現(xiàn)代互文化中的中國(guó)之哲學(xué)研究

萬俊人

(清華大學(xué)文科資深教授、教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授，北京 100084)

能否且如何建立具有獨(dú)立品位的中國(guó)學(xué)術(shù)研究范式？這一問題之所以再一次成為中國(guó)學(xué)術(shù)界關(guān)注的前置性問題，我想至少與兩個(gè)因素有關(guān)：其一可稱之為文化學(xué)術(shù)史的因素，其二則是中國(guó)社會(huì)與中國(guó)學(xué)術(shù)的當(dāng)代處境。前者實(shí)際上可以追索到“五四”前后的“新文化運(yùn)動(dòng)”，國(guó)門被迫洞開后，激進(jìn)的“拿來主義”與消極的文化保守主義之爭(zhēng)隨之而起，中國(guó)學(xué)術(shù)究竟向何處去成為一個(gè)必須直面的大問題：是以“拿來主義”的方式全盤拷貝西方現(xiàn)代知識(shí)體系？還是僅僅以“西學(xué)為用”的工具主義方式，求得以“中學(xué)為體”的文化守成或自我續(xù)存之目的？同這種兩極極端迥然有別的是，20世紀(jì)20-40年代看似邊緣實(shí)則堅(jiān)韌的開放積極的文化守成主義一脈，比如說，著名的清華“學(xué)衡派”所取的文化與學(xué)術(shù)之“中道”方式，作為其代表性人物的陳寅恪先生在為王國(guó)維先生撰寫的碑文中，提出了一個(gè)著名的命題：“獨(dú)立之精神，自由之思想”。這一命題的前半句是就學(xué)者之學(xué)術(shù)研究立場(chǎng)來說的，實(shí)際也關(guān)乎中國(guó)學(xué)術(shù)的立場(chǎng)和姿態(tài)，這就是獨(dú)立自主與學(xué)術(shù)自律；后半句是就中國(guó)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代方式而言的，實(shí)際關(guān)乎中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基本立場(chǎng)和方法，這就是開放地面對(duì)并學(xué)習(xí)援用現(xiàn)代世界、特別是現(xiàn)代西方學(xué)界的“自由思想”之現(xiàn)代學(xué)術(shù)方式和科學(xué)理性主義立場(chǎng)。事實(shí)上，陳先生本人的研究乃至當(dāng)時(shí)整個(gè)清華國(guó)學(xué)院和人文學(xué)院導(dǎo)師群體的研究，大都具有這種“融通古今”“無分中西”的自由思想之學(xué)術(shù)風(fēng)格，從梁?jiǎn)⒊⑼鯂?guó)維、陳寅恪、趙元任“四大導(dǎo)師”的國(guó)學(xué)研究，到朱自清、聞一多的文學(xué)語言學(xué)研究，蔣廷黼、雷海宗的史學(xué)研究，馮友蘭、金岳霖、張岱年的哲學(xué)研究等等，莫不如是。也唯其如此，他們才創(chuàng)造了堪稱20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)典范的學(xué)術(shù)成果。20世紀(jì)90年代，中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)界再次發(fā)起有關(guān)中國(guó)“學(xué)術(shù)自律”的討論，表明現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)自立意識(shí)的持續(xù)與強(qiáng)化，洎今重提這一問題實(shí)在不過是其來有自，于斯尤盛而已。

或問：為何此一問題意識(shí)于斯尤盛？這便是我要說的第二個(gè)因素，即當(dāng)代中國(guó)社會(huì)所處的時(shí)代境況再一次激發(fā)了中國(guó)學(xué)術(shù)的自律意識(shí)，并且使其進(jìn)至這樣一個(gè)關(guān)口：無論中國(guó)社會(huì)文明的當(dāng)代處境還是中國(guó)學(xué)術(shù)的當(dāng)代處境，都需要一次全局性的身份重置(status re-set)，包括學(xué)術(shù)身份、方式和方法、話語表達(dá)等方面。確切地說，經(jīng)由改革開放的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展已經(jīng)進(jìn)入全面小康階段，并邁向全面現(xiàn)代化的新開端，其中的重要標(biāo)志之一，就是從簡(jiǎn)單學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向?qū)W習(xí)與自主創(chuàng)新相向并進(jìn)的新發(fā)展方式，文明發(fā)展的單向“拿來主義”既不可取，也不再可能。與之類似，當(dāng)今中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展同樣也面臨著文化“拿來主義”既不可取也不再可能的新局，這其中當(dāng)然不只是一個(gè)廣義的“知識(shí)產(chǎn)權(quán)”問題，更是一個(gè)處在現(xiàn)代化進(jìn)程中的民族國(guó)家之文化自主(權(quán))與現(xiàn)代性文化知識(shí)創(chuàng)新的責(zé)任承諾。因此，如何突破“古今中西”的百年糾結(jié)，以期真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)新型轉(zhuǎn)化”與“創(chuàng)造性發(fā)展”？真真確確地呈現(xiàn)為中國(guó)現(xiàn)代性學(xué)術(shù)的優(yōu)先課題。

中國(guó)現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)課題如此龐大而復(fù)雜，作為單刀直入式的一篇主題筆談，實(shí)難洞徹其萬一。故此，我僅從哲學(xué)的視角，從“現(xiàn)代互文化”的維度，試探這一課題的某些題義，以期拋礫石而引玉璞。

一、題義：現(xiàn)代互文化中的哲學(xué)倫理學(xué)視角

“現(xiàn)代互文化”(the modern contextualization)亦可譯為“現(xiàn)代語境化”，廣義指現(xiàn)代世界視域中多元文明暨文化之間的交流互動(dòng)；狹義上則主要指現(xiàn)代世界體系中跨際——即地區(qū)、國(guó)家、民族、社群之間——的思想與學(xué)術(shù)的話語交流互動(dòng)，其核心要義有二：一是現(xiàn)代時(shí)間維度，亦即把所謂“互文化”限定在現(xiàn)代世界；二是“互文化”的動(dòng)態(tài)關(guān)注，也就是說，我們將要討論的不是一般意義上的“互文”或“語境”問題，而是“互文”的動(dòng)態(tài)過程。我深信，不僅僅是在已然較為充分的經(jīng)濟(jì)全球化之當(dāng)今世界，而且面對(duì)西方現(xiàn)代化的先行經(jīng)驗(yàn)，任何關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代性的討論都不可能離開“現(xiàn)代互文化”的歷史維度而獲得某種真實(shí)的意義。也就是說，在經(jīng)濟(jì)全球化已然充分展且歷時(shí)開長(zhǎng)達(dá)五百余年、國(guó)際通訊交流幾無技術(shù)障礙，并且最重要的是日趨開放且開放趨勢(shì)不可逆轉(zhuǎn)的“現(xiàn)代世界體系”(“the modern world-system”，Immanuel Wallerstein語)之時(shí)空架構(gòu)中，脫離“現(xiàn)代互文化”話語方式，任何關(guān)于某一地區(qū)、某一國(guó)家、某一民族，乃至某一社群的文明/文化討論，最多都只能獲得“地方性知識(shí)”甚或“個(gè)人知識(shí)”(“a local knowledge or personal knowledge”，Michael Polanyi語)的有限意義，并且，在“非現(xiàn)代互文化”(non-contextualization)情形下，任何“地方性知識(shí)”或“個(gè)人知識(shí)”的討論都難以充分普遍有效。然而問題在于，作為一個(gè)廣泛且日益深刻地嵌入“現(xiàn)代世界體系”之中的大國(guó)，無論當(dāng)代中國(guó)社會(huì)實(shí)踐還是當(dāng)代中國(guó)文化學(xué)術(shù)，都不可能、也不應(yīng)該囿于民族國(guó)家的“地方性知識(shí)”范疇而無以超越，失去同世界多元文明/文化，尤其是作為現(xiàn)代先進(jìn)的西方文明/文化展開平等對(duì)話，從而通過相互交流與學(xué)習(xí)而融入現(xiàn)代互文化過程之中的歷史性機(jī)遇，盡管對(duì)我們來說，這一機(jī)遇同時(shí)也意味著前所未有的文化困惑與學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)。

與此同時(shí)，“現(xiàn)代互文化”主張的提出，也恰恰是基于這樣一種確信：多元文明/文化同樣是一個(gè)前提性的話語現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)代文明/文化事實(shí)，面對(duì)這一前提性事實(shí)，我們同樣可以作出這樣一種判斷：忽略或者輕視文明/文化多元論的前提性事實(shí)，任何有關(guān)“現(xiàn)代世界體系”或者“現(xiàn)代性”(modernity)背景下的思想和學(xué)術(shù)討論，都難以獲得其真實(shí)合理性，也難免落入空洞抽象的教條主義，或者落入自以為是且實(shí)際上僅僅是某種特定形式的獨(dú)斷論，甚或演變?yōu)槟撤N文化優(yōu)越論或文化霸權(quán)主義。也就是說，“現(xiàn)代互文化”不僅是現(xiàn)代思想和學(xué)術(shù)研究的一種在先的“現(xiàn)代世界體系”或現(xiàn)代世界知識(shí)的開放性論理(邏輯)預(yù)制，同時(shí)也是一種在先的多元或多樣性“地方性知識(shí)”的前提性預(yù)制。

上述雙重預(yù)制是幾乎所有關(guān)乎現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究和思想探討都不得不面對(duì)的理論前提。面對(duì)一直處于發(fā)展不平衡不平等的現(xiàn)代世界體系，如何尋求多元文明/文化之間的公平相待和平等對(duì)話，亦即如何尋求一種公平平等的“現(xiàn)代互文”交流方式，同樣也是機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存的時(shí)代性課題。這其中，不僅有尚處在前現(xiàn)代或現(xiàn)代化過程中的后發(fā)國(guó)家的文化自主(權(quán))和文化自信問題，也有發(fā)達(dá)國(guó)家或地區(qū)的文化包容和文化“他信”(trust the others)問題。

開放性的論理預(yù)制源于現(xiàn)代世界的開放性事實(shí)。相對(duì)說來，人們對(duì)于人類文明的客觀事實(shí)不難達(dá)成某些甚至是較高程度的理論共識(shí)，諸如：科技理性、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)典藝術(shù)；而有關(guān)文化多元的地方性知識(shí)交流則容易產(chǎn)生觀念差異，難以達(dá)成哪怕是某種較低程度的理論共識(shí)，因?yàn)槔碚摰倪壿嬐评砗茈y彌合文化邏輯偏好所產(chǎn)生的價(jià)值分歧。究其根源，蓋因事實(shí)性的邏輯推理與多元文化的價(jià)值訴求之間具有難以逾越——遑論消弭——的鴻溝。不難發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)代互文化”問題的關(guān)鍵不在于，或者說主要不在于有關(guān)現(xiàn)代世界體系和多元文明的普遍客觀主義的事實(shí)確認(rèn)，而在于，或者說主要在于有關(guān)現(xiàn)代世界體系或現(xiàn)代性本身的文化價(jià)值偏好與文化意義理解，在于多元文明/文化主體——地區(qū)、國(guó)家、民族、社群等等——自身的文明/的特殊主義的文化立場(chǎng)和價(jià)值訴求。更簡(jiǎn)要地說，在于“現(xiàn)代互文化”中的事實(shí)認(rèn)知與價(jià)值判斷之間難以契合的分歧，在學(xué)術(shù)和思想理論上同樣如此。

這的確是一個(gè)難以消解的難題。對(duì)于一些高度專業(yè)化的人文社會(huì)科學(xué)來說，這一難題或許可以借助專業(yè)技術(shù)和學(xué)術(shù)限定得到某種程度的緩解，譬如，類似德國(guó)“年鑒學(xué)派”那樣的實(shí)證史學(xué)、在考古學(xué)中已然相當(dāng)普遍的碳的同位素年代測(cè)定技術(shù)、人類社會(huì)學(xué)中的田野調(diào)查、數(shù)量經(jīng)濟(jì)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、大數(shù)據(jù)分析、“數(shù)字人文”等等。但是，對(duì)于另一些哪怕是具有相當(dāng)專業(yè)化特性的人文社會(huì)科學(xué)而言，問題遠(yuǎn)非如此，比如，在馬克斯·韋伯式的社會(huì)學(xué)理論中，在有關(guān)人種、民族、宗教、禮制的人類學(xué)、民族學(xué)和宗教學(xué)研究中，韋伯所說的“價(jià)值中立”就很難達(dá)成。易言之，面對(duì)這一疑難，我們可能需要且不得不通過跨學(xué)科或多學(xué)科交叉的學(xué)術(shù)論理方式，來嘗試打通“事實(shí)”與“價(jià)值”之間的隔閡。就此而論，以非專業(yè)理論化或運(yùn)思論理之“業(yè)余風(fēng)格”(amateur)見長(zhǎng)的哲學(xué)，確乎需要承諾更多的學(xué)術(shù)工作。當(dāng)然，這絕不意味著可以忽視其他人文社會(huì)科學(xué)在解決這一疑難上的作用，而僅僅是說，哲學(xué)——或許還有廣義語言學(xué)——在此一論題上具有較大的回旋余地，因之應(yīng)承擔(dān)更多的學(xué)術(shù)責(zé)任。

然則，實(shí)際上事實(shí)與價(jià)值的兩分性問題自古以來一直都是中外哲學(xué)倫理學(xué)研究中的重要課題之一。對(duì)此，古今中外的哲學(xué)家大致以兩種進(jìn)路切入這一課題：一種可以概括為經(jīng)驗(yàn)-邏輯論進(jìn)路，西方古典哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義和現(xiàn)代哲學(xué)中的邏輯實(shí)證主義堪為代表；另一種則是所謂超驗(yàn)論或本體論暨存在論進(jìn)路，古典哲學(xué)中的形而上學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)-存在主義堪為典范。以經(jīng)驗(yàn)-邏輯論的方式論之，事實(shí)與價(jià)值分屬于兩個(gè)截然不同的范疇，若要打通兩者之間的分隔，必須借助可普遍化的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證或邏輯的推理證明，才可能解答所謂“休謨難題”，即如何合乎邏輯(理性)地從“是然”(to be)中推導(dǎo)出“應(yīng)然”(ought to be)。而對(duì)于超驗(yàn)論或本體論暨存在論的進(jìn)路來說，人們關(guān)于“存在”(being)本體或“存在之存在”(beingbeings)的形而上學(xué)意義與價(jià)值意義的理解，本質(zhì)上是可以相互聯(lián)通的，或者說，是具有內(nèi)在價(jià)值(意義)關(guān)聯(lián)的，因之，所謂事實(shí)與價(jià)值的兩分只不過是意義理解的分別，而非意義本身的分離。事實(shí)上，“存在”本身即蘊(yùn)涵可能的價(jià)值(意義)理解，使“是然”(to be)獲得“應(yīng)然”所必須的價(jià)值意義。英文表述可見：“to be”既可能為“to be bad, or to be worse and worse, or even to be worst”，也可能為“to be good，or to be better and better, or even to be best”，這其中既包括內(nèi)在目的性價(jià)值(意義)，也包括外在工具性價(jià)值(意義)。

現(xiàn)在的問題是，即使我們假定上述兩種哲學(xué)進(jìn)路或方式都能最終解答事實(shí)與價(jià)值/意義之間的兩分性問題，又如何將之應(yīng)用于或者擴(kuò)展到不同文化之間的思想和學(xué)術(shù)的交互理解之中呢？如何表述并解答這一問題，直接關(guān)系到我們將要討論的現(xiàn)代互文化中的中國(guó)之哲學(xué)倫理學(xué)研究范式的問題，這也是為什么在直入本文主題之前，先探討并聚焦現(xiàn)代互文化之哲學(xué)主題的基本緣由所在。

二、題問：“歷史經(jīng)驗(yàn)”與“互文方式”

我們可以通過中西哲學(xué)轉(zhuǎn)型的歷史經(jīng)驗(yàn)，來獲取對(duì)上述疑難的部分解答，進(jìn)而尋求現(xiàn)代互文化視域中中國(guó)之哲學(xué)研究的現(xiàn)代范式，為建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)研究范式貢獻(xiàn)一份哲學(xué)的專業(yè)方案，盡管她可能仍然只是——事實(shí)上也只能是——一份開放式或嘗試性的方案草圖。

哲學(xué)(Philosophy，即“愛智慧”)被公認(rèn)是古希臘文明的兩大發(fā)明之一，古希臘文明的另一大發(fā)明是奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)(Olympia Games，即“奧林匹克運(yùn)動(dòng)場(chǎng)的體能競(jìng)技游戲”)。古希臘人的哲學(xué)之愛源于對(duì)人所處世界和宇宙萬物變化的“驚異”，因而其哲思最先起于宇宙論，歷經(jīng)形上存在本體論，最終回歸反思人之自我及其生活實(shí)踐的倫理學(xué)和“城邦學(xué)”(今譯“政治學(xué)”)。隨著古希臘文明從“內(nèi)部極盛”走向“外部極盛”，古希臘哲學(xué)已經(jīng)難堪希臘化羅馬帝國(guó)之文化大用，職是之故，基督教乘“虛”而入，成為羅馬帝國(guó)之文化思想體系的主脈或帝國(guó)政治意識(shí)形態(tài)之維。歷史地看，作為基督教之原始母體的猶太教，自古猶太人被驅(qū)逐出古埃及之日起，便成了一種漂游不定的或者無確定地方性標(biāo)識(shí)的民族文化?？墒牵@種非地方性的文化是如何轉(zhuǎn)化為羅馬帝國(guó)的主導(dǎo)型文化，繼而擴(kuò)張為一種“普世主義”(ecumenicalism)文化的？又是如何切入或者融合于古希臘哲學(xué)的呢？就本文主題而言，關(guān)注這一點(diǎn)具有十分重要的思想與學(xué)術(shù)之“互文性”鏡鑒意義。

如果說，之所以能夠從羅馬帝國(guó)的文化邊緣走向其意識(shí)形態(tài)中心，基督教主要還是借助于帝國(guó)政治的擢升和推廣才得以邁出第一步的話，那么，透過西方中世紀(jì)的千年文明與文化遞嬗歷程，特別是經(jīng)過教父哲學(xué)時(shí)期奧古斯丁對(duì)柏拉圖哲學(xué)的宗教哲學(xué)挪用和神學(xué)化時(shí)期托馬斯·阿奎那對(duì)亞里士多德哲學(xué)的神學(xué)重構(gòu)，便不難發(fā)現(xiàn)古希臘哲學(xué)與基督教宗教神學(xué)之間的文化互動(dòng)，也正是通過這一長(zhǎng)逾千年的“互文化”(contextualized)方式，西方哲學(xué)完成了從形上本體論向宗教神學(xué)本體論的范式轉(zhuǎn)化。

進(jìn)至近代前夕，借助于“地理新發(fā)現(xiàn)”、科技發(fā)明和由此帶來的全球殖民化市場(chǎng)擴(kuò)張，以及更重要的是，古希臘羅馬世俗文學(xué)藝術(shù)的重新發(fā)現(xiàn)，亦即“文藝復(fù)興”所帶來的思想文化啟蒙，首先是西歐，繼而是幾乎整個(gè)歐洲的現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型，最終形成資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治和理性啟蒙運(yùn)動(dòng)共同建構(gòu)的西方現(xiàn)代性。也正是在這一偉大的歷史進(jìn)程中，哲學(xué)最先通過文藝復(fù)興時(shí)代的人文主義思想家的人道主義呼吁，繼而通過英國(guó)哲學(xué)家培根的《新工具》和《崇學(xué)論》，法國(guó)數(shù)學(xué)家哲學(xué)家笛卡爾的《方法論》和《形而上學(xué)的沉思》，以及隨后英、法、德諸國(guó)近代哲學(xué)的共同努力，哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了擺脫宗教神學(xué)、回歸知識(shí)理性的知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)型。如果說，培根的“知識(shí)就是力量”命題是西方近代哲學(xué)第一知識(shí)宣言，笛卡爾“我思故我在”的命題是西方近代哲學(xué)自我認(rèn)知的先聲，那么，康德和黑格爾所代表的德國(guó)理性主義哲學(xué)便是西方古典哲學(xué)最后的理論總結(jié)。

西方哲學(xué)的近代轉(zhuǎn)型是現(xiàn)代知識(shí)體系的轉(zhuǎn)型，標(biāo)志著理性主義科學(xué)觀和人文觀的現(xiàn)代確立，堪稱西方現(xiàn)代性得以最終確立的重大理論成果，其意義確實(shí)是空前的、劃時(shí)代的。然而，西方哲學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型并不是終極的，借用當(dāng)代德國(guó)著名哲學(xué)家哈貝馬斯(Jürgen Habermas)的話來說，她仍然是一項(xiàng)“尚未完成的現(xiàn)代性謀劃”。事實(shí)上，到20世紀(jì)前后，就先后出現(xiàn)過唯意志論、現(xiàn)象學(xué)和存在主義等多重非理性甚至是反理性的哲學(xué)逆轉(zhuǎn)。二戰(zhàn)后，西方哲學(xué)經(jīng)過理性與非理性/超理性的反復(fù)博弈，哲學(xué)又開始醞釀一場(chǎng)自我更新和轉(zhuǎn)換的“范式革命”(Thomas Kuhn語)，即：從知識(shí)(認(rèn)識(shí))論導(dǎo)向逐漸轉(zhuǎn)向方法論導(dǎo)向，因而出現(xiàn)了更多的哲學(xué)流派和更多“做哲學(xué)”(doing philosophy)的方式，除了人們所熟悉的英美分析哲學(xué)和歐陸實(shí)踐哲學(xué)兩大風(fēng)格之外，還相繼出現(xiàn)諸如解釋學(xué)(闡釋學(xué))、文化哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)，甚至“他者哲學(xué)”等風(fēng)格各異的新型哲學(xué)流派。這其中，文化解釋學(xué)和“他者哲學(xué)”因其鮮明的“互文性”特征尤其引人矚目，也獲得了較強(qiáng)的跨文化拓展能量。

從古希臘的形上本體論(for why)到中世紀(jì)的神學(xué)哲學(xué)(for God’s being)，再到近代理性認(rèn)識(shí)論(for what)，進(jìn)至現(xiàn)當(dāng)代的多元方法論(for “how”)，西方哲學(xué)一路走來，不斷轉(zhuǎn)換其哲學(xué)主題、思想目標(biāo)和理論方法。顯然，這一進(jìn)程不單是轉(zhuǎn)換哲學(xué)(研究)范式的持續(xù)努力，而且也是哲學(xué)思想內(nèi)涵和理論方法的持續(xù)豐富，更是哲學(xué)“作為時(shí)代精神的精華”之持續(xù)更新的自我鏡像。它給我們留下的有益啟示至少有如下幾點(diǎn)：其一，哲學(xué)的理論范式和“做哲學(xué)”的學(xué)術(shù)方式總是與時(shí)俱進(jìn)的；其二，如同所有人文社會(huì)科學(xué)一樣，哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換既與特定的文化傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)，更與特定的社會(huì)實(shí)踐變革密切相關(guān)；其三，哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)變既是特定社會(huì)歷史進(jìn)步轉(zhuǎn)化的思想先導(dǎo)，也是其特定社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)的理論總結(jié)；其四，哲學(xué)范式的生成和轉(zhuǎn)換必定同特定的社會(huì)文明和文化傳統(tǒng)有著某種內(nèi)在的精神聯(lián)系，換言之，哲學(xué)及其理論與學(xué)術(shù)研究范式從根本上說乃是特定文明/文化和特定民族精神、社會(huì)心理的精神調(diào)適。

上述啟示幾乎同樣適用于中國(guó)哲學(xué)及其歷史演進(jìn)情形。應(yīng)當(dāng)首先申明，筆者不太認(rèn)可這些年來國(guó)內(nèi)哲學(xué)界聚訟不已的所謂“中國(guó)哲學(xué)之合法性”討論，甚至也不太認(rèn)可這場(chǎng)討論的某些學(xué)術(shù)方式。我的理由是：(1)這種討論本身多少陷入某種虛擬的唯名論與實(shí)在論之爭(zhēng)而無法自拔。拘泥于“哲學(xué)”概念而荒疏于其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵——即“愛智”的普遍意義，斷言中國(guó)沒有“哲學(xué)”不僅武斷，而且并不符合實(shí)際?！皭壑恰敝疄槿祟愃季S的智慧游戲并非古希臘人獨(dú)有，若以概念之名斷定哲學(xué)所有權(quán)之實(shí)，那么，除了古希臘人之外，孰敢宣稱擁有哲學(xué)？文明和文化的發(fā)明(權(quán))并不意味著實(shí)質(zhì)意義上的專有權(quán)，即便是科技知識(shí)產(chǎn)權(quán)也并不意味著壟斷或?qū)Ｓ?，本質(zhì)上是可以共享的，也是可以共同創(chuàng)生的，一如某種科學(xué)技術(shù)知識(shí)，發(fā)明有先后，擁有不可永久專權(quán)。最多也只能說“某時(shí)某地尚無某事”，而不能說“某某永遠(yuǎn)沒有或者永遠(yuǎn)不能有某事”。因此(2)中國(guó)有無哲學(xué)的討論或所謂“中國(guó)哲學(xué)合法性”之說既無可證成之依據(jù)，也顯得較為狹隘。人類文明雖然存在著不同區(qū)域、民族、國(guó)家、社群的文明/文化創(chuàng)造成果的多樣性差異，但根本說來是可以也應(yīng)該相互學(xué)習(xí)借鑒的，任何人都不應(yīng)以優(yōu)先發(fā)明或發(fā)現(xiàn)為由而拒絕人類文明和文化的共享，更不應(yīng)拒絕相互學(xué)習(xí)、借鑒、改進(jìn)的權(quán)利。誠(chéng)如人們不能正當(dāng)合理地說古印度人創(chuàng)造了佛教就不允許佛教傳入東亞和世界一樣，更不能因此否認(rèn)禪宗作為中國(guó)創(chuàng)造的一種新型佛教而具有佛教之一般特性和文化之合法正當(dāng)性。(3)此類討論或多或少受到諸如黑格爾等西方近現(xiàn)代哲學(xué)家的既定論斷的影響，并非都是基于“知識(shí)社會(huì)學(xué)”的考量而提出的，因而多少屬于“舊事重提”，并無新意。(4)任何學(xué)科都是人類“知識(shí)體系”的組成部分，學(xué)科的知識(shí)能力和發(fā)展有先(進(jìn))與(落)后、快與慢之分，人類知識(shí)的學(xué)習(xí)、傳播和運(yùn)用卻不能劃分為可與否，在現(xiàn)代開放社會(huì)的條件下更是如此，這也正是“現(xiàn)代互文化”之所以必要的根本理由。這一問題并非本文主題，但卻與之相關(guān)。

我想說的是，中國(guó)哲學(xué)其實(shí)也存在理論范式和研究方法的多元化和持續(xù)轉(zhuǎn)換。先秦時(shí)期的“諸子百家”自無須贅言，僅以儒家為例，從孔孟儒學(xué)到宋明理學(xué)再到今日儒學(xué)的多期遞嬗便是顯證?？鬃又?，儒分為八，思孟一脈與荀學(xué)一脈便有內(nèi)在美德論與外向禮學(xué)之分別；同樣，在宋明儒學(xué)發(fā)展階段，也有程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之分殊；現(xiàn)代儒學(xué)更是眾說紛紜，學(xué)派林立，難以歸宗于一。從先秦“原儒”(the Original Confucianism)到宋明“新儒”(the Neo-Confucianism)再到現(xiàn)代所謂“新新儒”(the New Neo-Confucianism)，中國(guó)儒家始終在持續(xù)更新中生長(zhǎng)綿延，思想的主題內(nèi)容、思想資源、理論方法、話語方式等要素的更新轉(zhuǎn)換和互文重構(gòu)充盈其間。如果說，儒禪互文構(gòu)成了宋明新儒互文化轉(zhuǎn)換的基本特征，那么，中西互文則構(gòu)成了現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)儒學(xué)之互文化轉(zhuǎn)換的基本面貌。作為一種具有鮮明道德倫理指向的實(shí)踐哲學(xué)，盡管整個(gè)中國(guó)儒學(xué)的歷時(shí)性范式轉(zhuǎn)換并不像西方哲學(xué)演進(jìn)那樣激烈和徹底，出現(xiàn)從哲學(xué)轉(zhuǎn)向神學(xué)，又從神學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)(理性主義知識(shí)論)的“革命性”轉(zhuǎn)換，但在其實(shí)踐哲學(xué)的理論形態(tài)、論理方法和思想內(nèi)涵等基本面向上，更新轉(zhuǎn)換的基本特征卻是犖確可見的，而且始終保持著開放互文的文化姿態(tài)和思想立場(chǎng)。這也正是作為中國(guó)文化與價(jià)值精神之主脈的儒學(xué)，能夠歷數(shù)千年歲月更替而屹立不倒、經(jīng)萬重沖擊沉浮而經(jīng)久不衰的根本緣由之所在，一如古老的中華文明和文化能夠五千年一脈相承，縱使屢次經(jīng)風(fēng)浴火，仍能鳳凰涅槃。

中西哲學(xué)文化流演的歷史經(jīng)驗(yàn)，給我們留下許多有益的“現(xiàn)代互文化”的提示，也可以將之看作是現(xiàn)代互文化之基本規(guī)則的雛形。試撮其要概述如次——

(1)主動(dòng)嵌入多元文化的互文化進(jìn)程。借助波蘭尼的“嵌入”概念，我想表達(dá)的基本意思是：直觀地看，“現(xiàn)代互文化”展示的是一種動(dòng)態(tài)的現(xiàn)代諸文化文本共存互文情景，主動(dòng)“嵌入”其中是加入同其他文化的對(duì)話互動(dòng)之前提條件，也就是說，“嵌入”是為了與其他文化展開對(duì)話交流。近代以來，哲學(xué)經(jīng)由日本翻譯，得以正式的學(xué)科身份進(jìn)入中國(guó)高等教育體系，中國(guó)之哲學(xué)研究從此開始進(jìn)入同西方哲學(xué)、印度哲學(xué)等異域哲學(xué)的交流互動(dòng)，取得相當(dāng)成功的經(jīng)驗(yàn)。比如，金岳霖、馮友蘭、張岱年諸先生接受并援引現(xiàn)代西方邏輯實(shí)證主義方法，梳理和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)(史)，便是成功一例。同樣值得關(guān)注的還有，胡適先生也曾試圖借用歐美經(jīng)驗(yàn)主義——確切地說是美國(guó)實(shí)用主義——的方法，率先開始撰寫《中國(guó)哲學(xué)史》，可惜只成半部，留下半部未竟之憾。

(2)持以開放平等的學(xué)術(shù)姿態(tài)參與互文交流。開放既是一種學(xué)術(shù)姿態(tài)，也是一種理論方法，亦即通過開放各種問題域，獲取域外哲學(xué)的理論信息，同時(shí)激發(fā)中國(guó)之哲學(xué)研究的問題意識(shí)。在這一過程中，確立學(xué)術(shù)主體意識(shí)并建立對(duì)自身文化傳統(tǒng)的“同情之理解”(陳寅恪先生語)誠(chéng)然必要，樹立學(xué)術(shù)開放意識(shí)并平等地看待“他者”哲學(xué)同樣重要，某種意義上說，在現(xiàn)代互文化過程中，開放而平等的學(xué)術(shù)意識(shí)對(duì)于后來者甚至更為重要。就此而論，港臺(tái)新儒學(xué)(如牟宗三、唐君毅諸先生)所做的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)和理論成果都是引人注目的。約20年前，華裔美籍學(xué)者王蓉蓉教授發(fā)起的中美哲學(xué)家倫理學(xué)家對(duì)話，更是中美當(dāng)代哲人第一次直接的哲學(xué)倫理學(xué)主題對(duì)話，也產(chǎn)生了相當(dāng)積極的影響這次對(duì)話的成果在王蓉蓉教授主編的《全球化時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)》一書中得到了集中反映。該書共收錄哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教等主題論文12篇，分別由6位中國(guó)學(xué)者(依次為：張岱年、趙敦華、陳來、萬俊人、劉宗坤、張祥龍)和6位美國(guó)學(xué)者(Kwong-lai Shun, Stephen T. Davis, W. van Norden, Alasdair MacIntyre, Alvin Plantinga, Stephen C. Angle)撰寫，分別由一位美國(guó)學(xué)者與一位中國(guó)學(xué)者就同一問題展開直接的學(xué)術(shù)對(duì)話。參見Robin R. Wang (ed.), , Albany, New York: State University of New York Press， 2004.。

(3)對(duì)話不僅是雙向?qū)υ?dia-logue)，而且應(yīng)當(dāng)是多向的或者全方位對(duì)話(omni-logue)。這一點(diǎn)是基于當(dāng)代和未來全球化背景下人類共同體應(yīng)當(dāng)采取的現(xiàn)代互文化方式而提出的。現(xiàn)代世界體系歷經(jīng)了從單極帝國(guó)稱霸到兩極集團(tuán)對(duì)峙，再向多極世界的艱難演變，也正面臨著某種重回單極帝國(guó)霸權(quán)的危險(xiǎn)。這是我們現(xiàn)時(shí)代的實(shí)際處境，也是我們現(xiàn)時(shí)代的思想與學(xué)術(shù)處境，多向的或全方位的對(duì)話正是突破或超越這種雙重處境所急需的民主學(xué)術(shù)姿態(tài)。

(4)對(duì)話的目的在于平等交流、相互學(xué)習(xí)、相互理解、尋求共識(shí)，而非話語權(quán)力爭(zhēng)奪，更不是攝取話語霸權(quán)。對(duì)于那些學(xué)術(shù)民粹主義者和意識(shí)形態(tài)的霸權(quán)主義者，這一點(diǎn)尤其需要反復(fù)申言和強(qiáng)調(diào)。

(5)尊重互文的基本規(guī)則，堅(jiān)持互文化過程中權(quán)利與義務(wù)對(duì)等原則，以盡可能實(shí)現(xiàn)最大公約數(shù)的正義共識(shí)。這是現(xiàn)代互文化的基本要求和基本目標(biāo)。

(6)保護(hù)和尊重不同話語、不同文本、不同話語之各自不同的語法規(guī)則系統(tǒng)的獨(dú)立自主和自由，同時(shí)提倡和激勵(lì)不同話語、不同文本、不同語言系統(tǒng)之間的互譯、互鑒、互學(xué)和互助。

需要強(qiáng)調(diào)的是，以上概述絕非中西哲學(xué)之互文化歷史經(jīng)驗(yàn)和互文方式的全部，更不是現(xiàn)代互文化的既定規(guī)則體系，而只是筆者個(gè)人的初步探究體會(huì)，或者，最多可望作為一種現(xiàn)代互文化的初步的“個(gè)人知識(shí)”，只可供有關(guān)主題討論參考。

三、題外：文化多元論的兩種理解

無論是探討如何建立具有中國(guó)學(xué)術(shù)品位的中國(guó)學(xué)術(shù)研究范式，還是本篇所取之“現(xiàn)代互文化”視角的初步探討，其實(shí)都涉及當(dāng)今聚訟諸多的“文化多元論”(cultural pluralism)和“多元文化論”(multipleculturalism)問題，因?yàn)槿绾慰创F(xiàn)代世界體系中的文明/文化多樣性，以及如何料理多元文明/文化之間的交流互鑒，不僅直接關(guān)乎“現(xiàn)代互文化”是否可能，而且關(guān)乎如何建立具有中國(guó)學(xué)術(shù)品位的學(xué)術(shù)研究范式的方法論原則。

對(duì)于多元文化或文化多元的事實(shí)存在，當(dāng)今國(guó)際學(xué)術(shù)界并無異議，但卻或明或隱地存在著兩種不同的理解。一種是較為消極的理解，即：把文化多樣性差異看作是建構(gòu)現(xiàn)代人類共同體，并形成可普遍化之現(xiàn)代價(jià)值共識(shí)難以逾越的障礙，因之堅(jiān)持某種固化形式的特殊主義或狹隘地方主義。這其中又表現(xiàn)出各種不盡相同的學(xué)術(shù)態(tài)度：或者隱藏著某種現(xiàn)代文明/文化優(yōu)越論或差異等級(jí)化的文化歧視，以先進(jìn)與落后或者強(qiáng)與弱來刻畫并定性多元文明/文化之間的差異、張力和限度；或者因擔(dān)心甚至恐懼西方普世主義的擴(kuò)張同化壓力而拒斥開放，拒斥現(xiàn)代互文化；抑或堅(jiān)持文化傳統(tǒng)、歷史語境和社群之獨(dú)特個(gè)性而懷疑達(dá)成任何形式的跨際——即：不同地區(qū)、國(guó)家、民族和社群——共識(shí)的可能性，更有甚者，這一懷疑甚至被引申到對(duì)整個(gè)西方現(xiàn)代性或所謂“普遍理性主義”之“道德謀劃”已然失敗的判決，譬如，當(dāng)代美國(guó)著名哲學(xué)倫理學(xué)家麥金泰爾。

另一種是較為積極的理解，即：不僅把文化多元差異的事實(shí)看作是人類社會(huì)發(fā)展的正常面貌，而且將其視之為改進(jìn)和完善人類現(xiàn)代性發(fā)展方式的文化資源和動(dòng)力，相信具有不同特質(zhì)和品性的多元文明/文化不單可以相互學(xué)習(xí)、取長(zhǎng)補(bǔ)短，還可能為人類社會(huì)的現(xiàn)代性追求，作出各自不同卻又有益于現(xiàn)代性改進(jìn)的文化貢獻(xiàn)。正因?yàn)槿绱耍艾F(xiàn)代互文化”不僅必要，而且意義重大，一個(gè)健全的可持續(xù)的“現(xiàn)代世界體系”應(yīng)當(dāng)是且只能是能夠兼容多元文化優(yōu)勢(shì)的開放的文明/文化的平等對(duì)話體系，在此意義上，“現(xiàn)代互文化”確乎是一種較為積極合理的理解文化多元論的學(xué)術(shù)方式。

當(dāng)然，即使遵循“現(xiàn)代互文化”的學(xué)術(shù)方式，也還需要面對(duì)和料理諸多學(xué)理技術(shù)難題，比如，如何看待與解決多種語言之間的語義差異？進(jìn)而，如何處理不同語言系統(tǒng)之間的互譯問題？如何解決或消解話語權(quán)利的爭(zhēng)執(zhí)和話語霸權(quán)問題？最棘手的是，如何避免文化學(xué)術(shù)的互文過程受到政黨政治和資本集團(tuán)利益等非文化非學(xué)術(shù)因素的干擾？如此等等。所有這些不僅關(guān)乎學(xué)理技術(shù)，還關(guān)乎學(xué)術(shù)道體或?qū)W術(shù)根本。而實(shí)際上，這類具體問題及其解決常常比一般理論問題更難更復(fù)雜，因之需要更多的耐心與寬容。