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    從“即生言性”看自然情感與道德情感之關系:以《性自命出》為契機*#

    2022-11-05 14:36:13李志春同濟大學浙江學院
    國際比較文學(中英文) 2022年1期
    關鍵詞:道德情感

    李志春 同濟大學浙江學院

    對“情感”問題的研究,一般來說人們有兩種介入取向,即或從“自然情感”入手、或從“道德情感”切入來進行討論。比如對古代“興”概念的理解,魏晉之前認為漢代取“因譬連類”義,偏向道德情感,而魏晉時期研究者注意到“興”的“物感”因素,偏向自然情感,這種執(zhí)于一端的討論時至今日依然常見。與之相應,在文論中有兩種對情狀的描畫,一個是托物寓情以情尋物,一個是感物興情由物所感。前者屬于道德情感,后者屬于自然情感。從道德情感進入,人們關注的問題多與情意中思索之安排有關,時間上重歷史性、組織上關注群體、功能上傾于實用,而選擇自然情感進入,在意情感勃然而生的前邏輯、前反思,因而在時間上重直接性、組織上注意個體性、功能上傾向于非功利性與個體自由性。

    因應而來的問題是,立足任意一端的情感研究是否自足?如若不是,那么對自然情感與道德情感的討論如何互相補足?換言之,自然情感與道德情感能否交融?如果可以,那它們?nèi)绾谓蝗冢醋匀磺楦腥绾芜^渡到道德情感?道德情感又怎樣觀照自然情感?

    對這些問題的回答,從“即生言性”的傳統(tǒng)視角看可以獲得啟發(fā)?!凹瓷孕浴笔侵袊糯囊粋€思想傳統(tǒng)?!吨芤住酚小疤斓刂蟮略簧?,此處“生”可以通“性”??脊虐l(fā)現(xiàn)周以后的郭店楚簡中有“眚”字,而“眚”在甲骨文中已出現(xiàn),并考證通“生”(見盂鼎、舀鼎)。由此古字“眚”通“生”,而“生”又通“性”之含義,據(jù)此有“即生言性”。在這一傳統(tǒng)中,《性自命出》是近幾十年來重要的出土文獻,其中對“情感”問題的討論一直是學界關注、研究的對象,以它為契機,對解決自然情感與道德情感的關系問題可望有新的創(chuàng)見。

    一、“即生言性”與《性自命出》中的情感

    (一)“生”“性”之“然”與“所以然”

    “生”與“性”義通?!吧敝干?、生長,因古人常從生命及其發(fā)展的角度理解“性”,故“生”與“性”便產(chǎn)生義通?!渡袝の鞑琛酚校?/p>

    惟王淫戲用自絕。故天棄我,不有康食,不虞天性,不迪率典,今我民罔弗欲喪。

    周西伯(前1152?-前1056?)要攻占黎,祖伊(前?-前?)向紂王(前?-前1046年?)勸告說:大王過分沉迷享樂,所以上天要拋棄我們。(人民的)生活不安康,(大王)處事不遵從“天性”,也不依靠典章,那么老百姓就都想要國家滅亡了。

    “不虞天性”就是不考慮“自然”之“性”。自然生命有其發(fā)展方向,情欲作為人的自然稟賦,從生命生長、發(fā)展的角度看,有沿著生命自身軌跡發(fā)展的需要。桀紂荒淫失度,偏離了天性的發(fā)展方向,失去了常性,因此遭到上天的拋棄。

    這里有兩個概念需要注意,一個是生命表現(xiàn),一個是生命表現(xiàn)的內(nèi)在規(guī)定,它們都可以被理解為“生”,理解為“性”,但意思不同。從生命表現(xiàn)上理解“生”與“性”是從經(jīng)驗上說,所謂“食色,性也”,喜怒哀樂,它們是生理現(xiàn)象;從生命表現(xiàn)的內(nèi)在規(guī)定上理解生、性,是從經(jīng)驗表現(xiàn)得以可能的前提、依據(jù)上看,情感本身作為人之性,內(nèi)生于生命。桀紂存有經(jīng)驗表現(xiàn)意義上的食色之性,但偏離了生命內(nèi)在發(fā)展意義上的規(guī)定之性?!盾髯印ふ穼Υ俗隽藚^(qū)分:

    生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性。

    荀子對“性”下了兩個定義:一個是“生之所以然”,一個是“不事而自然”?!安皇露匀弧闭f的是自然表現(xiàn)、生命現(xiàn)象,而“生之所以然”是探求生命現(xiàn)象的進一步根據(jù)。徐復觀說“此處‘生之所以然者謂之性’的‘生之所以然’,乃是求生的根據(jù),這是從生理現(xiàn)象推進一層的說法?!?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_4_126" style="display: none;"> 徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,上海:三聯(lián)書店,2000年,第203 頁。[XU Fuguan,(The History of Chinese Human Nature·Pre-Qin Chapter),Shanghai:Sanlian Bookstore,2000,203.]從生理現(xiàn)象推進一層說“性”之所以然,不是運用抽象的方法探求事物背后的本質(zhì),而是把握“維持”事物之所以為該事物的內(nèi)在方向。唐君毅說:“一具體之生命在生長變化發(fā)展中,而其生長變化發(fā)展,必有所向。此所向之所在,即其生命之性之所在。此蓋即中國古代之生字所以能涵具性之義。”

    一個是生命的表現(xiàn),一個是生命表現(xiàn)的內(nèi)在方向,也是生命發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定,即“生之所以然”。在“即生言性”的思想傳統(tǒng)中,人們更多地從后者,即從生命生長與規(guī)定上理解“生”“性”,繼而理解“情”。

    綜上所述,從“即生言性”的傳統(tǒng)看,人由天生,性由天賦,秉持著生命的內(nèi)在規(guī)定,同時“性”的內(nèi)在規(guī)定不是一種抽象的本質(zhì),它有內(nèi)生的方向,是生動的,正如葛瑞漢認為中國古代的“性”不應該被理解為“出生時的固定本質(zhì)”,而應理解為“傾向、方向、路徑、規(guī)范、潛能”等,因為“早期中國思想家在討論‘性’時……更為關注的是在沒有受到傷害和得到充足滋養(yǎng)的情況下,實現(xiàn)其全部潛能的自然生長過程?!?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_6_126" style="display: none;"> Angus Charles Graham,,in his(Singapore:The Institute of East Asian Philosophies,1986),8.

    (二)《性自命出》中的自然情感與道德情感

    《性自命出》是“即生言性”傳統(tǒng)中討論情感問題的重要出土文獻,它分上、下篇,上篇討論人的自然之性(情),下篇轉向道德情感,為研究自然情感與道德情感之關系,提供了思想資源。

    1.《性自命出》中的自然情感

    《性自命出》開篇先將性與天、命相連:

    性自命出,命自天降。

    如何理解這里的“性”?梁濤《郭店楚簡與思孟學派》集前人研究做了闡述,指出學界有兩種理解:一種是道德形而上學的看法,認為這里的“天”有道德性,是形上超越者、普遍至善,由這種“天”所出的“性”必然是善的,梁濤認為這種以“天命”說“善性”的理解受到宋明理學道德形而上學的影響,因而與早期儒家不符;另一種觀點認為是與物性相區(qū)別的徹底的自然人性,梁濤認為固然不可做道德形而上學闡釋,但也不能否認它具有形而上學的內(nèi)涵(生之所以然),徹底的自然人性觀讓“性”有了生物學意味,也不妥。

    由此,在“性自命出,命自天降”中,“性”不具有先天的道德屬性,也不屬于生物學概念,但有“呈現(xiàn)”得以可能的形上意味,天命流行不是雜亂無章的,它有內(nèi)在方向,“性”稟賦、彰正天命,有其內(nèi)生的規(guī)定。

    有了內(nèi)生規(guī)定之“性”,就意味著內(nèi)生規(guī)定之“情”,竹簡接著說:

    道始于情,情生于性。

    “性”具生命發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定,人之“情”由生命之“性”生,同樣蘊含生命發(fā)展的內(nèi)在要求,(禮義之)“道”(道德)脫胎于此內(nèi)在要求,有了內(nèi)生的活力。

    講完“性”“情”關系后,文本對“情”(性)與“情狀”(情的經(jīng)驗表現(xiàn))做了區(qū)分:

    喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也。

    好惡,性也,所好所惡,物也。

    善不(善,性也)。所善所不善,勢也。

    竹簡不從外在表現(xiàn)上討論情,認為“所好所惡”“所善所不善”是“情狀”,產(chǎn)生它們的原因與外部因素(“物”“勢”)有關。而“情”不同于情的表現(xiàn)(情狀),它是人之性,因此這里的“喜怒哀悲”“好惡”指的是情狀之所以然的依據(jù)、內(nèi)在規(guī)定?!皻狻保▋?nèi)在精神)“性”正是這種規(guī)定,只要是人就有“好惡”與“喜怒哀樂”之性(情)。后面“善不善,性也”同樣如此,是說可以善可以不善的內(nèi)在規(guī)定是性(情性)。

    2.《性自命出》中的道德情感

    上篇討論完自然人性(情)后,下篇討論起道德情感,其中多了心-智的主動性。

    義,敬之方也。敬,物之節(jié)也。篤,仁之方也。仁,性之方也。性或生之。忠,信之方也。信,情之方也。情出于性。愛類七,唯性愛為近仁。智類五,唯義道為近忠。惡類三,唯惡不仁為近義。

    這里的“仁”與上篇中的喜怒、好惡不同,不是自然之情而是道德情感?!墩撜Z·雍也》:“夫仁者,已欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。”鄭注:“方,猶道也?!?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_10_128" style="display: none;"> 程樹德:《論語集釋》,北京:中華書局,2013年,第494 頁。[CHENG Shude,(The Annotation Collec‐tion of),Beijing:Zhonghua Book Compan,2013,494.]“方”有“道義”“準則”的意思,把“仁”看作“性之方”,那么“性”的準則在“仁”,“仁”有著辨明善惡的主動性,由此,人不僅受著外界的支配,也有自身的主動性。

    受于支配,人稟賦自然之性,有其規(guī)定;主體能動,人有了自由選擇、取舍的意志,在中國古典概念中此自由意志是通過“心”來體現(xiàn)的,它連接著“性”與外物:

    凡人雖有性,心亡定志,待物而后作,待悅而后興,待習而后定。

    金石之有聲,弗扣不鳴,人之雖有性,心弗取不出。凡心有志也,無與不可,性不可獨行,猶口之不可獨也。

    《性自命出》中的這兩段話中上一句“心亡定志”與下一句“凡心有志也”看似矛盾——前句指出心沒有固定的方向,需要與外物交接而后起,而后句又說,心有方向,沒有心的許可,性便無法單獨表現(xiàn)出來——實則是辯證統(tǒng)一。這兩句話表達了兩方面的意思,一方面“心”是“性”和“物”的中間環(huán)節(jié),通過“心”與外物的對接,“性”的內(nèi)容才能表現(xiàn)出來,上句“心亡定志”說的就是這層意思;另一方面,“心”在與外物的對接活動中有其主動性,可以做出判斷,下句“凡心有志也”說的就是這層意思。

    由于“主動心”的存在,人雖然在與外物情勢打交道的過程中會流于漫蕪、限于沉淪,但“主動心”的發(fā)用使人知道應該怎么做、不應該怎么做,孟子的道德心(良知良能)便是這樣;人也會對情勢做出分析判斷,在學習、修身中做出合理的選擇,荀子的認知心便是這樣。前者順應“性-情”的發(fā)展方向,加以擴充涵養(yǎng),把“性”實現(xiàn)出來,即“養(yǎng)性”,后者在“性-情”沒了度量分界、偏離發(fā)展方向時對其進行調(diào)整,即“節(jié)性”。

    綜合《性自命出》對自然情感與道德情感的論述,可知自然情感雖然是自然的,但并不只是作為消極、被動有待加工的材料,從“即生言性”的思想出發(fā),作為生之所以然的自然情性,本身就有內(nèi)在活力與內(nèi)生規(guī)定;道德情感雖然是主動的,但并不任意妄為,它以生物內(nèi)生規(guī)定為依托,涵養(yǎng)、擴充、調(diào)整,成就道德。

    3.《性自命出》中的自然情感與道德情感之關系

    從《性自命出》對自然情感與道德情感的論述來看,兩者相輔相成為一個整體,應作一體兩面來對待。一方面,性情有其內(nèi)在規(guī)定、方向,它對成就道德(道德情感)產(chǎn)生影響。據(jù)此,“緣情制禮”(道德)不是對性情的“外在”矯正,而有內(nèi)在需要。竹簡說:

    禮作于情,或興之,當事因方而制之。其先后之序則義道也。

    禮(道德)的制作出于自然性“情”,或是由情的“興”發(fā)產(chǎn)生的。正如林放問禮之本,子曰:“禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚”中孔子認為禮的根本不在外在形式,而在是否合乎自然人情之所求。制禮的出發(fā)點在自然之“情”,但光有此“情”是不夠的,還需要在面對具體的事宜時按照事物相應的要求、順序(“方”)來制定,這就是“義”,竹簡說:

    始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能入之。

    “義”的制作要從自然之情出發(fā),符合自然之情的內(nèi)在需要,同時自然之情的表達不能泛濫、消寡,這就需有“義”來涵養(yǎng)、調(diào)節(jié),而“義”之涵養(yǎng)、調(diào)節(jié)不是用外力對內(nèi)在情性的強力矯正,而是與情性發(fā)展的內(nèi)生要求相貼合(理順先后關系)。由此,自然之情性與道德之義禮之要求有了統(tǒng)一,自然情感與道德情感構成一個整體。

    基于這種整體統(tǒng)一,再看以往被人打成兩截、執(zhí)于一端的情感理解就能有新的發(fā)現(xiàn)。以“禮”為例,人們一般不把它作為自然情感,而理解為外在的道德規(guī)范與后天的教化內(nèi)容,屬道德情感范疇,可在“即生言性”傳統(tǒng)中,禮不僅屬于道德情感,還有更深層次的自然本性,它們合力構成了古人的文化世界?!盾髯印ざY論》有:“禮有三本,天地者,生之本也?!?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_13_129" style="display: none;">(清)王先謙:《荀子集解》,第349頁。[WANG Xianqian,(The Annotation Collection of),349.]這里的“禮”不僅是人類社會的原則,也是自然宇宙的原則,所以《禮記·禮運》說:“圣人作則,必以天地為本,以陰陽為端,以四時為柄,以日星為紀,月以為量?!睂O希旦解釋說:“以天地為本者,道之大原出于天,圣人之所效法,莫非天地之道也?!?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_14_130" style="display: none;">(清)孫希旦:《禮記集解》,北京:中華書局,2012年,第617 頁。[SUN Xidan,(The Annotation Collection of),Beijing:Zhonghua Book Company,2012,617.]禮為什么既是自然宇宙的原則(自然之性情),也是人類社會的原則(道德之義禮)?因為“禮……生之本也”,生即“性”,“性”是保持生命活動發(fā)展的內(nèi)在傾向,“禮”本于“性”,是事物的內(nèi)生尺度,它于萬事萬物中,是事物自身自持的“韻律”“節(jié)奏”,當人道與天道貫通,自然本性與道德要求合為一體,“禮”便作為結果出現(xiàn)了。正如《禮記·月令》描繪的那樣:“孟春之月……東風解凍,蟄蟲始振,魚上冰,獺祭魚,鴻雁來。天子居青陽左個”,“皆所以順時氣也”。在春生的韻響中,天子順于“時-節(jié)”地住在明堂,明堂外圓中方象征天地,在依于“時-節(jié)”(禮)的自然之性中,國泰民安。

    綜上所述,“即生言性”傳統(tǒng)首先肯定了自然情感的價值。性情不是有待加工的材料,后天的教化(道德)也不是對情性的強力改造而是出于事物發(fā)展的內(nèi)在需要。道德情感有其自然的基礎(性情)。其次,“即生言性”的思想傳統(tǒng)也看到了人不只是先天被動地接受自然的饋贈,而是在復雜多變的環(huán)境中有其自身主動性,對自然的饋贈(性情)進行理解、反思,使之合于事物發(fā)展的方向,這就為道德情感觀照自然情感提供了可能,自然情感自身就有道德所向的收斂(義、禮)。由此說來,自然情感與道德情感相輔相成,執(zhí)于一端不可輕取。

    二、當代理論視域中的性情之向與道德之所

    《性自命出》從“即生言性”的角度對自然情感與道德情感的各自內(nèi)涵與相互關系做了說明,認為彼此不可偏廢,而今人對情感問題的討論,經(jīng)常并不從此整體性出發(fā),往往側重其中的某些方面。正如引言中所說,從道德情感進入的人關注的問題多與情意中思索之安排有關,重歷史性、關注群體、講求實用;從自然情感進入的人在意情感勃然而生的前邏輯、前反思,重直接性、關注個體、講求非功利與個體自由。

    表面上看,這種古今差異是人們對情感問題的系統(tǒng)認知不同(古今認知范式轉換)造成的,其實是古人多籠統(tǒng)地講,今人多分析地說帶來的。兩者看似不相關,實則不然。如果將“即生言性”傳統(tǒng)中與情感相關的概念做個“CT 平掃”,細加分析,將不僅有助于理解今天看來仍顯含混的古代概念,而且能看清今人執(zhí)于一端的情感立場自身如何錯失了它的另一面。具體說來,有三個概念需要古今辨析,它們是性情、自然與內(nèi)生規(guī)定。

    (一)性情之辨

    從今人的理論來看,如何理解“即生言性”傳統(tǒng)中作為根據(jù)的所以然之性情呢?從個體接受上看,“性”是一種稟賦。楊澤波注意到此種在自然環(huán)境與社會環(huán)境中的先天、后天稟賦。在楊氏的著作中,他將傳統(tǒng)的道德理性打散為“仁性”“智性”,其中“智性”指理性反思,“仁性”指“廣義的倫理心境”,它包括“人性中的自然生長傾向”與“社會生活和智性思維影響而形成的內(nèi)心結晶”?!叭诵灾械淖匀簧L傾向”是人對自然環(huán)境的稟賦,它是“人天生所具有的一種不需要外力強迫,自己就能生長能發(fā)展的傾向”,歸屬自然屬性;“社會生活和智性思維影響而形成的內(nèi)心結晶”是人對社會環(huán)境的稟賦,當人來到這個世界后“由于受到社會生活的影響,在處理倫理道德問題之前,頭腦已經(jīng)不是一張白紙了,上面早就有了東西。這些早就有的東西,……是社會生活的內(nèi)心結晶而形成的一種倫理的境況和境界……”。它們內(nèi)化進人內(nèi)心后“是潛移默化的……促使人不斷向它而趨,向上發(fā)展。”這歸屬社會道德屬性。它們相互促進,共同作用,成就人的道德。楊澤波認為人的天性有生物遺傳的自然因素,也有社會環(huán)境對人的影響,這種影響是一種內(nèi)化,它不被人注意,處于隱沒狀態(tài),但一碰到具體境況,內(nèi)化進內(nèi)心的內(nèi)容就顯現(xiàn)了出來,成為人的“第二本能”。

    從集體創(chuàng)生上看,“性”是生活世界與“精神骨架”的統(tǒng)一。李澤厚基于對康德、馬克思、伽達默爾等人的研究,將其美學中的社會積淀說擴展至“文化心理結構”用以說明中國文化的深層結構。1980年李澤厚在《孔子再評價》中以積淀說解讀中國人的“文化心理結構”,認為自巫史傳統(tǒng)瓦解后,孔子是第一個從血緣、心理、人道、人格等層面塑造“仁”這一思維模式的人,它成了一種民族深層的文化心理結構,這“‘深層結構’……即人們常講的‘國民性’‘民族精神’‘文化傳統(tǒng)’等等。”由此,我們也可以在生活世界的精神骨架上討論所謂的人性。那么,當我們說生活世界之精神骨架時,實際上又在說什么呢?謝遐齡指出:“今以‘意義世界’概念表達文化精神、文化傳統(tǒng)。意義世界看不見、摸不著,但確確實實地存在著?!炖砹餍小览碓谌诵摹@些花頭都指示其存在。意義世界‘獨立’于每個個人的意識而自在存在——當然也不那么獨立,如果民族或人類消失了,它也不復存在,它須以人們作為載體存在……然而無疑在每個個體出生之前就有意義世界,每個個體死亡之后意義世界仍然存在。……象山‘心只是一個心’‘心之體甚大’,即此大我也。”這“大我”,便是一個文化時代中穩(wěn)定的思想河床、精神骨架,一個民族的精神旨趣,它的存在依賴群體的生存實踐,雖然每個個體都與之相關,但它在個體出生之前就已存在,在個體去世之后仍然存在,有著相對的獨立性、穩(wěn)定性。這也是一種人性之所稟。

    立足“道德情感”之一端的人,看到了人性中穩(wěn)定的群體生活態(tài)度、認知結構、精神旨趣、公序良俗,一個沒有人性的人,之所以受到群體的譴責,因為他違背了屬于這個人生活其中的“價值共情”;立于“自然情感”之一端的人,看到了人的“先在稟賦”,當我們說每個人都能成就道德,這是在強調(diào)每個人都有成德的根據(jù),即人“先在”之性情。這兩種立場看似有所區(qū)分,實際上是相融的,為什么說相融,這就涉及到了對“自然”內(nèi)涵的理解。

    (二)“自然”之辨

    “自然”或曰人性之“自然”,既可以指人的自然稟賦和稟賦的直接發(fā)用,也可以指社會生活內(nèi)化形成的第二本能。前者與楊澤波“自然生長傾向”同,不再累述,而稟賦之性中社會環(huán)境的內(nèi)化形成的第二本能值得討論,因為在內(nèi)化階段有實踐理性參與其中,那么經(jīng)過理性之反思、建構后的內(nèi)化與發(fā)用,是“自然”嗎?今人是在何種意義上談此“自然”呢?

    首先,從個體“小我”上看,人性的“資”“質(zhì)”因其“先在性”而是“自然”的。人性之“質(zhì)”是人成就道德的根據(jù)(內(nèi)容),個人稟賦而來的人性對成就個人道德來說,具有“先在”性,這種先于道德實踐,使道德實踐得以可能的內(nèi)在依據(jù),被人以日常語言說成人性之“自然”。具體來說,稟賦于自然環(huán)境形成的自然之性,有其內(nèi)在的方向與規(guī)定,它自身無所謂善惡,卻會對未來成就道德產(chǎn)生影響,從這個意義上說是“先在的”;稟賦于社會環(huán)境形成的人性,在碰到具體境況時,將內(nèi)化的內(nèi)容顯現(xiàn)出來,對將要成就道德的人來說,也是“先在”的,因而是“自然”的。

    人性之“資”是性之稟賦(人性之“質(zhì)”)的來由(形式),有“先天”和“后天”之分,“先天稟賦”有自然遺傳,“后天稟賦”有社會文化、認知結構與智性思維對稟賦內(nèi)容的理解并進而內(nèi)化,但即便有先天、后天之分,由于它們對成就道德的個體而言都是“先在”的,只是前者是“先天而先在”,后者是“后天而先在”,由其“先在性”進而被人以日常語言冠之“自然”。對此楊澤波在論及“生長傾向”時說“人作為有生命之物來到世間的那一刻起,便具有特定的傾向,含有基本的行為規(guī)范?!煞Q為‘先天而先在’?!S著人的不斷成長,社會生活必然對人產(chǎn)生影響,……從來源上說,倫理心境來自后天,但在處理新的倫理道德問題之前就已經(jīng)存在了?!煞Q之為‘后天而先在’。盡管這兩個方面來源不一,但就具有先在性而言則無不同?!?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_21_132" style="display: none;"> 楊澤波:《儒家生生倫理學引論》,第106-107 頁。[YANG Zebo,(An Introduc‐tion to Confucian Ethics of Life),106-7.]

    其次,從“大我”上看,穩(wěn)定的群體生活態(tài)度、認知結構、思想情感及其價值取向等也是“自然”的。這種“自然”是成德個體的生活世界與精神骨架,似魚之海洋,百姓“日用而不知”。近年來倫理學界對“倫理”與“道德”的辨析涉及到了這層意義上的“自然”。鄧安慶指出:“康德的Sitten應該按照其本義譯作‘倫理’而非‘道德’,因為傳統(tǒng)倫理學總是基于習俗倫常之理(Sitten)來為‘天地立心’,而‘德’無論是古代的‘德性’還是現(xiàn)代的‘道德’都只是在最高的倫常之理之下的一個‘次級’概念。”和道德哲學不同,希臘倫理學是關于如何更好地生活的“幸福理論”,而到了康德時代,由于信仰發(fā)生了變化,康德必須重新為人類生活尋找確定的根據(jù),因此要讓倫理學成為科學,就必須從倫理知識過渡到倫理理性,進而過渡到實踐理性。可見,成德之人的意義世界首先是生活本身,而不是運用實踐理性認知、反思后的規(guī)范科學,這樣看來我們所說的“道德情感”所在的“道德世界”更準確的說是一種“倫理情感”所在的“倫理世界”,人們在其中“日用而不知”。這是一種“自然”。

    綜上所述,當人在日常語言中談起“自然”時,常因?qū)Α跋忍臁薄昂筇臁薄跋仍凇薄按笪摇保ㄉ钍澜缗c精神骨架)、“小我”(個體)及其關系厘定不清,使得討論“自然情感”與“道德情感”時涵義交疊。每個人都有成就道德的根據(jù),這是一種人性,而內(nèi)化進人心的社會文化、心理結構,也是一種人性。從“小我”上看,“發(fā)乎情”先于“止乎禮”,“自然情感”先于“道德情感”,情性的存有與發(fā)用是先在和直接的,因而是“自然”的;從“大我”上看,“生活世界”(更準確地說是“倫理世界”)先于“個體世界”,“道德情感”先于“自然情感”,但“倫理世界”是個性之“質(zhì)”稟賦、內(nèi)化過程中“日用而不知”的源泉,從這個意義上說“倫理世界”“道德情感”是“自然”的。

    反思執(zhí)于一端討論情感問題的理論活動,其視角是“靜態(tài)化”的。情感自然不自然,孰先與孰后,從“小我”與“大我”不同視角看,有不同的答案,彼此構成闡釋的循環(huán),而靜態(tài)化的理論活動固化了它們,缺失了雙向循環(huán)的動態(tài)活動。我們說喜怒哀樂之性是人的自然屬性,但喜怒哀樂的發(fā)生不是憑空的,有其內(nèi)容,因此“自然情感”中就有價值意味、道德屬性。而道德屬性也以自然之性為基底,伴隨著自然情感的直接發(fā)用而以每個小我為具體存在表現(xiàn)出來。王陽明說:“《大學》言誠其意者,如惡惡臭,如好好色,此之謂自慊。曾見有惡惡臭,好好色,而須鼓勵支持者乎?”好好色、惡惡臭是性情的直接流露,不需要外部鼓勵,但同時這種自然本性有其內(nèi)在方向,對人來說“惡惡臭,好好色”不會“好惡臭,惡好色”,這就說明“色”“臭”對人之感性而言具有某種意義,它與社會歷史積淀、心理結構緊密相關(惟如此人才會好好色于西施,“沉魚落雁”是西施對動物而言的恐懼),從這個意義上說,“惡惡臭,好好色”的自然傾向中就有道德意味(大我的體知結構與歷史積淀)。

    (三)“內(nèi)生規(guī)定”之辨

    如果說上述執(zhí)于一端的情感態(tài)度屬于靜態(tài)的思維方式,而“即生言性”中的情感邏輯是動態(tài)的,那么“內(nèi)生規(guī)定”就是這種動態(tài)情感的體現(xiàn)。如何理解具有動態(tài)特質(zhì)的內(nèi)生規(guī)定呢?今人看來,它與目的論有關,除了上文楊澤波提到的“自然生長傾向”外,麥金太爾(又譯“麥金泰爾”Alasdair MacIntyre)、赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)借亞里士多德學說闡釋了相似的觀點,也合于“即生言性”傳統(tǒng)。

    麥金太爾從反思休謨倫理難題出發(fā),重回亞氏傳統(tǒng),析出“功能性”與“目的論”概念。他說:“古典的、亞里士多德傳統(tǒng)內(nèi)(無論希臘樣式還是中世紀樣式)的道德論證卻至少包含了一個核心的功能性概念,即,被理解為具有一種本質(zhì)的本性和一種本質(zhì)的目的或功能的人的概念?!?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_24_134" style="display: none;">(美)阿拉斯戴爾·麥金太爾:《追尋美德:道德理論研究》,宋繼杰譯,南京:譯林出版社,2011年,第76 頁。[Alas‐dair MacIntyre,,(After Virtue:A Study in Moral Theory),trans.SONG Jijie,Nanjing:Yilin Press,2011,76.]比如說,“他是一個農(nóng)夫”這一陳述,本身就包含了一個農(nóng)夫該做的事和一個好農(nóng)夫的標準(功能性),并且按照好農(nóng)夫的標準去做好一個農(nóng)夫(目的性)——事物總是朝著它最合適的狀態(tài)發(fā)展——由此,陳述中包含了功能性概念,也包含了目的性概念,這使事物向好的方向發(fā)展,且有向好發(fā)展的動力。

    和麥金太爾一樣,赫斯特豪斯也意欲重回亞里士多德立場,從倫理自然主義出發(fā)建構起美德倫理學。赫斯特豪斯發(fā)現(xiàn)無論植物、動物還是人,都有自己的目的,其中植物有兩個目的(器官、機能),器官如根莖葉,機能如光合作用,凡是合于這兩個的就是好的。從植物升至動物,多了“主動性”的特點,因此有了另外兩個目的(“典型的無痛苦狀態(tài)和典型的快樂或享受狀態(tài)”“社會群體的良好運轉”)。她說:“對于能夠感受痛苦、快樂或享受的動物進行評價,不僅涉及先前的兩種目的,而且會涉及第三種目的,即,典型的無痛苦狀態(tài)和典型的快樂或享受狀態(tài)。”順著無痛苦和快樂狀態(tài),其行為也將利于族群的發(fā)展,即“社會群體的良好運轉”(第四個目的),倘若群居性的狼不合群(“搭便車”),那么它就不是一匹好狼。最后,人除了上述四個目的外,還有“理性”(實踐理性),且只有人能通過理性理解自身所有的前四個目的,那么凡是理性認為好的就定能自愿而行,認為不好的就會終止。

    這些研究告訴我們,人來到這個世界后的發(fā)展并不是斷裂與漫無目的的“真隨機”,而總與己、與群有著向好(善)的目的與方向,這種動態(tài)發(fā)展不是外力強加的,是事物本己“內(nèi)生”的。從此活動性與目的性著眼,自然情感與道德情感的整體性與雙向互通之動態(tài)邏輯就不難理解了。

    三、對自然情感與道德情感之執(zhí)、分的反思

    通過對“即生言性”傳統(tǒng)中情感問題的梳理,可知人與物接的情感生發(fā)是自然情感與道德情感的雙向循環(huán)活動,其整體兼具活動性與目的性,因視角的不同而有不同的側寫與立場,自然情感與道德情感之分實是它的一體兩面,無法截然二分。一方面自然情感有它的方向與內(nèi)在規(guī)定,會對人成就道德產(chǎn)生影響,另一方面自然情感不是憑空產(chǎn)生的,它以“先在”的內(nèi)容(生物遺傳、倫理生活及其精神骨架)為契機,具有道德屬性,并在“小我”與“大我”間形成闡釋的循環(huán)。

    由此,傳統(tǒng)“自然情感”或“道德情感”的情狀偏向問題有了再討論的必要。人們以為在詩論中有“詩言志”與“詩緣情”,在文論中有“托物寓情”以情尋物與“感物興情”由物所感……,表面看種種二分有它們的道理,其實不然。

    從重自然情感方面看,劉勰(465-?)注意到了這點,因而在解釋“興發(fā)”時說其“稱名也小,取類也大”,認為“本體”的內(nèi)涵大于“喻體”,故“起情者,依微以擬議”,以“隱微”之詞勉強言之,顯出本體的味道——“起情,故興體以立”——無怪乎鐘嶸(468?-518)說:“文已盡而意有余,興也”。將“興”與“得意忘言”并提意味著情感的直接發(fā)用不是懸空的,背后有其內(nèi)容,“依微”之“微”無形無相,但它不表示“空無”,恰恰相反它是“萬有”,是“文已盡而意有余”之意蘊整體。過于突出自然之性的人,沒有看到它本身以內(nèi)容為基底,將應是價值存有維度上(意義世界)的“興發(fā)”認成了純自然主義的“興發(fā)”,在重自然的直接性中,錯失了道德維度。

    對緣情論者來說,關注因物而生的個性體驗沒錯,但“由物及心”“感物興情”之“物”是打上了人類生命烙印的物,它們與人相宜,凝聚著生活世界的倫理價值?!段馁x》說:“悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春”,之所以“悲”可以是“人生忽如寄,壽無金石固”的執(zhí)念,所以“白楊何蕭蕭,松柏夾廣路”(《驅(qū)車上東門》),之所以“喜”可以是“徇祿反窮海,臥疴對空林”的離去,所以“池塘生春草,園柳變鳴禽”(《登池樓上》)。即便陶淵明“山氣日夕佳,飛鳥相與還”是對“本性”的見證,也只有歷經(jīng)過“樊籠”的“車馬”“喧囂”,才能得以體會。中國人愛自然性靈,不執(zhí)滯于物,關涉前邏輯之原初生發(fā),可這終究是在說價值意味的存在,牟宗三說:

    當我們說“一色一香無非中道”時,此時我們并不是把色香看成是一個現(xiàn)實的物體存在(事實概念的物體存在),而是把它們看成即是“中道”,這是一個價值意味的存在。當我們說“挑水砍柴無非妙道”時,亦復如此。當我們說“鳥啼花落,山峙川流,饑食渴飲,夏葛冬裘,至道無余蘊矣”(王東崖語),亦復如此?!皇鞘聦嵏拍钍降臎Q定的有限,而是取得一無限意義的價值意味的存在了。

    水與人之挑、柴在人之砍的打交道中有了妙味,色與香也只有在意義世界意義流轉的內(nèi)在尺度上才具中道意味,這意、味、妙、道是在與人打交道的過程中呈現(xiàn)出的是其所是。

    從重道德情感上看,漢儒多將“興”作為解經(jīng)方式與政教結合,所謂“取善事以喻之”,在諷刺與頌美中“興”以“主文譎諫”的委婉手段實現(xiàn)“教以化之”的目的(《毛詩序》)。之所以“能喻之”“能譎諫”,在于傳播者與接受者有可彼此理解的社會歷史內(nèi)容。前美國比較文學學會會長蘇源熙就是從此出發(fā),將“比興”理解為“諷寓”,但又與一般的“言此意彼”不同,把“比興”之諷喻看成是一種連續(xù)的、擴展的隱喻,是對文學作品無止境的闡發(fā)。“它會依次產(chǎn)生一種替補式的比喻疊加,用以說明先前敘述的不可讀性”,如此,“興”成了一種歷史的整體敘述。蘇源熙的解讀看到了興發(fā)背景中的歷史(大我),也考慮到興發(fā)中自然之性的原初發(fā)生(強調(diào)意義指涉的次要性與意義無限擴展的迭代性)。但是,這類解讀過于凸顯生活世界中的“人”,忽視了自然性命、生活世界(日用而不知的倫理世界),進而在理性的作用下蛻變成康德般的教條律則與道德科學。生命整體的連續(xù)展開被理性離散式地分析、切割,這使蘇源熙最終認為“興”只提供了內(nèi)容素材,“賦”(陳述)才是重中之重。如前文言,智性確實能對人成就道德產(chǎn)生影響,但反思、取舍、改造的前提,首先是成己成物,即在與世界打成一片中參與進世界的流轉變遷,不一意孤行。對“理性”與“人”的過度突出、自信,容易對生命本性及其內(nèi)生方向產(chǎn)生盲點,與合乎天道的內(nèi)生性道德相悖,成為“免而無恥”的道德他律,滑向自然性情的對立面。

    “詩言志”就存在這個問題?!把灾尽笔窍惹貎蓾h的主流,朱自清認為主要表現(xiàn)為“獻詩言志”“賦詩言志”“教詩明志”“作詩言志”,它們“非關修身,即關治國”,這看似重道德情感,實有自然情感的流露,卻不幸被拘泥成政教的典范與權威。作用伊始,“志”“情”相通,《左傳》昭公二十五年說:“民有好惡、喜怒、哀樂,生于六氣,是故審則宜類,以制六志?!碧瓶追f達說:“此六志,《禮記》謂之六情。在已為情,情動為志,情志一也?!?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_32_136" style="display: none;">(晉)杜預注,(唐)孔穎達疏:《春秋左傳正義》,上海古籍出版社,1990年,第891 頁。[DU Yu,KONG Yingda,(Annotations on),Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House Co.,Ltd.,1990,891.]“志”更向外,“情”更重內(nèi),向外之“志”是人的內(nèi)在流露,內(nèi)向的情意也有社會歷史的公共維度。王夫之說:“詩言志,非言意也;詩達情,非達欲也。心之所期為者,志也;念之所覬得者,意也;發(fā)首其自已者,情也;動焉而不自持者,欲也。意有公,欲有大,大欲通乎志,公意準乎情。”大欲之“大”在其不成一己之私,雖然“志”與私我、小我沒有瓜葛,但大欲再怎么大,仍是一種欲,與“情感”相連;“公意”之“情”雖然還是“情”,但是一個“公”字,道出了情感的社會歷史維度??偨Y起來,晁福林說:“志是情的一種表達。……‘情’這個概念,其范圍要比“志”廣大?!?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_34_136" style="display: none;"> 晁福林:《上博簡〈詩論〉研究》,北京:商務印書館,2013年,第549 頁。[CHAO Fulin,(A Study on“Theory of Poetry”in),Beijing:The Commercial Press,2013,549.]“依據(jù)郭店簡、上博簡和相關文獻……孔子及其弟子的時代,儒家既講志,又講情,可謂志情并重,……但是,在以后的理論發(fā)展過程中,幾乎所有儒家學派眾人,皆取積極入世態(tài)度,強調(diào)‘治國平天下’。

    在這個思想指導下,‘志’的作用被充分肯定。而‘情’‘性’等的地位日趨下降”,這使得“‘詩言志’……擁有更多的時代精神與壯志豪情,而不屑于一己之私……這就必須將詩篇中蘊含的感情因素減到最低程度……盡量淡化個人情感的抒發(fā)。”最終發(fā)展成“有些儒者甚至高舉‘詩言志’的大纛,在為現(xiàn)實政治服務的掩蓋下圖謀個人干祿求仕,為當權者極盡高唱贊歌、諂媚邀寵之能事?!?/p>

    可實際情況是,“詩者,志之所至也,……情動于中,而形于言,……治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困。聲音之道,與政通矣”(《毛詩序》)。發(fā)自內(nèi)心的聲音之所以與國家治理相通,因為言志者沐浴在社會環(huán)境中,環(huán)境是他的所感之物,他在其中“感物吟志,莫非自然”,“自然”是他處身情境真切而直接的感受,所謂“樂者,樂其所自生。是樂之本意出于民也”,當許許多多不加修飾與篡改的情感合流起來,人們是不是快樂,國家治理是不是令人滿意,有了可觀察的癥候,進而成為政治的參照,有了政教的意義。

    反之,政教之所以有意義,在于人們可以在歷史語境中自然地表達情感,司馬遷說:“《詩》《書》隱約者,欲遂其志之思也。……孔子厄陳、蔡,作《春秋》;屈原放逐,著《離騷》;……《詩》三百篇,大抵賢圣發(fā)憤之所為作也?!?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_40_137" style="display: none;">(漢)司馬遷:《史記》第4 冊,北京:中華書局,2008年,第2568 頁。[SI Maqian,(Historical Records),vol.4,Beijing:Zhonghua Book Company,2008,2568.]“發(fā)憤”是情感的自然迸發(fā),它是《詩》《書》之“志”得以呈現(xiàn)的前提。“言志”淪為政教工具的狹隘性在于,只看到了“言志”以群體之志對個體的制約與范導,卻不理會之所以能范導的原因是每個個體對處身情境的真切體驗;只提出了外在強力對個體道德的要求與宰制,卻不注意個體情感與行為是其植根社會環(huán)境的內(nèi)在體現(xiàn),而強力與群體自身才是規(guī)約的對象。

    綜上所述,正如張節(jié)末所說,“詩言志”“強調(diào)普遍性而主張個體性消融于群體性”,其方法論是將個別向普遍歸復,持道德本質(zhì)主義;而“緣情論”主張:將普遍變?yōu)閭€別,表現(xiàn)出很強的個體性。現(xiàn)在看來,這類二分的討論要么掐斷了歷史、政教、禮俗的生命活水,要么坍縮了生命創(chuàng)發(fā)的意義世界,原本自然情感與道德情感的闡釋循環(huán)就因這種視角之靜觀,成了各自為陣的兩截。

    四、結 語

    以往對情感問題的研究存在一種頑固的傾向,它建立在“天生對習得”“天性對教養(yǎng)”和“天性對文化”的主客二分結構上,進而有了執(zhí)于自然情感或道德情感之一端的現(xiàn)象。拙文認為,雖然如此區(qū)分研究有它的價值,但若以之為情感的是其所是,則難免謬誤。主客二分的情感研究,是對情感的一種外部反思,它在情感冷卻之后,從外部把情感當作主體的對象來靜觀把握。

    與外部反思不同,人們在對象化情感的同時也在經(jīng)歷情感,在外化的同時也“在之中”,且只有以“在之中”為基礎,“在之外”才得以可能,驚喜的是這樣的觀點在近30年來的認知科學領域已有研究。而當“在之外”做進了“思想”,各自的思想譜系或是“計算在內(nèi)”或是“排除在外”,這種澄明與遮蔽有了所謂的中西情感脈絡(思想史)之不同,可縱使存在不同,古今中外的人也都無一例外地在情感之中。

    這就有了另一條理解情感問題的道路,即一種整體且動態(tài)的情感觀及其延伸。金雯《18 世紀西方啟蒙思想中的道德情感與審美情感》涉及了這層研究,拙文與之呼應,在平行比較中,照見一種新的情感研究進路:通過兩者的平行比較可以發(fā)現(xiàn),盡管金雯在文章中提到了柏拉圖、笛卡爾等人對情感的偏見,盡管中國文化中有從孟子“寡情”到宋明理學的“存天理滅人欲”,它們在各自的歷史系統(tǒng)中從靈魂、理性的視角理解、規(guī)訓人的情感,但感性力量從來不會因為這份霸權而消失,人就在情感之中,任何“在之外”的做法只能荒謬地自己把自己拎起?!霸谥小笔菑那楦凶陨沓霭l(fā),在金雯的文章中表現(xiàn)為以情感為基的身心、道德與審美問題研究,從拙文看是生命的創(chuàng)發(fā)與綿延,與“即生言性”有關。

    具體說來,撇去理性與靈魂對情感的絞力,馬勒布朗士看到了情感對身體的影響,它有一種朝向“善”的驅(qū)力;在中國“即身言性”傳統(tǒng)中,情是一種性,蘊有維持事物自身發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定,這一內(nèi)生規(guī)定與“善”有關。基于這種驅(qū)動力,中西兩造都認識到簡單的外部控制是不可能的,中國有“順情”“厚情”“節(jié)情”,西方有試圖從情感“中”找尋判斷機制。進而,中西雙方都延伸出了一種對道德的理解,孔迪拉克看到通過人類自身機制就能發(fā)現(xiàn)法規(guī)的可能性,沙夫茨伯里在賞罰之外,看到了基于情感的道德動力;中國人在“始者近情,終者近義”中理解“情-禮”的內(nèi)在聯(lián)系。與此同時,中西雙方都注意到成就道德的問題不只是個人的問題、先天的問題,也是群體的問題、后天的問題??椎侠俗⒁獾教煨耘c情感的繼承是在與他人的互動中產(chǎn)生的,中國對“性情”的研究,注意到了“先天而先在”與“后天而先在”的異同;沙夫茨伯里不僅從人的社會性情感中發(fā)現(xiàn)道德選擇的力量,又在社會性情感中回復至某種宇宙人生的整體性思維,與中國道德宇宙下人與倫理世界的合一暗合。正如“即生言性”傳統(tǒng)中,禮不僅屬于道德情感,還有更深層次的自然本性,它們構成了古人的文化世界;中國人不僅關注個體私情,也關注大我共情,同樣沙夫茨伯里也在群體層面上使用情感,名為“共通感”,將善的情感內(nèi)化于人類個體和社會。中西雙方各有對情感問題的新揭示,也有各因其傳統(tǒng)對情感的遮蔽,思想的邏輯將不屬于它的部分排除在外:之后的德國美學將情感看成“理性的類似物”“自身機能間的和諧”便是如此;中國文論將價值普遍義與個體特殊性打成兩截也是如此。

    然而無論中西,今天的我們都需要摒棄思想預設,從生活出發(fā),讓人在,讓情感在,因為我們都行駛在一艘永不靠岸的船上,因為我們總是在愛中愛,在難過中難過。

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