試析中國佛教“顯—密”思想的發(fā)展
——以天臺宗為例

馬炳濤

《摩訶止觀》是天臺宗實(shí)際創(chuàng)始人智顗(538—598年)后期成熟思想的代表作，筆錄者灌頂稱此書是“天臺智者說己心中所行法門”。然而，在這部代表智顗親身實(shí)踐的著作中，有兩處涉及“密法”的論述似乎相互矛盾的：一處是卷一上的一段問答：

問：“約顯教論顯觀，亦應(yīng)約秘教論密觀？”

答：“既分顯秘，今但明顯不說秘?！盵1]

在這里，智顗明確表示其講法的原則是“明顯不說秘”，即只講顯教，而不說密(秘)教。在卷二上講“四種三昧”的修行方法時，第三種“半行半坐三昧”中的“方等三昧行法”卻強(qiáng)調(diào)建壇、誦咒等密法的修行。智顗臨終時告誡弟子要堅(jiān)持修行“四種三昧”，其手書的《陀羅尼經(jīng)》等諸多歷史資料都表明他是有密法修行的。

筆者認(rèn)為這一矛盾的產(chǎn)生是源于我們用當(dāng)前對“顯—密”這對范疇的理解去解讀智顗思想中的“顯教”和“秘教”，而沒有考察“顯—密”這對范疇含義的歷史發(fā)展。在智顗的思想體系里，“秘密教”作為“化儀四教”的一種，是指佛陀說法的一種方法，并沒有特定的教義內(nèi)容上的指代，當(dāng)時的佛教界沒有教法上顯、密的區(qū)分。真正如我們所說的教法上的“顯—密”范疇是在唐代“開元三大士”(善無畏、金剛智和不空)之后才出現(xiàn)的，唐代開始出現(xiàn)的這種教法上的“顯—密”又影響了后世對智顗乃至三大士之前佛教思想的理解。通過對天臺宗思想中“顯—密”這對范疇含義發(fā)展的梳理，我們可以重新審視漢傳佛教中“顯教”中的“密法”思想，從而對中國佛教思想史的發(fā)展作出新的解讀。

一、秘密教：“化法四教”中的教學(xué)方法

在智顗“五時八教”的判教體系中，“秘密教”是“化儀四教”的一種。智顗用華嚴(yán)時、阿含時、方等時、般若時和法華涅槃時五個時段來概括佛陀所說法的前后順序，將佛陀的說法分為“化儀四教”和“化法四教”，前者包括頓、漸、秘密和不定四教，是指佛陀說法的形式，譬如“藥方”；后者是指藏、通、別、圓四教，用以說明佛陀說法的內(nèi)容，譬如“藥味”。

在“化儀四教”中，頓、漸二教的含義較為清楚，是針對特定根器眾生的教化方式。頓教是佛陀對利根之人直接講說其自證之法，如華嚴(yán)時講《華嚴(yán)經(jīng)》；漸教則是針對鈍根之人由淺及深、次第誘引的講法，涉及阿含、方等和般若三個時段的教法。不定教和秘密教分別指“顯露不定教”和“秘密不定教”，兩者都沒有對眾生根器上的要求，從而對應(yīng)于頓、漸兩種“定”教?！帮@露不定教”用以說明佛陀不思議的神通力能令同會聽法的眾生得益不定，或于漸說中得頓益，或于頓說中得漸益，但彼此相知；“秘密不定教”則是指佛陀以不思議的神通力，隱秘赴機(jī)，眾生彼此相互不知何人得何法。從中可見，“秘密不定教”指涉的應(yīng)當(dāng)是一種教學(xué)方法，而非教義內(nèi)容。

在判教理論中加入“秘密教”這種說法形式是智顗的創(chuàng)新之舉。“五時八教”的判教體系是智顗在總結(jié)南北朝各種判教學(xué)說的基礎(chǔ)上提出的，他將當(dāng)時的各種判教歸結(jié)為“南三北七”。在說法形式方面，他說：“南北地通用三種教相：一頓、二漸、三不定……別有一經(jīng)，非頓漸攝，而明佛性常住，《勝鬘》《光明》等是也，此名偏方不定教?！痹诮谭ǚ矫?，北方的七家判教偏重于說法的內(nèi)容，黃懺華先生認(rèn)為：“在江北七家中的特點(diǎn)，是開出了圓教。即北魏慧光僧統(tǒng)承佛陀扇多之說把一代教法大別作頓、漸、圓三教。”[2]智顗沿著“南三北七”方法和教法這兩條判教的思路，而創(chuàng)立“化儀”和“化法”的判教。從中可見，在南北朝時期佛教思想界在對佛法判釋時，無論是方法還是教法上，都沒有“顯—密”這對范疇的出現(xiàn)，智顗將“不定教”分為“顯露”和“秘密”兩種形式是在對佛法的總體認(rèn)識上第一次出現(xiàn)“顯”與“密”的對應(yīng)。

但是智顗這種顯、密說法方式上的區(qū)分并非是其獨(dú)創(chuàng)的，他敘述其思想來源說：“如《智度論》云：教有二種：一顯露教、二秘密教。顯露者，初轉(zhuǎn)法輪，五比丘及八萬諸天得法眼凈；若秘密教，無量菩薩得無生法忍?！兵F摩羅什翻譯的《大智度論》卷四解釋佛說法為何先聲聞、次三眾、后菩薩時說：

佛法有二種：一、秘密，二、現(xiàn)(顯)示?，F(xiàn)(顯)示中，佛、辟支佛、阿羅漢，皆是福田，以其煩惱盡無余故；秘密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生[3]。

智顗將這段論述詮釋為佛陀教化方式的不思議，進(jìn)而引申出佛陀說法方式的“顯—密”對應(yīng)，并將之提升到對佛法總體的認(rèn)識上，他解釋“秘密不定教”說：

如來于法得最自在，若智若機(jī)若時若處，三密四門無妨無礙。此座說頓，十方說漸說不定；頓座不聞十方，十方不聞頓座；或十方說頓說不定，此座說漸。各各不相知聞，于此是顯，于彼是密。或?yàn)橐蝗苏f頓，或?yàn)槎嗳苏f漸說不定；或?yàn)橐蝗苏f漸，為多人說頓。各各不相知，互為顯密?；蛞蛔?，十方說；十方默，一座說；或俱默俱說。各各不相知，互為顯密[4]。

從中可見，“秘密不定教”是強(qiáng)調(diào)“聽眾處在不同的時間(時)與空間(處)里，佛陀攝化眾生的方式隱密不顯，何人得何法，他人一概不知，更突出了佛陀說法的不可思議”[5]，而并沒有教義內(nèi)容(“化法”)上的指代。

在智顗“五時八教”的體系中，“秘密教”對應(yīng)于“五時”中前四個時段的教法，而前四個時段雖然各個時段對應(yīng)不同的“化法四教”，但總體而言，這四個時段涉及了藏、通、別、圓的所有“化法四教”的說法內(nèi)容，亦即“秘密教”的方法是遍在于“化法四教”的，而并不是特指陀羅尼①、咒語等特定的教法內(nèi)容。就“化法四教”而言，其設(shè)立是把佛陀說法的內(nèi)容，根據(jù)義理的深淺、圓滿與否分類的，智顗雖然承認(rèn)陀羅尼、咒語等的功效，但并沒有認(rèn)為這些法門是“秘密”的，也沒有認(rèn)為其比其他的教法更為高妙，因此，可以說智顗的思想里并沒有教義內(nèi)容上的“顯—密”分類。

由此，我們可以理解本文一開始提出的矛盾之處，智顗所謂“明顯不說秘”，指的是他不用“秘密”的方法向大眾講法，而并不是說他不講陀羅尼、咒語等現(xiàn)在歸為密教內(nèi)容的教法。

二、六根清靜位：顯密兩說的教學(xué)資格

智顗對能不能用“秘密”的方法來講法有著嚴(yán)格的規(guī)定，他認(rèn)為只有修行到“六根清靜位”才有資格用“秘密”的方法，他說：“教是上圣被下之言，圣能顯秘兩說。凡人宣述，秪可傳顯不能傳秘，聽者因何作觀？或得者，六根凈位，能以一妙音遍滿三千界，隨意悉能至，則能傳秘教。”通過對“六根清凈位”的考察，我們可以進(jìn)一步了解智顗對“秘密教”的規(guī)定以及為何他“明顯不說秘”。

“六根清靜位”是智顗止觀修行理論中的一個特定的階位。智顗用“六即”的理論作為眾生修習(xí)圓頓止觀過程中的判位依據(jù)，“六即”分別為理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即。其關(guān)系如表1所示：

表1 六即修行位次

智顗用“六即”涵蓋修習(xí)圓頓止觀的整個過程?！傲础笔恰赌υX止觀》講“發(fā)大心”的最后環(huán)節(jié)，是眾生發(fā)心成佛的最高愿望。所謂“理即”，是指從理上講，眾生一念心中本來具有如來藏理；“名字即”則是指眾生從善知識或從佛典中聽說過“一實(shí)菩提”，從而在名相、文字上通達(dá)理解、明了一切法皆是佛法；在此基礎(chǔ)上還必須“心觀明了，理慧相應(yīng)”，而不能只言說不修行，只有做到心口相應(yīng)，才能達(dá)到“觀行即”，并進(jìn)一步修行至“相似即”，也就是“六根清凈位”。

智顗“六根清凈位”的設(shè)立是依據(jù)《法華經(jīng)·法師功德品》中佛對常精進(jìn)大菩薩的一段說法：“若善男子、善女人，受持是《法華經(jīng)》，若讀若誦若解說若書寫，是人當(dāng)?shù)冒税傺酃Φ?、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德莊嚴(yán)六根皆令清凈?！庇捎谶@些功德，雖然還是父母所生的六根，但已經(jīng)能發(fā)相似于佛三身之功德相，因此，“六根清凈位”也稱作“相似即”，修行至此，雖然還有煩惱性，未斷無明，但是已經(jīng)了知諸佛的“三德秘密藏”?？梢姡穷壷哉J(rèn)為到此時方能用“秘密”的方法，是因?yàn)檎f法者具備了相似佛之功德，擁有不思議說法的能力。

智顗不用“秘密”的方式說法，則是因?yàn)樗趫A寂前告訴弟子其修行的位次只是“五品弟子位”，亦即“六根清凈位”的前一個位次。智顗“五品弟子位”的說法是見于灌頂在《隋天臺智者大師別傳》中的記載智顗說：“吾不領(lǐng)眾，必凈六根。為他損己，只是五品位耳?！?/p>

對于這一說法，牟宗三先生曾就“五品弟子”和“六根清凈”兩個位次的關(guān)系做過進(jìn)一步的分析，他根據(jù)《摩訶止觀》卷六“始從初品，進(jìn)入第五，相似法起。見鵠知池，望煙驗(yàn)火，即是相似位人，入六根清凈也”和卷九“五品事理俱急，進(jìn)發(fā)諸三昧陀羅尼，得六根清凈，入鐵輪位也”等記載，認(rèn)為“由第五品位進(jìn)入六根清凈位，即‘相似即’位，亦即鐵輪位。五品與六根清凈連說，觀行與相似連說。智者即居此位。說‘位居五品’者，據(jù)低說耳。實(shí)則不如此之限定也”。由此，他將智顗的修行位次稱為“觀行、相似即”位或“五品兼通六根清凈位”[6]。之所以不直接說“六根清凈位”或“相似即”，并非因?yàn)槠浠劢獠患?，而是因?yàn)椤盀樗麚p己”，在修行實(shí)踐上尚未至此，從中我們也可以理解智顗為何“明顯不說秘”。

綜上兩部分的論述，可以總結(jié)智顗的“秘密教”有如下特點(diǎn)：

第一，“顯—密”在智顗的思想中是教學(xué)方法上的一對范疇，“秘密教”是佛陀說法的一種方式方法，在“化儀四教”中，它是在“定”和“不定”的架構(gòu)下，作為“不定教”的一種，與“顯露不定教”對應(yīng)。

第二，只有修行到特定的階位(“六根清凈位”)才可以用“秘密”的方式說法。

第三，智顗的思想里并沒有教義內(nèi)容上“顯—密”的范疇?！盎ㄋ慕獭备鶕?jù)佛陀說法義理的深淺、圓滿與否分類，陀羅尼、咒語等并不被認(rèn)為是“秘密”的教義或比其他的教法更為高妙。

三、顯—密：教義內(nèi)容上的全新判釋

從上文的論述可見智顗甚至當(dāng)時的佛教界都沒有將陀羅尼、咒語、壇儀等視為是“秘密”的法門，這顯然不同于當(dāng)今學(xué)界將之歸為“雜密”的分類，而這種分類則緣于“開元三大士”所謂“純密”的傳入，從此“秘密”的指代不僅單只教學(xué)方法，更有了教義內(nèi)容上的含義。

陀羅尼、咒語等早在佛教傳入初期就為中國佛教界所熟知，比如最早在支婁加讖翻譯的《般若道行品經(jīng)》《般舟三昧經(jīng)》等佛經(jīng)中就有陀羅尼的內(nèi)容；支謙翻譯的《佛說無量門微密持經(jīng)》《佛說阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經(jīng)》等更是宣揚(yáng)了陀羅尼的巨大功效；《高僧傳》等文獻(xiàn)中多有對咒術(shù)的記載，但“開元三大士”之前陀羅尼、咒語等并沒有被作為一種特殊的教法內(nèi)容而單獨(dú)列出。

陀羅尼、咒語等被歸結(jié)為“秘密”的教法而與其他教法相對應(yīng)是導(dǎo)源于唐代“開元三大士”所傳的佛法。在此之前，如玄奘(600—664年)在其所立的“五種不翻”中，就以陀羅尼、咒語等為諸佛密語而不予翻譯，沒有將之與別的教義內(nèi)容對立。唐代開元年間(713—741年)，三大士相繼來華，先是善無畏(637—735年)于開元四年(716年)來華弘傳以《大日經(jīng)》為中心的胎藏界曼荼羅；之后開元八年(720年)金剛智(671—741年)和其弟子不空(705—774年)弘傳以《金剛頂經(jīng)》為中心的金剛界曼荼羅。呂建福在《中國密教史》[7]中指出一行(683年，一說673—727年)、不空等人都以“密教”等稱呼來指代這一教派，如一行稱呼己宗為密教、密宗、密乘、秘密教、秘密宗，并把密乘同三乘劃分開來，認(rèn)為“秘密者，即是如來秘奧之藏……不同顯露常教也”。不空上表屢言本派為密教，而皇帝的詔書中也出現(xiàn)了作為專稱的“密教”，而顯教則成了其他宗派及其教法的代稱。

本文無意于梳理“密宗”的思想體系，但其教學(xué)思想中有兩個與本文主題相關(guān)的特點(diǎn)：一是對陀羅尼、咒語、觀想、結(jié)壇等的強(qiáng)調(diào)，如其“三密”的修行要求手結(jié)印契、口誦真言、心作觀想。二是凸顯自身的教法并強(qiáng)調(diào)其理論的優(yōu)越性，如一行在《大日經(jīng)疏》中以“顯露教”來稱呼其“秘密教”之外的教法，不空更是明確地以顯教指代大乘，與秘密乘相對，而且兩者都十分強(qiáng)調(diào)密教在成佛上的優(yōu)越性，不必經(jīng)歷三劫，一生即可成佛。

一行、不空等人的學(xué)說可以被視為一種新的佛法判釋，其判教的結(jié)果是作為教義內(nèi)容上的“顯—密”范疇的出現(xiàn)。從開元年間直至唐末，密教深得帝王支持，從而廣布其時。這一時期，教法上的“顯—密”對應(yīng)隨著密教的弘傳而得以確立。由于其對陀羅尼、咒語等的強(qiáng)調(diào)，使得這些教法被歸為“秘密”的部分。

這種教義內(nèi)容上的“顯—密”分類無疑影響了當(dāng)時留學(xué)中國的日本僧人，其中以空海(779—835年)最為代表。作為日本東密創(chuàng)始人的空海是日本佛教最早使用“顯—密”的范疇來判教的，他認(rèn)為密教是最為殊勝的，因?yàn)槠浣谭ㄊ且婪ㄉ矸鸫笕杖鐏恚腔矸疳屽饶材?；是建立在金剛、胎藏兩界之上。此外，密教通過手結(jié)印契、口誦真言、心作觀想的三密與大日如來的三密呼應(yīng)，實(shí)現(xiàn)即身成佛。后來東密的學(xué)者認(rèn)為這種顯、密兩教的區(qū)分是有些問題的，如許多本不屬于金剛和胎藏兩界的文獻(xiàn)和儀式都被空海及其弟子歸之為密教的一部分，而且這當(dāng)中有許多文獻(xiàn)早于空海赴唐或唐代密法的傳承。為此，日本的江戶時期(1600—1868年)由東密僧人慧光(1666—1734年)提出“純密”和“雜密”兩個概念的區(qū)分來辯護(hù)。他用“純密”特指空海所傳的與金剛和胎藏兩界相關(guān)的文獻(xiàn)和傳承，以“雜密”指代含有密教因素的經(jīng)典和儀式，其為釋迦牟尼而非大日如來的教化，與金胎兩界沒有關(guān)聯(lián)，也與“三大士”的傳承無關(guān)，而且空海之前已為日本所知?？梢姡袊鸾獭帮@—密”范疇從教學(xué)方法到教學(xué)內(nèi)容的演進(jìn)同樣影響日本佛教思想史的發(fā)展。

由此可以看出，把三大士之前的陀羅尼、咒語等教法歸結(jié)為“雜密”的類別，是由于唐代密教對教法上“顯—密”之分和日本東密對密法“純密”和“雜密”之分雙重作用的結(jié)果。顯然，這種分類不能反映出三大士之前中國佛教思想的面貌。對此，沙夫(SHARF)引用大村西崖(ōMURA SEIGAI)的研究說，與中國密教相關(guān)的(涉及陀羅尼和咒語等被認(rèn)為是密法的內(nèi)容)八百余部漢文經(jīng)典中，許多都沒有被佛教歷史編輯學(xué)家歸為是“秘密”的，沙夫進(jìn)而指出如《般舟三昧經(jīng)》《觀經(jīng)》等諸多在天臺和凈土等傳法實(shí)踐中起到重要作用的經(jīng)典，都涉及圖像、咒語和觀想等被認(rèn)為是密教的因素，而且強(qiáng)調(diào)其對滅罪、治病和消災(zāi)等的巨大功效，但都沒有被認(rèn)為是“秘密”的，因此，他認(rèn)為在宗教實(shí)踐中對陀羅尼、咒語和圖像等的使用是中國佛教自始以來的重要內(nèi)容，而并非只是與某一佛教傳統(tǒng)或運(yùn)動相關(guān)聯(lián)的[8]。之所以如此，在我們對“秘密”定義中從教學(xué)方法到教義內(nèi)容的演變則可以找到合理的解釋。

從上文的分析可以看到密宗凸顯自身的教法并強(qiáng)調(diào)其教法的優(yōu)越性，但其所講的“密法”并不完全是宋明時期所講的“密法”，因?yàn)樘拼懊茏凇钡摹懊芊ā背税恿_尼、咒語等內(nèi)容，更有比如對大日如來的崇拜及金剛、胎藏兩部曼荼羅等內(nèi)容。唐代的密宗這種對密法的強(qiáng)調(diào)，使中國佛教思想從智顗的方法上“顯—密”判釋發(fā)展為教法上的“顯—密”架構(gòu)，因此，我們回過頭來再看唐代的密宗時，除了想到其在唐代的輝煌和近代教典從日本的回歸，更不能忽略其在中國佛教思想史上留下的“顯—密”這種對教義內(nèi)容的判釋。

四、顯密雙運(yùn)：宋明佛學(xué)的回應(yīng)

由于唐末戰(zhàn)亂等原因，金剛、胎藏兩界的密法及其經(jīng)典在中國就此衰亡。經(jīng)過五代十國的動蕩，到北宋(960—1127年)佛教再興之時，“密法”在內(nèi)容的指代上顯然不能比諸唐代了，但“顯—密”這對范疇在中國佛教思想界的重要性卻被突顯出來，此時“秘密教”的含義則綜合了智顗的方法和密教的教法兩方面的內(nèi)容。

宋代法云(1088—1158年)編的《翻譯名義集》中有一段對“秘密”的論述：

《智論》云：諸佛法輪有二種：一者顯，二者密。顯謂顯露，言顯義露，號顯露教。如在鹿苑，顯為五人說小，密為八萬說大。密謂秘密，先達(dá)釋秘，乃分二種：一者隱秘，在昔四時，權(quán)謀隱覆曰秘，神用潛益曰密；二者真秘，在今《法華》，昔所未說為秘，開已無外為密。今論“秘密”，復(fù)有二種：一者至理秘密……二者言詞秘密，如諸神咒，雖立語言，詞句義密，人不能解。究此密談之法，意在遮惡持善。故陀羅尼，翻為遮持。遮謂遮惡，持謂持善。此釋龍樹二種法輪[9]。

明代智旭(1599—1655年)也有一段類似的論述：

秘密亦有二義：一秘密教。謂于前四時中，或?yàn)楸巳苏f頓，為此人說漸等，彼此互不相知，各自得益(《法華》正直舍方便，但說無上道，故非秘密)；二秘密咒。謂一切陀羅尼章句，即五時教中，皆悉有之[10]。

從這兩段論述中可見，宋明時期的僧人在解釋“秘密”時，保留了智顗教學(xué)方法的這種思想，而在解釋作為教法的“秘密”教時，則以陀羅尼和咒語為主了——而這些內(nèi)容本來就是自佛教傳入中國以來就有的。

進(jìn)一步分析上面兩段引文，就會發(fā)現(xiàn)宋明時期的僧人已經(jīng)完全接受了唐代“密宗”的分類，把陀羅尼、咒語等教法歸在“秘密”的范圍內(nèi)，并如智旭曲解了智顗的“秘密教”一樣，他們把“三大士”之前中國佛教思想中的陀羅尼、咒語等也都理解為是密法，就像今天我們用“雜密”來解讀一樣?？梢园l(fā)現(xiàn)，被認(rèn)為是密法的陀羅尼、咒語等在整個佛法中的地位逐漸上升到與“顯法”(密教之外其他教法的總稱)并駕齊驅(qū)的地位。

這兩方面的后果再加上宋代印度后期密教不斷傳入、陀羅尼和咒語等在民間廣為流傳等諸多原因，使得中國佛教各宗派不得不重新審視自己的理論體系——其教學(xué)大都是以義理圓滿、博大精深為主體——而給予陀羅尼、咒語等一個合適的地位，于是顯法與密法結(jié)合的“顯密雙運(yùn)”思想就成為時代發(fā)展的產(chǎn)物。對宋明以來的中國佛教而言，對“顯密雙運(yùn)”產(chǎn)生最大影響的當(dāng)是《楞嚴(yán)經(jīng)》。呂澂先生曾評價此經(jīng)說：“賢家據(jù)以解緣起，臺家引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明以來，釋子談玄，儒者辟佛，蓋無不涉及《楞嚴(yán)》也?！盵11]這部經(jīng)典自唐至清末的注疏多達(dá)六十部以上，天臺宗的注疏即是其中一個非常重要的傳統(tǒng)，不僅“引以說止觀”，更是將天臺教觀作為顯教的代表與密教會通。

在宋明天臺宗的思想發(fā)展中，既然密法指代陀羅尼、咒語等教法，而智顗思想中有涉及這方面內(nèi)容的修行理論，所以，可以自然地建構(gòu)起以天臺思想為主導(dǎo)的“顯密雙運(yùn)”的思想架構(gòu)。智顗在懺法的修行中，為了達(dá)到懺悔滅罪的目的，采用了“持咒”“誦經(jīng)”等手段，并對具體的儀式做出細(xì)致的說明。以“方等懺法”為例，這種懺法不僅講到了壇場布置、佛像排列、各式供品，以及儀式的時間、人數(shù)、舉止等，而且還有轉(zhuǎn)圈念咒的教法修行。需要注意的是，智顗的“方等懺法”還設(shè)有“逆順心”與“表法”兩個部分來對這些行儀做出了義理的解釋。他認(rèn)為持咒只是一種手段，懺悔才是其中最重要的事情。

宋明天臺學(xué)者在建立其“顯密雙運(yùn)”的體系時延續(xù)了智顗對陀羅尼、咒語等教法的修行方法。以明代天臺宗僧人傳燈(1554—1628年)對《楞嚴(yán)經(jīng)》的注疏為例，智顗思想中“密法”修行的理論和態(tài)度是傳燈在《楞嚴(yán)經(jīng)》詮釋中的理論源泉，他正是在此基礎(chǔ)上來以天臺教觀詮釋《楞嚴(yán)經(jīng)》“密法”的。比如，在解釋《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》中的“密因”二字時，他認(rèn)為“密因”有顯和密兩重含義，就顯教而言，“密因”是指阿難向佛陀啟請的“楞嚴(yán)大定”——奢摩他、三摩、禪那，最初方便。之所以稱之為“密因”，是對應(yīng)于“迷”而說的，一旦開悟，則此密因即為顯教。他解釋說“密”在這里是微密之意，奢摩他等三法是十方如來得成菩提之因，此三法猶如花中之蜜，普通人只看到花，只有蜜蜂能看到花中所隱藏的蜜；就密教而言，“密”是秘密之意，包括“楞嚴(yán)咒”和“楞嚴(yán)壇”兩部分內(nèi)容，在這兩部分的修行中，他用“天臺諸懺通軌”來加以詮釋，以求做到“事理兼行、顯密雙運(yùn)”。

五、結(jié)語

“顯—密”這對范疇在中國佛教思想史上具有重要的研究價值。李四龍指出，從中國佛教發(fā)展史的全體來看，“頓漸”問題在早期很受重視，但到后來，其重要性逐漸讓位于“顯密”關(guān)系。本文認(rèn)為中國佛教“顯—密”范疇的含義在唐代由于密宗的弘傳經(jīng)歷了由教學(xué)方法到教義內(nèi)容的轉(zhuǎn)變。在智顗的思想體系里，“秘密教”是特指一種不可思議的教學(xué)方法，而并沒有教義內(nèi)容上顯與密的分類，陀羅尼、咒語等到開元三大士時期才被劃為是密法的內(nèi)容。隨著密宗的發(fā)展，宋明時期的僧人們在建立“顯密雙運(yùn)”的理論架構(gòu)時，“密法”的部分即繼承了智顗所說的教學(xué)方法的角度，也延續(xù)了密宗從內(nèi)容上對所作的顯與密的區(qū)分。

今天我們對中國佛教思想史發(fā)展的理解，可以說是延續(xù)了宋明時代的特色，只不過是又加入了日本佛教“純密”和“雜密”的概念，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界習(xí)慣于將三大士之前陀羅尼、咒語等的教法歸為“雜密”，而沒有注意到到教義內(nèi)容上的“顯—密”的范疇在當(dāng)時并沒有出現(xiàn)。同時，我們在理解宋明時期“顯宗”中的密法思想時，多習(xí)慣于從外部找原因，視之為密教的影響，而從上文對天臺宗的分析中，可以看出實(shí)則這些所謂的“密法”以及對“密法”的詮釋都是在“顯教”內(nèi)部思想體系中本來就有的。由此，我們可以通過這一主題的探究，對中國佛教思想史的發(fā)展作出新的解讀。

注 釋：

①陀羅尼：梵語音譯，意譯為總持、能持、能遮，持善不失，持惡不生。密教中用以指代真言密語。