堅持“學(xué)術(shù)中國化”與參與“世界性百家爭鳴”*

陳衛(wèi)平

(華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所教授,上海 200041)

去年習(xí)近平總書記給《文史哲》編輯部全體編輯人員的回信，既是對如何辦好哲學(xué)社會科學(xué)期刊的重要指示，也是對加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的思想引領(lǐng)。我以為這可以歸結(jié)為兩個方面：一是堅持學(xué)術(shù)中國化，即回信中說的，學(xué)術(shù)研究要“深入闡釋如何更好堅持中國道路、弘揚中國精神，凝聚中國力量”；二是參與世界性百家爭鳴，即回信中說的：“增強做中國人的骨氣和底氣，讓世界更好認(rèn)識中國，了解中國”，只有通過世界性百家爭鳴，滋潤了和蘊涵于中國學(xué)術(shù)的中國人的骨氣和底氣才能得以彰顯。這兩個方面無疑是統(tǒng)一的：如果沒有學(xué)術(shù)中國化，那么只能跟隨西方學(xué)術(shù)的潮流而亦步亦趨，無法改變“我國哲學(xué)社會科學(xué)在國際上的聲音還比較小”的狀況；如果把自己擯棄于世界性百家爭鳴之外，將會導(dǎo)致學(xué)術(shù)中國化異化為封閉化、狹隘化，無法“讓世界知道‘學(xué)術(shù)中的中國’‘理論中的中國’‘哲學(xué)社會科學(xué)中的中國’”。以下就此談點體會。

一

全面抗戰(zhàn)初期出現(xiàn)了“馬克思主義中國化”和“學(xué)術(shù)中國化”兩個命題。1938年10月毛澤東提出了“馬克思主義中國化”，不久在延安和重慶的“馬列主義的文化人”以“學(xué)術(shù)中國化”作為響應(yīng)，“展開一個學(xué)術(shù)運動的新時代”。這兩個命題緊密相連絕非偶然。對中國來說，現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系、話語體系和馬克思主義都具有來自西方的外源性，因而它們都有共同的“中國化”問題。更重要的是，馬克思主義中國化意味著馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。這兩個結(jié)合決定了學(xué)術(shù)中國化和馬克思主義中國化必然存在著相互聯(lián)系：一方面學(xué)術(shù)中國化以建立把這兩個結(jié)合提升到理論層面的學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系和話語體系為使命；另一方面學(xué)術(shù)中國化推動了馬克思主義中國化，沒有以反映這兩個結(jié)合的優(yōu)秀學(xué)術(shù)成果為基礎(chǔ)，馬克思主義中國化很難實現(xiàn)學(xué)術(shù)化的表達(dá)、學(xué)理化的闡述、系統(tǒng)化的構(gòu)建。

毛澤東在那一時期的有關(guān)論述，鮮明地體現(xiàn)了馬克思主義中國化和學(xué)術(shù)中國化的上述聯(lián)系。他在《改造我們的學(xué)習(xí)》中批評“許多馬克思列寧主義的學(xué)者也是言必稱希臘，對于自己的祖宗，則對不住，忘記了”；批評在學(xué)校的教育中，“教哲學(xué)的不引導(dǎo)學(xué)生研究中國革命的邏輯，教經(jīng)濟學(xué)的不引導(dǎo)學(xué)生研究中國經(jīng)濟的特點，教政治學(xué)的不引導(dǎo)學(xué)生研究中國革命的策略，教軍事學(xué)的不引導(dǎo)學(xué)生研究適合中國特點的戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)”。這是批評學(xué)者們沒有把馬克思主義中國化貫徹到學(xué)術(shù)領(lǐng)域，因而“改造我們的學(xué)習(xí)”包含著“改造我們的學(xué)術(shù)”即實現(xiàn)學(xué)術(shù)中國化的要求。同時，毛澤東強調(diào)：“學(xué)會應(yīng)用馬克思列寧主義的立場、觀點和方法，認(rèn)真地研究中國的歷史，研究中國的經(jīng)濟、政治、軍事和文化，對每一問題要根據(jù)詳細(xì)的材料加以具體的分析，然后引出理論性的結(jié)論來?！闭J(rèn)為只有在這些領(lǐng)域創(chuàng)造出“算得上科學(xué)形態(tài)的、周密的而不是粗枝大葉的理論”，才可能“正確地解釋歷史中和革命中所發(fā)生的實際問題”，“在中國的經(jīng)濟、政治、軍事、文化種種問題上給予科學(xué)的解釋，給予理論的說明”，這意味著沒有學(xué)術(shù)中國化的創(chuàng)造和創(chuàng)新，馬克思主義中國化的兩個結(jié)合就無法作出科學(xué)形態(tài)的理論闡述。

毛澤東那時對于某些學(xué)術(shù)研究的關(guān)注，同樣反映了馬克思主義中國化和學(xué)術(shù)中國化的上述聯(lián)系。如他關(guān)切陳伯達(dá)關(guān)于孔子、墨子、老子哲學(xué)和范文瀾關(guān)于經(jīng)學(xué)史的研究，大體有兩方面意涵：一是以馬克思主義分析批判前人在相關(guān)研究上的觀點，這意味著“學(xué)術(shù)中國化的本質(zhì)是中國學(xué)術(shù)的馬克思主義化”；一是注重從有關(guān)的學(xué)術(shù)研究中汲取有益于馬克思主義中國化的學(xué)術(shù)營養(yǎng)，即毛澤東致信范文瀾所說的“因你的研究學(xué)得一點”，這表明學(xué)術(shù)中國化是馬克思主義中國化的重要支撐。關(guān)于前者，毛澤東提出陳伯達(dá)諸文在引用章太炎、梁啟超、胡適、馮友蘭等人學(xué)術(shù)觀點的同時，應(yīng)當(dāng)“說明他們在中國學(xué)術(shù)上有其功績，但他們的思想和我們是有基本上區(qū)別的”；肯定范文瀾“用馬克思主義清算經(jīng)學(xué)這是頭一次”，并希望對康有為、梁啟超、章太炎、胡適的“錯誤一面有所批判”。關(guān)于后者，毛澤東說陳伯達(dá)的墨子研究的“一大功勞”，是“在中國找出赫拉克利特來了”；認(rèn)為他關(guān)于孔子哲學(xué)的文章“大體上是好的”，指出孔子哲學(xué)總體上是觀念論(唯心論)的，但“觀念論哲學(xué)有一個長處，就是強調(diào)主觀能動性，孔子正是這樣，所以能引起人的注意與擁護(hù)”，“我們對孔子這方面的長處應(yīng)該說到”。1940年1月毛澤東的《新民主主義論》以“能動的革命的反映論”來概括辯證唯物論和歷史唯物論，凸顯了馬克思主義哲學(xué)中國化的理論品格。聯(lián)系他上面的論述，可以說它包含著對孔墨優(yōu)秀傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。馬克思主義中國化最主要的對立面是教條主義，就是“將馬克思主義當(dāng)宗教教條看待”，而中國封建統(tǒng)治階級曾借助經(jīng)學(xué)，“把孔夫子的一套當(dāng)作宗教教條一樣強迫人民信奉”，形成了“老八股”“老教條”，將馬克思主義教條化就是這種傳統(tǒng)變相的“洋八股”“洋教條”。對于馬克思主義教條化在中國盛行的歷史文化根基的這種揭示，應(yīng)是毛澤東因范文瀾的經(jīng)學(xué)史研究“學(xué)得一點”的體現(xiàn)。

抗戰(zhàn)時期的學(xué)術(shù)中國化取得了顯著的成績，涌現(xiàn)出一批代表性著作和學(xué)者。1946年生活書店(后改為生活·讀書·新知聯(lián)合發(fā)行或生活·讀書·新知三聯(lián)書店)開始出版的“新中國大學(xué)叢書”，是比較集中反映這一點的平臺。收入?yún)矔挠校豪钸_(dá)的《新社會學(xué)大綱》《貨幣學(xué)概論》、侯外廬的《近代中國思想學(xué)說史》《中國古代社會史》《中國思想通史》(與杜國庠、趙紀(jì)彬合作)、王亞南的《中國經(jīng)濟原論》、許滌新的《廣義政治經(jīng)濟學(xué)》、千家駒的《新財政學(xué)大綱》、沈志遠(yuǎn)的《近代經(jīng)濟學(xué)說史綱》《新經(jīng)濟學(xué)大綱》、鄧初民的《新政治學(xué)大綱》、呂振羽的《中國政治思想史》、翦伯贊的《中國史綱》、吳黎平的《社會主義史》等。這套叢書與三聯(lián)書店出版的范文瀾的《中國通史簡編》、華崗的《社會發(fā)展史》等一起，以體現(xiàn)馬克思主義立場而又有中國作風(fēng)、中國氣派之“新”的學(xué)術(shù)品格，與當(dāng)時商務(wù)印書館王云五主編的“大學(xué)叢書”中同類學(xué)術(shù)著作(如梁啟超、胡適、馮友蘭、錢穆的著作)相區(qū)別，可謂1949年以后由“新中國”學(xué)術(shù)范式取代民國學(xué)術(shù)范式的鋪墊。親歷“學(xué)術(shù)中國化”的侯外廬，曾說自己在此旗幟下的研究，“從一般的意義上言，這是新歷史學(xué)的古代法則的中國化”，他的《中國古代社會史》“主觀上是以《家族私有財產(chǎn)國家起源論》(即恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》——引者注)的中國版自負(fù)的”；這表明了“中國學(xué)人已經(jīng)超出了僅僅于仿效西歐的語言之階段了，他們自己會活用自己的語言而講解自己的歷史與思潮了。從前他們講問題在執(zhí)筆時總是先看取歐美和日本的足跡，而現(xiàn)在卻不同了”。侯外廬上述話語，將“學(xué)術(shù)中國化”的成績歸結(jié)為：譜寫了構(gòu)建馬克思主義中國化的學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系和話語體系的序曲。

這部序曲無疑是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史，也是馬克思主義中國化的重要篇章。習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想，實現(xiàn)了馬克思主義中國化新的飛躍，而加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)正是這個思想的重要部分。這意味著學(xué)術(shù)中國化和馬克思主義中國化的統(tǒng)一達(dá)到了新的高度和境界。

二

如同馬克思主義中國化必須放眼于整個世界的馬克思主義發(fā)展進(jìn)程中，才能顯示其意義和價值一樣，學(xué)術(shù)中國化也必須在世界性的學(xué)術(shù)百家爭鳴中顯示自身的意義和價值。因此，堅持學(xué)術(shù)中國化和參與世界性百家爭鳴，是中國哲學(xué)社會科學(xué)繁榮發(fā)展的一體兩面。下面主要從哲學(xué)方面略作闡說。

1989年馮契在展望中國哲學(xué)發(fā)展前景時說，“從世界范圍來看，今天我們正處于一個東西文化互相影響、趨于合流的時代”，因而“我們正面臨著世界性的百家爭鳴。中西文化、中西哲學(xué)在中國土地上已開始匯合(當(dāng)然僅僅是開始)，這不僅表現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)的中國化，而且表現(xiàn)在某些專業(yè)哲學(xué)家嘗試建立中西結(jié)合的哲學(xué)體系。今后也還會如此，中國土地上還會出現(xiàn)這樣那樣的中西哲學(xué)的結(jié)合，結(jié)合得好的，便有生命力，而且可以在世界范圍內(nèi)獨樹一幟，成一家之言。辯證唯物主義要通過世界范圍內(nèi)的百家爭鳴發(fā)展自己”。他認(rèn)為今天在世界性百家爭鳴中發(fā)展中國哲學(xué)，是以馬克思主義在近代中西合流中實現(xiàn)中國化為前提的，也是對它的“接著講”。他指出：中國在近代以前，“中西哲學(xué)(以及其他民族的哲學(xué))各自獨立地發(fā)展，它們各是世界哲學(xué)的一部分，沒有統(tǒng)一的世界哲學(xué)史。而在中國土地上實現(xiàn)了馬克思主義和中國革命實踐的結(jié)合，馬克思主義與中國的優(yōu)秀傳統(tǒng)結(jié)合了，這標(biāo)志著中西哲學(xué)開始合流，統(tǒng)一的世界哲學(xué)史開始了。當(dāng)然這只是一個開端，但這是一個具有重大歷史意義的可貴的開端。這個成就，后代的人可能要給予很高的評價，可能認(rèn)為這是一個非常重大的事件”。這里說的是哲學(xué)，其他人文社會科學(xué)亦是如此。馬克思主義中國化貫徹、深入學(xué)術(shù)領(lǐng)域，意味著中國的學(xué)術(shù)建構(gòu)和發(fā)展有了世界性的背景，學(xué)術(shù)中國化有了在世界性百家爭鳴中展現(xiàn)自己的意義。侯外廬把自己的中國古代社會研究視為恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》的“中國版”就顯示了這一點。

馮契認(rèn)為參與世界性百家爭鳴是當(dāng)代中國“進(jìn)一步發(fā)展哲學(xué)革命”所要求的。這是基于發(fā)生于中國近代(1840—1949)的“哲學(xué)革命”已經(jīng)超越本國的地域局限而融入了世界哲學(xué)史。對此他大體上從以下三個方面做了論證：

首先，從中國近代哲學(xué)論爭的主要問題來看。馮契指出中國近代主要論爭有四個問題；歷史觀問題、知行觀問題、邏輯和方法論問題、人的自由和理想問題。在歷史觀上，既從中國傳統(tǒng)道器之辯演變而來，又深受西方進(jìn)化論和唯物史觀影響；在知行觀上，既和中國傳統(tǒng)的心物(知行)之辯相承相繼，又與西方認(rèn)識論諸多流派存在密切聯(lián)系；邏輯和方法論問題，既是中國傳統(tǒng)名實之辯的歷史衍化，又和汲取西方形式邏輯、科學(xué)方法論以及馬克思主義辯證邏輯息息相關(guān)；人的自由和理想問題，既延續(xù)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)天人之辯關(guān)于理想人格和理想社會的討論，又形成了類似西方的唯意志論傳統(tǒng)以及從民主主義走向社會主義的路徑。就是說，這些論爭盡管發(fā)生在中國，但逐漸與西方哲學(xué)產(chǎn)生了實質(zhì)性聯(lián)系，跨入了世界哲學(xué)之門，其中的某些獨創(chuàng)性成果顯示出中國精神和中國智慧，如中國近代的進(jìn)化論，把原本在西方是具有哲學(xué)意義的自然科學(xué)理論轉(zhuǎn)化為具有科學(xué)意義的哲學(xué)世界觀；如毛澤東以“能動的革命的反映論”將辯證唯物論和歷史唯物論相統(tǒng)一，不同于當(dāng)時流行的把辯證唯物論和歷史唯物論作為分立并行的兩大部分的建構(gòu)。

其次，從哲學(xué)發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)來看。馮契指出：列寧在《談?wù)勣q證法問題》中認(rèn)為，歐洲哲學(xué)從文藝復(fù)興到近代的黑格爾、費爾巴哈和馬克思，經(jīng)歷了三個發(fā)展圓圈，這是“通過感性和理性、絕對和相對、唯物主義和辯證法(包括客觀規(guī)律和主觀能動性)這樣的一些環(huán)節(jié)而展開的”；“中國近代哲學(xué)達(dá)到馬克思主義哲學(xué)中國化而相對地完成了一個發(fā)展的圓圈”，“這個圓圈正是通過感性和理性、絕對和相對、客觀規(guī)律性和主觀能動性這樣一些相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)而達(dá)到的”。所以，在一定意義上，“中國近代哲學(xué)是重復(fù)了西方從文藝復(fù)興到近代的哲學(xué)發(fā)展的那些環(huán)節(jié)”；然而，這些環(huán)節(jié)并未像西方那樣充分地展開，因為“中國近代的特點是在一百年內(nèi)走完西方幾百年走過的歷程。所以，必須像孫中山所說那樣，要‘迎頭趕上’，要盡可能快地接受西方的新的真理”。就是說，中國近代哲學(xué)已以“迎頭趕上”的步伐躋身于世界哲學(xué)之林。

再次，從哲學(xué)思潮演變來看。馮契指出：中國近代各種西方哲學(xué)思潮蜂擁而入，從嚴(yán)復(fù)開始譯述赫胥黎的《天演論》以及斯賓塞、穆勒的西方實證論，爾后王國維在感情上對叔本華哲學(xué)產(chǎn)生共鳴，而魯迅傾心于尼采的“意力主義”，再到五四時期科玄論戰(zhàn)中形成科學(xué)主義(實證論)、人本主義(非理性主義)和馬克思主義哲學(xué)的三派鼎立，這“粗略地一看，當(dāng)時中國哲學(xué)學(xué)派之間的論爭，就像是西方后黑格爾時代的再版”。這意味著中國近代哲學(xué)思潮的前推后涌折射了西方現(xiàn)代哲學(xué)嬗變的景觀。這個景觀歸結(jié)起來是反映了科學(xué)主義和人文主義(叔本華、尼采屬于人文主義、非理性主義)的交鋒，而這兩者的交鋒是20世紀(jì)以來世界性百家爭鳴的重要方面，因此，中國近代哲學(xué)的思潮變遷表現(xiàn)出與世界范圍內(nèi)的科學(xué)主義和人文主義對峙的時代同步性。

由于中國近代哲學(xué)已經(jīng)參與了世界性百家爭鳴，因而更為深入和自覺地參與這種爭鳴，則是當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的必由之路。在新中國70年來的三位哲學(xué)家張岱年、馮契、高清海身上充分體現(xiàn)了這一點。他們分別建立的“天人五論”“智慧說”“類哲學(xué)”理論體系各具個性，但馬、中、西會通是它們共同的理論品格之一。張岱年的“天人五論”(哲學(xué)思維論、知實論、事理論、品德論、天人簡論)“將唯物、理想、解析，綜合于一”，即把馬克思主義哲學(xué)、注重人生理想的中國傳統(tǒng)哲學(xué)和西方新實證論的邏輯分析予以會通，在世界哲學(xué)普遍討論的本體論、認(rèn)識論、方法論和價值論上，貢獻(xiàn)了不少新見。他在改革開放后“重新考慮世界哲學(xué)發(fā)展的形勢”，認(rèn)為這樣的馬、中、西會通仍需堅持。馮契感受到20世紀(jì)以來，“科學(xué)主義和人文主義、實證主義和非理性主義的對立，不論是在西方還是在中國都繼續(xù)發(fā)展著”，因而思考“是否有可能提供一種新的視角，來解決科學(xué)主義和人文主義對立的問題”。他的“智慧說”為此提供了新視角，而這是馬、中、西會通的產(chǎn)物：在“沿著實踐唯物主義辯證法的道路前進(jìn)”的同時，“系統(tǒng)地研究了中國哲學(xué)史，并同西方哲學(xué)作了粗略比較后所形成的看法”。高清海認(rèn)為哲學(xué)的“共同本性”是“為了促進(jìn)人性的自覺”，對此中國和西方的“每種哲學(xué)都有它的歷史貢獻(xiàn)，也都有它的歷史局限”；他的“類哲學(xué)”以馬克思“實踐觀點的思維方式”，汲取了這些哲學(xué)的貢獻(xiàn)并力圖克服它們的局限，遞交了回答世界哲學(xué)的“共同本性”問題的中國答卷。

三位當(dāng)代中國哲學(xué)家的理論建構(gòu)的實踐是富有啟示的。馬克思主義哲學(xué)誕生于西方，但對西方哲學(xué)進(jìn)行了革命性變革，形成了與西方哲學(xué)傳統(tǒng)不同的內(nèi)涵和形態(tài)。在西方的哲學(xué)界，馬克思主義哲學(xué)往往在主流哲學(xué)的視野之外，中國傳統(tǒng)哲學(xué)則被視為非哲學(xué)的“思想”，由此導(dǎo)致了西方主流哲學(xué)的思想資源以及理論內(nèi)涵的狹隘化，削弱了它們在世界性百家爭鳴中的普遍性意義。與此相比較，當(dāng)代中國哲學(xué)的馬、中、西會通，凝聚了多元的智慧，這在世界性百家爭鳴中無疑具備更寬廣的理論涵蓋性，顯示出普遍性的價值?？梢哉f，馬、中、西會通是當(dāng)代中國哲學(xué)在世界性百家爭鳴中的優(yōu)勢所在。隨著中國在政治上、經(jīng)濟上逐漸走向世界的中央，必然要求中國哲學(xué)社會科學(xué)與之相匹配。習(xí)近平總書記指出，加快構(gòu)建中國特色社會科學(xué)，要善于融通“馬克思主義的資源”“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的資源”“國外哲學(xué)社會科學(xué)的資源”，發(fā)揮這三種資源會通的優(yōu)勢，將會提升中國哲學(xué)社會科學(xué)在世界性百家爭鳴中的話語權(quán)。

三

堅持學(xué)術(shù)中國化和參與世界性百家爭鳴，不僅是對學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)成果的要求，也是對引領(lǐng)學(xué)術(shù)研究、傳播學(xué)術(shù)成果的學(xué)術(shù)出版平臺的要求，而學(xué)術(shù)期刊無疑是體量最大、傳播速度最快、受眾面最廣的學(xué)術(shù)平臺。因此，辦好學(xué)術(shù)期刊是建設(shè)好堅持學(xué)術(shù)中國化和參與世界性百家爭鳴的出版平臺的重頭戲。習(xí)總書記的回信指出：高質(zhì)量的學(xué)術(shù)期刊要“引領(lǐng)創(chuàng)新，展示高水平研究成果”，這樣的引領(lǐng)和成果表現(xiàn)為：“從歷史和現(xiàn)實、理論和實踐相結(jié)合的角度”來“深入理解中華文明”，同時“促進(jìn)中外交流”?！段氖氛堋烦蔀楫?dāng)代中國學(xué)術(shù)期刊的旗幟，在于它70年來自覺地將堅持學(xué)術(shù)中國化和參與世界性百家爭鳴相統(tǒng)一，該刊現(xiàn)任主編王學(xué)典的名言是“不入主流，難成一流”。這里對《文史哲》在對學(xué)術(shù)主流的洞察和把握中堅持學(xué)術(shù)中國化和參與世界性百家爭鳴，從而成就一流的實踐，作些簡略的闡述。

新中國成立伊始，學(xué)術(shù)主流是“從民國學(xué)術(shù)向共和國學(xué)術(shù)的巨大轉(zhuǎn)型”?！段氖氛堋吩谶@學(xué)術(shù)大勢中的主動作為，最為突出的是刊發(fā)關(guān)于《紅樓夢》研究的論文。它受到毛澤東的關(guān)注，由此掀起了全國范圍的對胡適唯心主義的批判。毛澤東的關(guān)注點是：“這個反對在古典文學(xué)領(lǐng)域毒害青年三十余年的胡適派資產(chǎn)階級唯心論的斗爭，也許可以開展起來了?！逼渥谥际菑娬{(diào)確立馬克思主義在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，以此取代處于民國學(xué)術(shù)主流的胡適派唯心主義?！段氖氛堋酚腥绱酥鲃幼鳛?，并非偶然。1951年2月16日《人民日報》發(fā)表社論《〈實踐論〉開辟了我們學(xué)術(shù)革命的道路》，提出“按照唯物論的道路去從事學(xué)術(shù)革命工作”，批判曾經(jīng)彌漫于舊中國學(xué)術(shù)界的唯心主義。這就揭開了從民國學(xué)術(shù)向共和國學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的序幕?！段氖氛堋氛窃谶@序幕中亮相的。1951年5月創(chuàng)刊的《文史哲》發(fā)表社論《〈實踐論〉——思想方法的最高準(zhǔn)則》，指出“《實踐論》是馬列主義及中國哲學(xué)思想的巨大發(fā)展”，“是我們開展學(xué)術(shù)研究的正確方向和最高準(zhǔn)則”。但這不是上述《人民日報》社論的翻版，它著眼思想方法，是把《人民日報》社論未曾點出的胡適在實際上作為了對立面，因為胡適最為民國學(xué)術(shù)界服膺的就是“大膽假設(shè)，小心求證”的方法論。從民國學(xué)術(shù)向共和國學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的本質(zhì)，是構(gòu)建馬克思主義中國化的學(xué)術(shù)范式，《文史哲》的《紅樓夢》討論成為構(gòu)建這個范式的切入口。該刊在20世紀(jì)五六十年代組織的關(guān)于歷史學(xué)的“五朵金花”的討論，則是構(gòu)建馬克思主義中國化史學(xué)范式的切入口。這些不只是對抗戰(zhàn)時期的“學(xué)術(shù)中國化”的繼承發(fā)展，而且具有與西方學(xué)術(shù)范式相對而立的意義。這不僅是因為胡適的學(xué)術(shù)路徑在很大程度上是以西方為藍(lán)本的，更重要的是建立起有別于西方的學(xué)術(shù)范式。西方學(xué)術(shù)界的主流基本上是把馬克思主義理解為意識形態(tài)的政治話語，不認(rèn)可其學(xué)術(shù)意義，而從《紅樓夢》討論切入的整體性全面構(gòu)建馬克思主義中國化的學(xué)術(shù)范式，使得馬克思主義以學(xué)術(shù)話語方式出場，展現(xiàn)了與西方學(xué)術(shù)范式爭鋒的態(tài)勢。

這在西方學(xué)術(shù)界引起了回響。如哈佛大學(xué)哲學(xué)系教授霍金(William Ernest Hocking)1956年致信陸定一、潘梓年、金岳霖，討論“你們?nèi)绾谓缍ㄅc唯物主義相對的唯心主義”以及促進(jìn)不同哲學(xué)互相理解的問題。英國著名歷史學(xué)家杰弗里·巴勒克拉夫(Geoffrey Barraclough)在1978年問世的著作中說：“1949年以來中國歷史研究的發(fā)展引起了西方世界和蘇聯(lián)的極大關(guān)注”，他對“五朵金花”研究的問題幾乎都有評述，并認(rèn)為“誰都不否認(rèn)中國歷史研究中的選題和方法具有強烈的政治色彩”，但“對它那數(shù)量浩大的新成果和積極的成就有深刻印象”，言下之意，新中國的馬克思主義史學(xué)范式在世界當(dāng)代史學(xué)研究中獨樹一幟。

1978年改革開放后，摒棄以階級斗爭為綱，以經(jīng)濟建設(shè)為中心的追求現(xiàn)代化的價值取向成了新的學(xué)術(shù)主流。在這追求中有兩大關(guān)鍵詞：“中國特色”和“與世界接軌”。面對20世紀(jì)80年代西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)思潮迅猛進(jìn)入中國的局面，《文史哲》正確地把握了這兩大關(guān)鍵詞，在這個時期設(shè)置的一些議題，展示了堅持學(xué)術(shù)中國化和參與世界性百家爭鳴相統(tǒng)一的新自覺?！拔幕療帷笔窃?0世紀(jì)80年代反映了學(xué)術(shù)主流的大潮。1984年《文史哲》刊出一組“文化史研究筆談”，是“文化熱”之肇端。此后該刊還組織了“中國傳統(tǒng)文化討論”“魏晉玄學(xué)研究”“儒學(xué)是否宗教”等專題。這些專題的宗旨是：在融入世界的現(xiàn)代化過程中怎樣對待本國歷史？怎樣對待本國傳統(tǒng)文化？圍繞這個宗旨，專題的文章展開了思想的兩翼，即民族性和時代性。這些討論在走向現(xiàn)代化的背景下探究中國傳統(tǒng)文化的民族特點，貫穿著中西文化比較的考察，聚焦于傳統(tǒng)文化如何實現(xiàn)現(xiàn)代化，提出了不少真知灼見。這無疑是對學(xué)術(shù)中國化的推動，也與該刊注重“古典學(xué)術(shù)”的風(fēng)格相吻合。同時，這些討論展示了改革開放后中國學(xué)術(shù)走向世界的向度。具有悠久歷史的中國傳統(tǒng)文化能否以及如何現(xiàn)代化，本身就是為整個世界關(guān)注的問題?！段氖氛堋飞羁痰卣J(rèn)識到這一點，因而上述這些專題的討論，把海外很多觀點納入視野，如西方學(xué)者的文化史觀、韋伯的儒教缺乏類似基督教新教倫理這樣的現(xiàn)代化精神動力、由“東亞現(xiàn)代性”顯示出的“現(xiàn)代化多元傾向”、現(xiàn)代化須由“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”才能逐漸獲得、中國傳統(tǒng)文化是“內(nèi)在超越”而不同于西方的“外在超越”、儒學(xué)具有類似西方宗教終極關(guān)懷的功能等，并對這些觀點進(jìn)行了回應(yīng)，既有批評，也有借鑒。由上述可見，《文史哲》在改革開放后新的學(xué)術(shù)主流中，把“中國特色”和“與世界接軌”出色地轉(zhuǎn)化為了學(xué)術(shù)實踐和學(xué)術(shù)話語。

在21世紀(jì)初學(xué)術(shù)界的主流逐漸走向?qū)ξ鞣綄W(xué)術(shù)理論的祛魅，確立中國哲學(xué)社會科學(xué)的主體性。這與改革開放之初對西學(xué)青睞有加大為不同。發(fā)生這樣的轉(zhuǎn)變是有歷史緣由的。到21世紀(jì)初，迥異于西方的中國式現(xiàn)代化道路已經(jīng)展現(xiàn)出光明前景，以普世理論面目行世的現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)無法說明和解釋如此的“離經(jīng)叛道”；同時，中國學(xué)者在近30年學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論的過程中，逐漸覺察到這些理論本身的弊端和偏頗。因此，萌發(fā)和涌動起植根中國本土歷史傳統(tǒng)，結(jié)合當(dāng)代中國經(jīng)驗，發(fā)展具有中國主體性的哲學(xué)社會科學(xué)的潮流。它起始于21世紀(jì)初“中國哲學(xué)的合法性”大討論，至2016年習(xí)近平總書記發(fā)表《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》而明朗化為：以構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)體系為主題和使命?！段氖氛堋贩e極參與其中，把堅持學(xué)術(shù)中國化和參與世界性百家爭鳴相統(tǒng)一推進(jìn)到新階段。這里把“中國哲學(xué)的合法性”大討論作為21世紀(jì)學(xué)術(shù)潮流轉(zhuǎn)變的起點，是因為它在中國的哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科中首先對于西方話語在某個學(xué)科領(lǐng)域的“合法性”提出強烈質(zhì)疑，明確提出了中國哲學(xué)“主體性”問題，要求把中國哲學(xué)史研究的“講自己”和創(chuàng)新中國哲學(xué)理論的“自己講”聯(lián)為一體?！段氖氛堋房l(fā)的文章是點燃這場大討論的導(dǎo)火索文本之一，不僅如此，該刊還敏銳地將它引向由其開端的學(xué)術(shù)主流轉(zhuǎn)向的主題和使命，即構(gòu)建中國特色的學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系、話語體系，因而后續(xù)設(shè)置了“中國哲學(xué)話語體系的范式轉(zhuǎn)換”“如何構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)體系”等議題。

更值得注意的是，《文史哲》在2007年把對這個學(xué)術(shù)主流的把握和推動凝練為新的辦刊宗旨：“昌明傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，鍛鑄人文新知，植根漢語世界，融入全球文明?！庇谩段氖氛堋肪庉嬐实脑拋碚f，這是五四新文化運動之后的“‘古今中外’四種語境的再平衡”，即“傳統(tǒng)學(xué)術(shù)”代表“古”，“人文新知”注重“今”，“漢語世界”強調(diào)“中”，“全球文明”放眼“外”。顯然，這四重語境的平衡就是堅持學(xué)術(shù)中國化和參與世界性百家爭鳴的統(tǒng)一。這在它后來組織的一系列專題討論中得到了充分的印證，尤其是三度舉行的“儒學(xué)與自由主義的對話”人文高端論壇表現(xiàn)得最為鮮明。這個論壇花費如此大的功力，是源于“以王學(xué)典主編為代表的《文史哲》同仁深刻認(rèn)識到，以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化必須和在世界上占主流地位的思潮、理論展開對話，只有通過這種層次的對話，中國文化才能為世界所理解和接受，也只有在諸如此類的對話的過程中，本土傳統(tǒng)文化才能實現(xiàn)創(chuàng)造性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”。平衡四重語境，將堅持學(xué)術(shù)中國化和參與世界性百家爭鳴相統(tǒng)一的學(xué)術(shù)實踐，還反映在《文史哲》國際版()的創(chuàng)辦上。它把體現(xiàn)中國立場、中國精神、中國智慧的作品推介出去，意在表明講好人類的故事，要有西方文明的敘事，也要有中華文明的史詩；同時這也是“‘放馬過去’近距離察看國際學(xué)界的學(xué)術(shù)反映”，以便交流互鑒。

我們相信在習(xí)近平總書記回信的鼓舞下，《文史哲》將在堅持學(xué)術(shù)中國化和參與世界性百家爭鳴的道路上創(chuàng)造更加輝煌的業(yè)績。