知”“情”“意”與“行”的統(tǒng)一,尤其注重道德教育與審美教育的統(tǒng)一。在2018年8月30日《給中央美術(shù)學(xué)院老教授的回信》中,習(xí)近平總書記談到:“你們提出加強(qiáng)美育工作,很有必要。做好美育工作,要堅(jiān)持立德樹人,扎根時(shí)代生活,遵循美育特點(diǎn),弘揚(yáng)中華美育精神,讓祖國(guó)青年一代身心都健康成長(zhǎng)?！绷?xí)近平總書記提出了做好美育工作的第一原則,即“立德樹人”,這正是對(duì)道德教育和審美教育之統(tǒng)一性和融合性關(guān)系的強(qiáng)調(diào)。

如果我們回顧中華美育傳統(tǒng),就會(huì)對(duì)習(xí)近平總書記所提出的第一原則產(chǎn)生更加深切的認(rèn)識(shí)。事實(shí)上,“中華美育精神”的獨(dú)特內(nèi)涵也正由此原則所表征。《周易》云:“剛?cè)峤诲e(cuò),天文也。文明以止,人文也。觀乎天文以察時(shí)變,觀乎人文以化成天下?！蓖蹂鲎⒃?“解天之文則時(shí)變可知也,解人之文則化成可為也。”所謂的“天文”,在中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中,乃天象——自然形式之謂,觀天之文可察時(shí)變,拋棄迷信的占卜之說(shuō)和封建的政教觀念以后,則留存順應(yīng)自然、順應(yīng)天時(shí)的積極意涵;“人文”是人之禮儀節(jié)文,所謂“文明以止”,即具有禮儀之人也即文明之人,行事之時(shí)懂得分寸、懂得邊界也即懂得“止”。“人文”乃禮儀道德之別名;“化成”則意為人文教化之功成,功成之關(guān)鍵在“化”字?！盎币馕吨白兓瘹赓|(zhì)”之化、“化性起偽”之“化”,主要不是通過(guò)外部力量如嚴(yán)刑峻法的強(qiáng)制來(lái)實(shí)現(xiàn),而是通過(guò)直指人心的道德感化。要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn),中華文化從先秦時(shí)代就特別重視以禮樂(lè)詩(shī)教來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)人的教化目的?？鬃釉?“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！边@點(diǎn),正通過(guò)王國(guó)維而被確立為整個(gè)中華美育話語(yǔ)體系的建構(gòu)起點(diǎn)。而孔子的美育思想，包括其整個(gè)教育思想的內(nèi)核,是“仁”?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》云:“君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”君子之本在于“仁”,而此“仁”本為“怵惕惻隱”的道德情感,推己及人則為“仁者愛(ài)人”;而在宋明心性之學(xué)中被賦予了濃厚的形而上意義和超越性價(jià)值,所謂“仁者與天地萬(wàn)物同體”,陳來(lái)稱之為“與道德境界不同的一種超道德的精神境界”,這種“超道德的境界”正是知、情、意、行相統(tǒng)一的中華審美境界。

要系統(tǒng)理解習(xí)近平總書記的“中華美育精神”,則需深入把握中華美育傳統(tǒng)的思想文化譜系。長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)中華美育傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí),主要集中在以禮樂(lè)傳統(tǒng)為主體及其所涵攝的各種文藝思想及文藝實(shí)踐的客觀形態(tài)方面,而對(duì)禮樂(lè)傳統(tǒng)的內(nèi)在性依據(jù)的認(rèn)識(shí)不夠充分,造成了“立德樹人”與“弘揚(yáng)美育”關(guān)聯(lián)性認(rèn)識(shí)的斷裂。對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)界而言,禮樂(lè)詩(shī)教與現(xiàn)代以來(lái)的藝術(shù)教育具有明顯的關(guān)系,可視為古代的藝術(shù)教育,富含顯而易見(jiàn)的美育思想資源,然而構(gòu)成禮樂(lè)詩(shī)教內(nèi)在性依據(jù)，也就是中華美育傳統(tǒng)的內(nèi)在性之維卻尚未得到充分認(rèn)識(shí)。這點(diǎn),與對(duì)中國(guó)美育傳統(tǒng)產(chǎn)生關(guān)鍵性影響的儒家思想傳統(tǒng)的發(fā)展有關(guān)?？鬃又?孟子和荀子開啟了關(guān)于儒家美育思想傳統(tǒng)的不同路徑。孟子主“性善”,道德修治方面要求充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。他所提出的“充實(shí)之謂美”“反躬而誠(chéng),樂(lè)莫大焉”“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”等思想和命題,開啟了中華美育的心性傳統(tǒng),又可稱為中華美育的“內(nèi)圣”傳統(tǒng)。該傳統(tǒng)在發(fā)展過(guò)程中吸收道、釋思想,至宋明心性之學(xué)時(shí),產(chǎn)生了具有鮮明形而上品格、極強(qiáng)超越性精神的美育思想。荀子主“性惡”,道德修治方面更強(qiáng)調(diào)外力之約束,所謂“化性起偽”,通過(guò)禮樂(lè)刑政等外在手段來(lái)對(duì)主體進(jìn)行規(guī)范和引導(dǎo);相比刑政,禮樂(lè)當(dāng)然是更為積極的手段,然而禮樂(lè)刑政皆為“外王”之途徑。因此,荀子比較注重禮樂(lè)的社會(huì)功能,產(chǎn)生一種外向之思,是要充分發(fā)揮國(guó)家抑或統(tǒng)治階層對(duì)禮樂(lè)的主導(dǎo)性作用,其禮樂(lè)思想或可稱之為中國(guó)美育的“外王”傳統(tǒng)。

禮樂(lè)傳統(tǒng)成熟于先秦,然而魏晉玄學(xué)以及受魏晉玄學(xué)影響極深的宋明心性之學(xué)興起之后,該傳統(tǒng)走向衰落。魏晉士人并不像先秦儒家那樣重視作為外王形態(tài)的禮樂(lè),而在宋明儒處“文以載道”“作文害道”等觀念十分流行,同時(shí)“禮”也僵化為禁錮人性的“綱常名教”。關(guān)于禮樂(lè)傳統(tǒng)在魏晉及宋明的衰落原因,美育研究者以及中國(guó)哲學(xué)研究者都有所認(rèn)識(shí),聶振斌、單世聯(lián)、徐林祥等當(dāng)代美育研究者的普遍觀點(diǎn),即宋明儒更重視“內(nèi)心之樂(lè)”“本體之樂(lè)”,而視禮樂(lè)——外在的藝術(shù)實(shí)踐無(wú)關(guān)輕重;除此之外,當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)也具有相同的觀點(diǎn),王葆玹在《禮樂(lè)文化與三玄之學(xué)》一文中指出,禮樂(lè)傳統(tǒng)衰落的起點(diǎn)是魏晉玄學(xué)的興起,而魏晉玄學(xué)極深地影響了宋明心性之學(xué)(即理學(xué)),宋明理學(xué)家普遍視禮樂(lè)——文藝實(shí)踐為細(xì)枝末節(jié)而加以忽視。無(wú)可否認(rèn)的一點(diǎn)是,心性傳統(tǒng)的確有重內(nèi)圣(內(nèi)心涵養(yǎng))、輕外王(社會(huì)實(shí)踐)的弊端,也存在以道德人格遮蔽審美人格的泛道德化問(wèn)題,這才有禮樂(lè)傳統(tǒng)衰落、藝術(shù)實(shí)踐和藝術(shù)教育不被重視的歷史流弊。也正因此,在清代儒學(xué)崇尚“實(shí)學(xué)”的背景下,方有顏習(xí)齋、李恕谷等人對(duì)禮樂(lè)的重新重視、身體力行,然而卻以對(duì)儒家心性傳統(tǒng)的批判為代價(jià):在顏、李看來(lái),宋明心性之學(xué)的形而上傾向乃異端影響的結(jié)果,并非儒學(xué)的正道;要秉持正道,則要對(duì)先秦禮樂(lè)之學(xué)加以躬行。

顯然,在禮樂(lè)之學(xué)與心性之學(xué)之間是存在著矛盾的,然而這種矛盾卻在中華美育話語(yǔ)的大本大源之處并不存在?？鬃拥摹俺捎跇?lè)”意味著,理想人格必須在“樂(lè)”的內(nèi)在性維度——內(nèi)心當(dāng)中產(chǎn)生的愉悅體驗(yàn)中完成,而音樂(lè)也正是產(chǎn)生愉悅情感的重要途徑——“樂(lè)”字兩音兩義,正成為溝通客觀形態(tài)的禮樂(lè)傳統(tǒng)和內(nèi)在依據(jù)的心性傳統(tǒng)的關(guān)鍵。從此出發(fā),我們就能理解何以心性傳統(tǒng)也富含美育性質(zhì),因?yàn)椤氨倔w之樂(lè)”“內(nèi)心之樂(lè)”本質(zhì)上是經(jīng)由深度體驗(yàn)產(chǎn)生的審美愉悅。蒙培元稱:“心性是內(nèi)在的,禮樂(lè)是外在的,樹立心性之本,就能完成禮樂(lè)之教?！蓖瓿啥Y樂(lè)之教,也就是達(dá)到“成于樂(lè)”,亦即完成“仁”——理想人格教育。因此,通過(guò)“樂(lè)”的中介功能,以及“樂(lè)”的境界與“仁”的境界的相通性,作為客觀形態(tài)的禮樂(lè)傳統(tǒng)和作為內(nèi)在依據(jù)的心性傳統(tǒng),一同構(gòu)成中華美育傳統(tǒng)的主體性結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)代新儒家牟宗三在《道德的理想主義》稱:“中國(guó)文化一方客觀地開而為禮樂(lè)型教化系統(tǒng),一方主觀地開而為心性之學(xué),綜起來(lái)名曰內(nèi)圣外王,成為道德政治的文化系統(tǒng),而以仁為最高原則,為籠罩者,放亦曰仁的系統(tǒng)?！蓖踺岖t也稱,“玄理在形上,禮樂(lè)在形下;玄理重內(nèi)圣,禮樂(lè)重外王”,故而他認(rèn)為中國(guó)文化的建設(shè),因當(dāng)使以心性之學(xué)為主要內(nèi)容的“三玄之學(xué)”與“禮樂(lè)文化”并舉融合,互生互補(bǔ)。

從以仁——立德樹人為統(tǒng)攝、以禮樂(lè)傳統(tǒng)為客觀形態(tài)、以心性傳統(tǒng)為內(nèi)在依據(jù)這一中華美育傳統(tǒng)的主體性結(jié)構(gòu)出發(fā),我們就能理清中國(guó)美育發(fā)展的歷史譜系脈絡(luò)。中國(guó)心性之學(xué)在其發(fā)展過(guò)程中,雖然對(duì)客觀形態(tài)的禮樂(lè)有所輕視,卻沿著思孟傳統(tǒng)尤其是孟子的道路,同時(shí)汲取道、釋思想精華并加以改造,深度開掘了中國(guó)美育傳統(tǒng)的內(nèi)在性維度,一方面為中國(guó)美育傳統(tǒng)發(fā)展出了以“天人合一”為思想內(nèi)核的本土審美形上學(xué)話語(yǔ),如“孔顏之樂(lè)”、“萬(wàn)物皆備于我,反躬而誠(chéng),樂(lè)莫大焉”(孟子)、“仁者以天地萬(wàn)物同體”、“民胞物與”(張載)、“宇宙即吾心，吾心即宇宙”(陸象山)、“樂(lè)是心之本體”(王陽(yáng)明)等,表現(xiàn)出中華美育傳統(tǒng)強(qiáng)烈的超越性精神;另一方面,中國(guó)心性傳統(tǒng)所留下的，以具有樸素唯物主義內(nèi)涵的“氣本論”為重要基礎(chǔ)的“主靜”“主敬”等修身工夫之中,同樣藏有有待后人深入開掘的美育思想和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)——“氣”這一極具中國(guó)文化特質(zhì)，指涉身心、內(nèi)外、人與自然的關(guān)系范疇,從一開始就意味著對(duì)感性的淬礪和提升,而宋明儒所謂的“本體之樂(lè)”十分重視個(gè)體切身體驗(yàn)的價(jià)值,高度強(qiáng)調(diào)“天理”(道德理性)是“自家體貼”(個(gè)體體驗(yàn))出來(lái)的,因此這一切不僅十分吻合美育作為感性教育的基本內(nèi)涵,而且具有體現(xiàn)中國(guó)文化特色和本土形上學(xué)精神的體驗(yàn)品格,孟子的“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”、周敦頤的“主靜立人極”、二程兄弟的“觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象”“靜后見(jiàn)萬(wàn)物自然皆有春意”等心性涵養(yǎng)方法莫不如此?？傊?心性傳統(tǒng)的發(fā)展,大大強(qiáng)化了禮樂(lè)傳統(tǒng)的內(nèi)在性品格,從而可以使整個(gè)中國(guó)美育傳統(tǒng)具有極強(qiáng)的深度體驗(yàn)性質(zhì)和直指終極關(guān)懷的超越性價(jià)值內(nèi)涵。

三、“中華美育精神”的核心內(nèi)涵

從中華美育傳統(tǒng)的思想譜系出發(fā),作為“中華美學(xué)精神”的踐行之維,作為知、情、意與行的最終統(tǒng)一形態(tài),“中華美育精神”的核心內(nèi)涵,可以從個(gè)體與社會(huì)、道德與審美、身體與心靈、藝術(shù)與人生、自然與自由的五個(gè)維度的統(tǒng)一來(lái)加以認(rèn)識(shí)?！皟?nèi)圣外王”意味著個(gè)體與社會(huì)的統(tǒng)一,“盡善盡美”意味著道德與審美的統(tǒng)一,“身心一如”意味著身體與心靈的統(tǒng)一,“生生之仁”意味著藝術(shù)與人生的統(tǒng)一,“天人合一”意味著自然與自由的統(tǒng)一。

(一)內(nèi)圣外王:個(gè)體與社會(huì)的統(tǒng)一

“內(nèi)圣外王”一語(yǔ)本出自《莊子》,宋代以后,這個(gè)說(shuō)法逐漸流傳開來(lái),來(lái)闡釋儒家思想體系的核心結(jié)構(gòu),以及最為理想的人格形態(tài)。儒家《大學(xué)》中的八目,即格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下,前四目為指向心性涵養(yǎng)的內(nèi)圣路徑,而后四目則指向社會(huì)實(shí)踐的外王路徑。蔡元培曾稱:“夫家國(guó)之盛衰,以人事為消長(zhǎng),人事之文野,以心術(shù)為進(jìn)退,心術(shù)之粹駁,以外物之印象為隱括。”從“國(guó)家盛衰”到“外物印象”,此即中國(guó)現(xiàn)代美育得以發(fā)生的蔡元培式表述,上承內(nèi)圣外王的儒學(xué)道術(shù),下啟西方美育思想的引進(jìn)?！耙酝馕镏∠鬄殡[括”一語(yǔ),在儒家心性之學(xué)傳統(tǒng)中實(shí)為“格物”的老命題,然而這種格物卻既不是朱熹的“盡物”,也不是王陽(yáng)明的“正物”,而是通過(guò)審美來(lái)“正心”，進(jìn)而奠定人才基礎(chǔ)，最終指向的是國(guó)族救亡和民族復(fù)興。何以如此?王國(guó)維稱:“蓋人心之動(dòng),無(wú)不束縛于一己之利害;獨(dú)美之為物,使人忘一己之利害而入高尚純潔之域,此最純粹之快樂(lè)也?！比诵氖`于“一己利害”,即人心束縛于物欲之上,然而“美之為物”之所以能使人“入高尚純潔之域”,全因?yàn)椤懊乐疄槲铩迸c“物欲之物”具有區(qū)分性,亦即“美之為物”僅涉“物之表象”;由于藝術(shù)和審美活動(dòng)不涉及對(duì)實(shí)存之事物的占有,因此能夠使人在愉悅的審美過(guò)程中自然格除私利物欲，養(yǎng)成高尚純潔的心靈;審美的這一功能,蔡元培后來(lái)將之概括為“超脫”。因此,無(wú)論蔡元培還是王國(guó)維,首先都是因?yàn)檫@種“審美正心”的功能,才開啟了他們引進(jìn)西方美學(xué)和美育理論、建立中國(guó)美育話語(yǔ)體系的進(jìn)程。

總之,內(nèi)圣外王的統(tǒng)一,要求心性的涵養(yǎng)與政治的事功相銜接,理想人格的陶鑄與社會(huì)責(zé)任的擔(dān)當(dāng)相融通,構(gòu)成“中華美育精神”的首要特征。中華美育傳統(tǒng),通過(guò)禮樂(lè)詩(shī)書等形式、冥想靜觀等途徑,對(duì)自然感性施加教化,進(jìn)而升華成為中和、氣韻、風(fēng)骨、滋味等高級(jí)美感經(jīng)驗(yàn),在自我與他者、與群體之間形成了不可割舍的聯(lián)系,表征著個(gè)體與社會(huì)的統(tǒng)一。

(二)盡善盡美:道德與審美的統(tǒng)一

《論語(yǔ)·八佾》稱:“子謂《韶》:‘盡美矣,又盡善也?！^《武》:‘盡美矣,未盡善也?！痹谝话憷斫庵?《韶》相傳是古代圣賢君主——舜時(shí)代的音樂(lè),《武》則為周武王時(shí)代的音樂(lè);孔子尊《韶》,是對(duì)“三代之治”亦即中國(guó)古代士人政治理想家園的懷想和追慕,并用“盡善盡美”這一至高的價(jià)值判斷,來(lái)形容這一音樂(lè)所表征的時(shí)代;相比之下,武王雖終結(jié)了商紂的殘暴統(tǒng)治,開創(chuàng)了西周盛世,卻是以暴力換和平,與“仁”這一最高的道德原則有虧,于是未能盡善。

“盡善盡美”,要求美的原則與善的原則相伴而行,美感經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值理念一體交融,構(gòu)成“中華美育精神”的第二個(gè)核心內(nèi)涵。美與善誠(chéng)然有別,然而美育正構(gòu)成二者不可斬?cái)嗟年P(guān)聯(lián)性本身。事實(shí)上,美、善割裂是現(xiàn)代知識(shí)分化的結(jié)果,也是現(xiàn)代人性異化的癥狀。就“中華美育精神”而言,美與善的關(guān)聯(lián)性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其區(qū)分性。就禮樂(lè)思想而言,禮強(qiáng)調(diào)道德儀式對(duì)日常行為的規(guī)范,然而這種規(guī)范如果要避免流于形式,就必須從內(nèi)心獲得情感的力量,實(shí)現(xiàn)內(nèi)化的完成;樂(lè)之所以呈現(xiàn)為愉悅的感性經(jīng)驗(yàn)品格,然而這種愉悅本身,卻來(lái)自道德與審美一體交融的高級(jí)感性經(jīng)驗(yàn)——“中和”,所謂“致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉”,從境界上講這也就是“仁的境界”。總之,“中華美育精神”要求審美與道德的統(tǒng)一,二者統(tǒng)一于人格教育的傳統(tǒng)之中。

(三)身心一如:大體與小體的統(tǒng)一

“中華美育精神”的第三個(gè)內(nèi)涵,在于美育是一種“身心一如”的教育。所謂“身心一如”,指的是肉體與精神、感性與理性、實(shí)踐與理念之間存在著緊密的聯(lián)系,不可分割。西方思想以古希臘時(shí)代發(fā)端的理性主義為主導(dǎo),從蘇格拉底—柏拉圖主義到新柏拉圖主義,再到基督教神學(xué)及啟蒙主義話語(yǔ),心靈和理性從身體中被割裂出來(lái),具有極為崇高的地位,而身體以及感性總是被壓抑、排斥或蔑視的對(duì)象,直至19世紀(jì)隨著費(fèi)爾巴哈、馬克思、弗洛伊德以及尼采等思想家出現(xiàn)后,身體才成為西方現(xiàn)代性文明的基石。而席勒所提出的現(xiàn)代美育理論,則是在西方現(xiàn)代性的早期對(duì)理性主義傳統(tǒng)的一種糾偏。

中國(guó)思想傳統(tǒng)在樹立心靈教育的優(yōu)先性的同時(shí),強(qiáng)調(diào)“身心一體”或“身心一如”。孟子稱:“人之于身也,兼所愛(ài)。兼所愛(ài),則兼所養(yǎng)也。無(wú)尺寸之膚不愛(ài)焉,則無(wú)尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者,豈有他哉?于己取之而已矣。體有貴賤,有小大。無(wú)以小害大,無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人?！睂?duì)于孟子而言,“身體”當(dāng)“愛(ài)養(yǎng)”,卻分“大小”,心為身體的一部分,是“大體”,對(duì)感官的“小體”具有引導(dǎo)作用,強(qiáng)調(diào)的是心靈教育的優(yōu)先性。中華美育從心出發(fā),對(duì)感官欲望和身體進(jìn)行引導(dǎo),由內(nèi)而外見(jiàn)出氣質(zhì)美、人格美。孟子云:“仁義禮智根于心,其生色也,睟然見(jiàn)于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻?！比柿x禮智根于心,發(fā)于情,進(jìn)而“見(jiàn)于面,盎于背,施于四體”,德性自然灌注全體,氣質(zhì)與人格之美自然顯現(xiàn)于舉手投足之間。當(dāng)然,中華美育也絕不僅僅只是心的教育,同樣重視身體的教育。王陽(yáng)明稱:“大抵童子之情,樂(lè)嬉游而憚拘檢,如草木之始萌芽,舒暢之則條達(dá),摧撓之則衰痿。今教童子,必使其趨向鼓舞,中心喜悅,則其進(jìn)自不能已。譬之時(shí)雨春風(fēng),沾被卉木,莫不萌動(dòng)發(fā)越,自然日長(zhǎng)月化;若冰霜?jiǎng)兟?則生意蕭索,日就枯槁矣。故凡誘之歌詩(shī)者,非但發(fā)其志意而已,亦所以泄其跳號(hào)呼嘯于詠歌,宣其幽抑結(jié)滯于音節(jié)也。導(dǎo)之習(xí)禮者,非但肅其威儀而已,亦所以周旋揖讓而動(dòng)蕩其血脈,拜起屈伸而固束其筋骸也?！笨傊?“中華美育精神”是一種由心而身、“身心一如”的傳統(tǒng)。

(四)生生之仁:藝術(shù)與人生的統(tǒng)一

“中華美育精神”的第四個(gè)內(nèi)涵,是以“生生之仁”為內(nèi)核的、藝術(shù)之意境與人生之境界的統(tǒng)一。《周易·系辭傳》曰，“天地之大德曰生”,“生”有“生生”亦即生成變化的意涵,同時(shí)更指向積極的生命?！吨芤住は缔o》曰，“生生之謂易”,積極的生命即不斷生成、不斷創(chuàng)造的生命。程顥稱:“萬(wàn)物之生意最可觀,此元者善之長(zhǎng)也,斯所謂仁也。”“生”即“仁”,“觀”“萬(wàn)物之生意”,則為一種體現(xiàn)“中華美學(xué)精神”的、超道德的審美直觀,統(tǒng)攝藝術(shù)與人生。生生既是中國(guó)藝術(shù)之意境的來(lái)源,也是中國(guó)人之人生境界的最高體認(rèn)對(duì)象——就藝術(shù)言“生生的節(jié)奏”,就人生言“仁的境界”。宗白華稱:“‘道’的生命和‘藝’的生命,游刃于虛,莫不中音,合于桑林之舞,乃中經(jīng)首之會(huì)。音樂(lè)的節(jié)奏是它們的本體。所以儒家哲學(xué)也說(shuō):‘大樂(lè)與天地同和,大禮與天地同節(jié)?！兑住吩?‘天地氤氳,萬(wàn)物化醇。’這生生的節(jié)奏是中國(guó)藝術(shù)意境最后的源泉?！钡赖纳退嚨纳?看似兩分,實(shí)則一體;此體就“藝”言之即“音樂(lè)的節(jié)奏”,就“道”言之則為“生生的節(jié)奏”;“生生的節(jié)奏”抑或“音樂(lè)的節(jié)奏”,作為“中國(guó)藝術(shù)意境最后的源泉”,是人生與藝術(shù)的共同本體,標(biāo)志著二者的統(tǒng)一。

人生與藝術(shù)的統(tǒng)一,也就是生命與形式的統(tǒng)一。宗白華稱:“生命與形式,流動(dòng)與定律,向外的擴(kuò)張與向內(nèi)的收縮,這是人生的兩極,這是一切生活的原理。生命片面的努力伸張反要使生命受阻礙,所以生命同時(shí)要求秩序,形式,定律,軌道。生命要謙虛,克制,收縮,遵循那支配有主持一切的定律,然后才能完成,才能使生命有形式,而形式在生命之中……生命是要發(fā)揚(yáng),前進(jìn),但也要收縮,循軌。一部生命的歷史就是生活形式的創(chuàng)造與破壞。生命在永恒的變化之中,形式也在永恒的變化之中?！痹谧诎兹A那里,生命與形式的關(guān)系,被闡釋為擴(kuò)張與收縮的律動(dòng),這種律動(dòng)本身即“生生的節(jié)奏”:節(jié)奏乃形式之收縮,為生命之賦形原則;生生乃生命之?dāng)U張,為形式之動(dòng)力源泉。

(五)天人合一:自然與自由的統(tǒng)一

“中華美育精神”的第五個(gè)內(nèi)涵,是一種以“天人合一”為最高境界的超越性價(jià)值教育?！吨杏埂烽_篇稱:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！比诵杂缮咸熨x予,遵循天性的發(fā)展就是道,以道來(lái)修養(yǎng)自身就是教化。“率性”可以被視為“中華美育精神”的一個(gè)重要范疇,體現(xiàn)了天人相合對(duì)人格發(fā)展的至高要求。需要指出的是,“天人合一”的“率性”不是“任性”,不是一味順從本能欲望或自然情感?！吨杏埂酚戎貙?duì)自然情感的教育:“喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉。”以“中和”為最高的審美范疇,以及美善合一的超越性境界?！吨杏埂愤€提出“至誠(chéng)盡性”以達(dá)“天人相參”之境界的感性教育原則,“唯天下至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”。盡性是自由的最高實(shí)現(xiàn),以“至誠(chéng)”的感性經(jīng)驗(yàn)教育為“盡性”的手段;盡性之人,最終可與天地相參,這正意味著自然與自由的統(tǒng)一。

這種統(tǒng)一,構(gòu)成“中華美育精神”超越性價(jià)值的最終指向。蔡元培曾提出“以美育代宗教”這一戰(zhàn)斗性命題,百余年來(lái)批判其論證中所依賴的“社會(huì)進(jìn)化論”與“科學(xué)主義立場(chǎng)”的聲音屢屢不絕,然而這些批評(píng)往往都無(wú)視蔡元培美育思想的最終指向。蔡元培并未如同王國(guó)維、現(xiàn)代新儒家乃至現(xiàn)代美學(xué)家那樣直接高揚(yáng)“天人合一”觀,也并未清晰闡明“天人合一”與“以美育代宗教”的關(guān)聯(lián)。然而,他卻在晚年稱中庸之道為“中華民族之特質(zhì)”?！吨杏埂匪灾勒秊椤疤烊撕弦弧敝?王國(guó)維即稱《中庸》奠定了“天人合一”觀念:“天道流行而成人性,人性生仁義。仁義在客觀則為法則,在主觀則為吾性情。故性歸于天,與理相合。天道即誠(chéng),生生不息,宇宙之本體也。至此儒教之天人合一觀始大成。吾人從此可得見(jiàn)仁之觀念矣。”在王國(guó)維處,“誠(chéng)”這一高級(jí)感性經(jīng)驗(yàn)原則被直接闡釋為“天道”,“生生不息”之仁體亦被理解為“宇宙本體”,此皆為蔡元培超越性價(jià)值論之真正旨?xì)w。此外,蔡元培晚年高標(biāo)孔子之精神生活,稱孔子毫無(wú)宗教之氣味,又擅用藝術(shù)之陶養(yǎng),尤其稱贊孔子對(duì)樂(lè)——盡善盡美之境的推崇。需要指出的是,除了蔡元培的“以美育代宗教”之外,中國(guó)百年現(xiàn)代性進(jìn)程中還有辜鴻銘的“以儒學(xué)代宗教”、梁漱溟的“以道德代宗教”、劉海粟的“以藝術(shù)代宗教”乃至李澤厚的“以審美代宗教”。這些“代宗教”說(shuō)的背后,事實(shí)上皆以“天人合一”這一“中華美育精神”的超越性價(jià)值內(nèi)涵為支撐。