“伏羲畫八卦”是中國(guó)學(xué)術(shù)史的開端
——上古道術(shù)思想史研究的目標(biāo)、內(nèi)容與方法

張 朋

在近現(xiàn)代的中國(guó)學(xué)術(shù)史上，古今中西之爭(zhēng)幾乎無處不在，中國(guó)哲學(xué)史也概莫能外?？傮w而言，中國(guó)哲學(xué)史研究之中有以馬釋中、以西釋中、以中釋中三條路徑。在百年未有之大變局之下，在中國(guó)人亟需文化自信的今天，以中釋中的中國(guó)哲學(xué)史研究理應(yīng)走向前臺(tái)，發(fā)揮其應(yīng)發(fā)揮的作用。上古道術(shù)思想史研究是筆者在以中釋中方向上的一個(gè)努力，期以回到我們熟悉卻又陌生的中華早期文獻(xiàn)，為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的闡釋建立一個(gè)新的標(biāo) 的。

一、 上古道術(shù)思想史的研究目標(biāo)

（一）“思想史”概念的適用性優(yōu)于“哲學(xué) 史”

“哲學(xué)”和“中國(guó)哲學(xué)”是在20 世紀(jì)初中西文化對(duì)接時(shí)產(chǎn)生并被逐漸接受的兩個(gè)概念，在被使用近百年之后“中國(guó)哲學(xué)”研究之所以會(huì)遭到合法性的質(zhì)疑，一方面是當(dāng)代學(xué)術(shù)進(jìn)步的體現(xiàn)和學(xué)術(shù)反思思潮的結(jié)果，另一方面也說明“中國(guó)哲學(xué)”這一概念與生俱來的內(nèi)在矛盾和觀念沖突。正如陳寅恪先生所問，所謂的“中國(guó)哲學(xué)”究竟是“在中國(guó)的哲學(xué)”還是“哲學(xué)在中國(guó)”？從多種研究理念和研究方法并存的現(xiàn)狀來看，在當(dāng)代中國(guó)應(yīng)該是二者兼?zhèn)?，如果把考察范圍進(jìn)一步擴(kuò)大，甚至可以說是百花齊放而各行其是。其中特別需要注意以下兩 點(diǎn)。

第一，由于近現(xiàn)代以來哲學(xué)觀念的巨大變更，“中國(guó)思想”研究的當(dāng)代意義得以不斷凸 顯。

按照歐洲經(jīng)典哲學(xué)的立場(chǎng)和觀點(diǎn)來看，黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的鄙薄也是有道理的?！皩儆谡軐W(xué)的應(yīng)是關(guān)于實(shí)體、普遍的東西、客觀的東西的知識(shí)”，如果以這種哲學(xué)觀念為標(biāo)準(zhǔn)，黑格爾當(dāng)然有充分的理由認(rèn)為中國(guó)無哲學(xué)，有的只是一些常識(shí)性的道德教訓(xùn)——“我們?cè)谶@里尚找不到哲學(xué)知識(shí)”，“真正的哲學(xué)是自西方開始”。雖然這種評(píng)價(jià)可能給以救亡圖存或民族振興為學(xué)術(shù)使命的一些近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者以深深的刺激，而且這種刺激還會(huì)因?yàn)?0 世紀(jì)初葉中國(guó)深重的民族苦難而被放大并最終導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)造和中國(guó)哲學(xué)史書寫上的一系列沖動(dòng)和越界，但是按照現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的觀念來看，特別是按照海德格爾晚期的哲學(xué)觀念以及德里達(dá)的解構(gòu)主義來看，中國(guó)“只有思想而沒有哲學(xué)”不僅不是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的不足和缺欠，而且很可能恰恰相反，這是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)足以面對(duì)后現(xiàn)代思潮沖擊的難得一見的優(yōu)勢(shì)和長(zhǎng)處。當(dāng)年大力反對(duì)“哲學(xué)”這一“賤詞”進(jìn)入中國(guó)學(xué)術(shù)的傅斯年先生早就斷言：古代中國(guó)“本沒有所謂哲學(xué)”，而且慶幸我們中華民族“有這么健康的一個(gè)習(xí)慣”。所以在歐洲、美國(guó)以及日本都沒有“中國(guó)哲學(xué)”這一學(xué)科設(shè)置的國(guó)際學(xué)術(shù)潮流之下，即使我們不按照“東亞系”或“漢學(xué)系”這種學(xué)科劃分來安置中國(guó)哲學(xué)，那么我們也必須以更加開放和包容的態(tài)度來對(duì)待當(dāng)今中國(guó)人所使用的“哲學(xué)”或“中國(guó)哲學(xué)”概念。當(dāng)然這里隱含著的一個(gè)重要判斷是：就中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)而言，使用“思想”和“中國(guó)思想”要比使用“哲學(xué)”和“中國(guó)哲學(xué)”具有更大的適用 性。

第二，按照歐洲經(jīng)典哲學(xué)的觀點(diǎn)和立場(chǎng)來研究中國(guó)哲學(xué)史，或者說“依傍”西方哲學(xué)來構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)史（簡(jiǎn)稱“以西釋中”），這種研究方法產(chǎn)生了很多問題，在整體思路上可以說是非常牽強(qiáng)。胡適、馮友蘭等前輩學(xué)者的中國(guó)哲學(xué)史研究實(shí)踐已經(jīng)證明，照搬西方經(jīng)典哲學(xué)的觀念和思路來梳理中國(guó)哲學(xué)史是不恰當(dāng) 的。

作為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的開山鼻祖，胡適在其1929 年6 月3 日日記手稿本中就表達(dá)了對(duì)其中國(guó)哲學(xué)史研究的否定意見：“哲學(xué)的根本取消——變成普通思想的一部分”，1958 年又說他在1929 年寫《中古思想史》的時(shí)候就已經(jīng)“決定不用《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷中的名稱了”。以上兩點(diǎn)可以充分說明胡適先生早在1929 年就放棄了“依傍”西方哲學(xué)來建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)”和“中國(guó)哲學(xué)史”的任何努 力。

作為中國(guó)哲學(xué)史研究的標(biāo)志性人物，馮友蘭先生一生雖然四次書寫“中國(guó)哲學(xué)史”，但是其對(duì)哲學(xué)的理解始終停留在前現(xiàn)代，對(duì)一百年來的西方現(xiàn)代哲學(xué)成果沒有給予足夠的重視，其鴻制大作實(shí)際上并不能擔(dān)負(fù)起其所理應(yīng)擔(dān)負(fù)的時(shí)代使命。俞宣孟先生明確指出，馮友蘭先生把出自西方哲學(xué)“是論”的普遍與特殊的關(guān)系問題“當(dāng)作衡量哲學(xué)資格的標(biāo)準(zhǔn)，把中國(guó)哲學(xué)史上許多與之無關(guān)的觀念納入普遍與特殊關(guān)系的筐子，不免掩蓋和歪曲了那些概念的本意。他在‘是論’的方向上接續(xù)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，是生硬的，與傳統(tǒng)脫節(jié)的。其所顯示出來的不適，正說明‘依傍’的道路是走不通的”。甚至可以說，中國(guó)哲學(xué)史這一學(xué)科的百年困局，在很大程度上反映了這一時(shí)期的思想困 頓。

基于以上考慮，把中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)指認(rèn)為“思想”，并按照“思想史”的規(guī)格進(jìn)行研究，這應(yīng)該更加符合實(shí)際。比較而言，使用“哲學(xué)”或 “哲學(xué)史”的概念則非常容易導(dǎo)致混淆和誤解，必須預(yù)先小心地加以界定和說 明。

（二）“伏羲畫八卦”是學(xué)術(shù)史的開端

正如呂思勉先生所言：“邃古之世，一切學(xué)術(shù)思想之根原，業(yè)已龐薄郁積?！钡前倌暌詠恚瑢W(xué)界對(duì)上古學(xué)術(shù)思想往往是三緘其 口。

當(dāng)年執(zhí)教北京大學(xué)哲學(xué)門的胡適先生以《中國(guó)哲學(xué)史大綱》 （上卷）“截?cái)啾娏鳌?，將陳黻宸先生、陳漢章先生和謝無量先生所津津樂道的三皇五帝以及夏商西周統(tǒng)統(tǒng)摒棄于學(xué)術(shù)史的考察之外，這除了樹立起中國(guó)哲學(xué)史的研究典范之外，在很大程度上也開啟了疑古思潮和徹底否定古史的先河。但是胡適先生“截?cái)啾娏鳌钡挠靡獠⒉皇亲屩T子學(xué)術(shù)永遠(yuǎn)成為無源之水，讓三皇五帝以及夏商西周思想文化長(zhǎng)眠于黑暗，而是要等到歷史文獻(xiàn)資料得到系統(tǒng)的整理和辨析之后再來對(duì)老子之前的學(xué)術(shù)史進(jìn)行研究。那么在一百年后的今天，在由于考古發(fā)現(xiàn)的出土文獻(xiàn)層出疊見而一次次迫使我們不斷改變先秦學(xué)術(shù)史觀念的時(shí)候，對(duì)老子之前的思想史進(jìn)行研究的時(shí)機(jī)是否已經(jīng)到來了呢？筆者認(rèn)為，在亟需對(duì)中華民族傳統(tǒng)思想文化樹立起文化自信的今天，對(duì)于中華早期文明的研究應(yīng)該在既有文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上進(jìn)行合理延伸，應(yīng)該光明正大乃至于大張旗鼓地對(duì)三皇五帝與夏商西周的學(xué)術(shù)思想進(jìn)行研 究。

易學(xué)是中國(guó)哲學(xué)的重要內(nèi)容，借鑒和參考易學(xué)研究視域有助于中國(guó)哲學(xué)史視域的拓展和疑古觀念的破除。陰陽(yáng)是《周易》經(jīng)傳的主題，陰陽(yáng)思想可以上溯于伏羲時(shí)代，而“伏羲畫八卦”就是中國(guó)學(xué)術(shù)史的開端。陰陽(yáng)是上古時(shí)期思想文化的偉大成就，也是中華文明最具有代表性的思想創(chuàng)造之一。所以陰陽(yáng)是先秦學(xué)術(shù)的重要內(nèi)容，需要在新時(shí)代更加開放更加廣闊的學(xué)術(shù)背景下闡述其產(chǎn)生淵源、演化脈絡(luò)和多重內(nèi)涵。從“伏羲畫八卦”開始而貫通古今的易學(xué)足以構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)史的一條重要線索，而沒有易學(xué)內(nèi)容的中國(guó)哲學(xué)史通史著作則一定是不完整的，甚至可以說是沒有靈魂 的。

（三） 恢復(fù)《周易》在中國(guó)哲學(xué)史中的重要地位

馮友蘭先生認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的主題是講一般與個(gè)別、共相與殊相的關(guān)系，而“從來源上說，《周易》完全是占卦的書。人在占卦時(shí)，對(duì)于卦辭和爻辭總還有一些解釋。這些解釋有一大部分也是從當(dāng)時(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)和生產(chǎn)知識(shí)得來的，所以其中也有一定的合理的成分”。當(dāng)然，由于這些零零碎碎的“合理的成分”沒有理論內(nèi)容，所以馮先生對(duì)其評(píng)價(jià)很低。雖然馮友蘭先生對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《易傳》的哲學(xué)內(nèi)容展開了解說，但是他就沒有解讀西周以及春秋時(shí)期《周易》的思想內(nèi)容，更沒有把《周易》這部“占筮之書”與先秦時(shí)期的陰陽(yáng)以及淵源久遠(yuǎn)的八卦聯(lián)系起來。相反，馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史新編》里專辟一章講解《緯書中的世界圖式》，其中根據(jù)《乾鑿度》來講解陰陽(yáng)、四象、四時(shí)、八卦，這明顯是把陰陽(yáng)八卦這些重要理論內(nèi)容當(dāng)作漢代思想來處理了。馮友蘭先生對(duì)易圖的處理也比較粗疏，他僅僅是根據(jù)《乾坤鑿度》鄭注所講的“太易從無入有”就認(rèn)為“緯書的這種宇宙發(fā)生論是經(jīng)過道教而傳至周敦頤的”，所以馮友蘭先生對(duì)周敦頤的《太極圖說》就不能從易學(xué)的理論整體或歷史源流上加以解 說。

所以馮著《中國(guó)哲學(xué)史》之中缺乏易學(xué)的線索和內(nèi)容，而朱伯崑先生的《易學(xué)哲學(xué)史》則對(duì)此進(jìn)行了補(bǔ)充。但是，將這些著作與臺(tái)灣地區(qū)徐芹庭先生的《易經(jīng)源流——中國(guó)易經(jīng)學(xué)史》、高懷民先生的《先秦易學(xué)史》進(jìn)行比較就不難發(fā)現(xiàn)，馮、朱二位先生還是秉持著疑古的觀念，比如在其著作之中就只有《易傳》的哲學(xué)思想而沒有《易經(jīng)》的哲學(xué)思想——試問如果《易經(jīng)》是偽書或者僅僅是“占筮之書”的話，那么皮之不存，毛將焉附？數(shù)千年的易學(xué)思潮豈非成了無源之水、無本之 木？

相比之下，另一位中國(guó)哲學(xué)史研究專家勞思光先生對(duì)《周易》的認(rèn)識(shí)就前進(jìn)了一步，但是進(jìn)步也有限。很可能是依據(jù)了近些年來的數(shù)字卦研究，特別是依據(jù)了一些學(xué)者并不正確的數(shù)字卦解讀，勞思光先生認(rèn)為陰爻陽(yáng)爻兩種符號(hào)僅僅表示奇偶，而卦爻辭的意義通過這些表示奇偶的符號(hào)的排列就可以表現(xiàn)出“物極必反”之義。此外，勞思光先生指認(rèn)：乾坤之所以位列六十四卦之首，其原因在于“乾”表形式義而“坤”表質(zhì)料義，這恰恰一如亞里士多德所講的形式因、質(zhì)料因——在《中國(guó)哲學(xué)史》之中出現(xiàn)這種解說恐怕是不合適的，因?yàn)檫@種解說完全脫離了中國(guó)傳統(tǒng)思想文化背景，徹底地陷入了“以西釋中”的窠 臼。

西周時(shí)候產(chǎn)生的《周易》文本只有在經(jīng)過戰(zhàn)國(guó)時(shí)候的《易傳》的闡釋才具有哲學(xué)內(nèi)涵——在這種觀念的制約之下，易學(xué)也就不得不在先秦哲學(xué)之中“退居二線”了。春秋時(shí)期的《周易》沒有哲學(xué)內(nèi)涵嗎？西周時(shí)期的《周易》沒有哲學(xué)內(nèi)涵嗎？夏商時(shí)期的《易》沒有哲學(xué)內(nèi)涵嗎？正如金春峰先生所說：“《周易》是中國(guó)哲學(xué)的源頭活水，不理解《周易》就不能寫好與理解好中國(guó)哲學(xué)史”，“新時(shí)代應(yīng)該有新的真正能夠挺立中國(guó)文化主體性的《中國(guó)哲學(xué)史》著作，正確解讀《周易》經(jīng)傳及其發(fā)展史是成功書寫中國(guó)哲學(xué)史的最重要的前提”。

二、 上古道術(shù)思想史的研究?jī)?nèi)容

（一） 先秦學(xué)術(shù)與“上古”的界定

此前學(xué)界一般把諸子百家學(xué)術(shù)蜂起的春秋末期至戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的幾百年稱為“軸心時(shí)代”，并以之作為中國(guó)哲學(xué)史或中國(guó)思想史的首篇。但正所謂厚積才能夠薄發(fā)，這個(gè)“軸心時(shí)代”不是從石頭里面蹦出來的，它理所當(dāng)然地具有久遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)傳承和幽深的思想淵源?？梢哉f，對(duì)這個(gè)久遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)傳承和幽深的思想淵源追溯到了什么程度，我們對(duì)先秦諸子的思想才能夠理解到什么程度。所以我們必須不畏艱險(xiǎn)，在學(xué)術(shù)考察能夠搜索的所有史料內(nèi)，對(duì)這個(gè)常常被人所忽視的先秦諸子之悠遠(yuǎn)源頭進(jìn)行足夠清晰的剖判和梳 理。

一代有一代之學(xué)術(shù)畛域，一代有一代之思想主題。從總體上看，因?yàn)橄惹貙W(xué)術(shù)思想的主題不同于漢代學(xué)術(shù)思想的主題，所以如果以漢代學(xué)者的思想框架去分析和討論先秦時(shí)代的學(xué)術(shù)思想，那么就必然會(huì)帶來削足適履和指鹿為馬的風(fēng)險(xiǎn)。長(zhǎng)期以來對(duì)于先秦學(xué)術(shù)的總體研究往往過于倚重漢代的學(xué)術(shù)研究文獻(xiàn)，即在沒有對(duì)這些漢代的學(xué)術(shù)研究成果進(jìn)行反思、檢驗(yàn)和考證之前就把漢代學(xué)者對(duì)先秦學(xué)術(shù)的總體理解貫徹到關(guān)于先秦學(xué)術(shù)的總體研究中去。實(shí)際上漢代學(xué)者對(duì)先秦學(xué)術(shù)的學(xué)派分類和隨之而來的對(duì)學(xué)派起源的討論并不一定符合先秦學(xué)術(shù)的實(shí)際情況。從《莊子·天下》來看，對(duì)先秦學(xué)術(shù)思想而言，無論是司馬談的“六家”之說還是班固的“九流十家”之說，它們都是幾百年后根據(jù)不同的學(xué)術(shù)宗旨被創(chuàng)作出來的具有一定總結(jié)性的學(xué)術(shù)資料，當(dāng)然不具有權(quán)威意義，更不一定符合實(shí)際情況。正是因?yàn)槿绱?，以馮友蘭為代表的中國(guó)哲學(xué)史研究者對(duì)先秦學(xué)術(shù)史資料的選擇性疏離和對(duì)漢代學(xué)術(shù)史資料的過分倚重導(dǎo)致了很嚴(yán)重的后果：上古學(xué)術(shù)成就被嚴(yán)重低估；道家學(xué)術(shù)淵源被大大壓縮，乃至于被作扁平化處理；對(duì)陰陽(yáng)和五行充滿誤解，對(duì)二者的起源更是無力解釋……現(xiàn)在看來，如果要對(duì)陰陽(yáng)和五行的起源和流變進(jìn)行系統(tǒng)論述，就必須從“伏羲畫八卦”開始，進(jìn)行上古思想史的研 究。

對(duì)“上古”概念的理解，古今中外各有不同。有人認(rèn)為上古時(shí)代是指現(xiàn)存文字記載出現(xiàn)以前的歷史時(shí)代，即史前時(shí)代，也有人用上古時(shí)代指稱夏以前的時(shí)期，也就是三皇五帝時(shí)代。在現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)界比較流行的還有上古、中古和近古這一系列區(qū)劃，即上古是先秦兩漢（公元3 世紀(jì)以前），中古是魏晉至明中葉（公元3 世紀(jì)至16 世紀(jì)，也有學(xué)者把中古定義為魏晉南北朝隋唐），近古是明中葉至“五四”運(yùn)動(dòng)（公元16 世紀(jì)至20 世紀(jì)初期）。為了敘述的完整和系統(tǒng)，本文所說的“上古”是指東周以前的歷史時(shí)期，也就是說上古不僅包括三皇五帝時(shí)代，還要包括夏、商和西周。之所以這樣進(jìn)行劃分其主要原因是：胡適先生的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》 （上卷）是以春秋時(shí)期的老子為開端的，馮友蘭先生的中國(guó)哲學(xué)史系列著作則是以春秋時(shí)期的孔子為首篇，而本文的首要目標(biāo)正是要對(duì)此進(jìn)行一番追溯久遠(yuǎn)的補(bǔ)充和澄清。所以為了把一直被否定、被忽視、被斬?cái)嗟闹袊?guó)哲學(xué)史之“史前”部分補(bǔ)充完整，必須對(duì)東周以前的學(xué)術(shù)系統(tǒng)進(jìn)行考察，而東周之前的這一歷史時(shí)期又迥異于通常所說的“先秦”時(shí)期——“先秦”即秦之前，至少是包括了東周時(shí)期和筆者所說的“上古”時(shí)期。搜尋并比較一番之后可以發(fā)現(xiàn)，只有“上古”或“遠(yuǎn)古”這兩種稱謂比較適用于筆者所說的東周之前這一歷史時(shí)期。又因?yàn)椤斑h(yuǎn)古”的內(nèi)涵已經(jīng)被歷史學(xué)家和考古學(xué)家界定過多次，其所指不適用于本文之研究，所以相對(duì)而言以“上古”命名東周之前這一歷史時(shí)期應(yīng)該比使用“遠(yuǎn)古”一詞更加恰 當(dāng)。

（二）“道術(shù)”內(nèi)涵與道術(shù)思想研究

在從三皇五帝到老子、莊子的悠遠(yuǎn)漫長(zhǎng)的先秦時(shí)期里，“道術(shù)”是中國(guó)思想學(xué)術(shù)的主要內(nèi) 容。

“道術(shù)”這一概念出自于《莊子·天下》，即“古之所謂道術(shù)者”，而“道術(shù)”一詞在《黃帝內(nèi)經(jīng)》 《大戴禮記》 《淮南子》以及《七發(fā)》 《文心雕龍》中也有使用。陳鼓應(yīng)先生對(duì)“道術(shù)”有非常準(zhǔn)確的定義：“所謂‘道術(shù)’，就是對(duì)于宇宙人生作全面性、整體性的把握的學(xué)問?！?/p>

可見“道術(shù)”的首要內(nèi)涵是“天人合一”，所以在這個(gè)定義之中“宇宙人生”是作為一個(gè)整體來闡述的，而不是像西方哲學(xué)那樣把“宇宙”和“人生”分離開之后再加以討論。按照陳鼓應(yīng)先生的這個(gè)定義，“道術(shù)”可以進(jìn)一步被認(rèn)定為“最高的學(xué)問”，“是探討宇宙人生本原的學(xué)問”。此外，“道術(shù)”這一概念具有“全面性”和“整體性”的意蘊(yùn)，也具有實(shí)踐性的根本指向，所以其最終只能夠通過實(shí)踐活動(dòng)被“把握”，而不能夠像一般知識(shí)那樣僅僅止步于“了解”或停留于“知悉”?！暗佬g(shù)”這一概念具有鮮明的中國(guó)思想特征，與“道”一樣堪稱先秦道家的核心概 念。

按照陳鼓應(yīng)先生所給出的這個(gè)定義，我們可以把先秦學(xué)術(shù)中隱伏未明的伏羲、黃帝等圣賢人物重新定義為“道術(shù)”研究有成之人，即“能對(duì)宇宙人生的變化及其根源意義作全面性、整體性體認(rèn)的人”?，F(xiàn)在看來，所謂的“對(duì)宇宙人生的變化及其根源意義”所作出的“全面性、整體性體認(rèn)”，首先就是指陰陽(yáng)和五行，其作為上古道術(shù)思想史中最重要的成就，亟需溯源辨流的梳理和道術(shù)思想內(nèi)涵的總結(jié)。當(dāng)然按照傳統(tǒng)學(xué)術(shù)來看，上古史中伏羲、黃帝等“道術(shù)”研究有成之人或者說是得道者、知道者，也就是道家典籍中所謂的“真人”“至人”“圣人”。這種理解在儒家創(chuàng)始人孔子那里也有類似表述，即：“所謂圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測(cè)萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也?！保ā洞蟠鞫Y記·哀公問五義第四十》）這里的“大道”與“道術(shù)”含義大致相同，孔子用“大道”一詞來概括宇宙萬物的本原，這很可能是受到了老子的影 響。

所以從總體上來看，道術(shù)是一種整體性的認(rèn)知方法，是中華傳統(tǒng)文化中的獨(dú)特內(nèi)容，也是中華文明生生不息的源頭活水。具體來說，陰陽(yáng)和五行把時(shí)間與空間合并在一起進(jìn)行總體性的研究，具有“全面性、整體性”，所以是道術(shù)思想的重要內(nèi)容，而是否具有“全面性、整體性”，或者是否把“時(shí)間和空間的合同為一”，這也就是判別道術(shù)思想的重要特 征。

就思想或思想史的角度來看，“道術(shù)”作為“最高的學(xué)問”，也可以解釋為具有久遠(yuǎn)歷史內(nèi)容和豐富實(shí)踐內(nèi)涵的“天人合一”之學(xué)。中國(guó)上古史中的諸位圣賢都是以“道術(shù)”作為一生追求的事業(yè)，通過努力踐行“內(nèi)圣外王”而取得各自的功業(yè)，而他們的思想成果和文化創(chuàng)造就是對(duì)“道術(shù)”的研究心得，體現(xiàn)出“天人合一”的不同認(rèn)知水平或認(rèn)知角度。圣人對(duì)“天人合一”的認(rèn)知足稱完滿，而賢人“天人合一”的認(rèn)知也比較深刻。歷代圣人和賢人對(duì)“道術(shù)”的研究成果就組成了上古史中的道術(shù)傳統(tǒng)，即“古之道術(shù)”，或者稱之為“圣賢傳 統(tǒng)”。

“道術(shù)”在很大程度上可以表述為“天人合一”。在既有的中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史研究中，“天人合一”受到很多學(xué)者的特別重視。比如被張申府譽(yù)為“中國(guó)哲學(xué)第一人”的金岳霖先生就曾經(jīng)指出：“天人合一”是“中國(guó)哲學(xué)最突出的特征”，而“最高、最廣意義的‘天人合一’，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅(jiān)持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達(dá)到個(gè)人與字宙不二的狀態(tài)”。正是因?yàn)椤疤烊撕弦弧遍L(zhǎng)期廣泛被中國(guó)學(xué)人所認(rèn)可，“中國(guó)哲學(xué)和民間思想對(duì)待通常意義的天，基本態(tài)度與西方迥然不同：天是不能抵制、不能反抗、不能征服的”。這也就成為中西方思想文化的一個(gè)巨大差異。當(dāng)然，詳細(xì)分析這種差距并不是本文的任務(wù)。筆者想要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)下流行的“以西釋中”的中國(guó)哲學(xué)研究思路實(shí)際上悖離了“天人合一”這一中國(guó)哲學(xué)最突出的內(nèi)容和特征，意味著“天人合一”思想在中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史研究之中的消失和缺位。與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想緊密承接，金岳霖先生所設(shè)定的理想的“天人合一”的中國(guó)哲學(xué)家應(yīng)該是這樣的：“他的哲學(xué)要求他身體力行，他本人是實(shí)行他的哲學(xué)的工具。按照自已的哲學(xué)信念生活，是他的哲學(xué)的一部分。他的事業(yè)就是持續(xù)不斷地把自己修養(yǎng)到進(jìn)于無我的純凈境界，從而與宇宙合而為一?！辈浑y看出，“天人合一”給中國(guó)哲學(xué)帶來的不僅僅是理論，還有不可或缺的實(shí)踐內(nèi)容。由此可以說，沒有實(shí)踐與理論統(tǒng)一的“天人合一”，中國(guó)哲學(xué)也就不成其為中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)家也就不成其為中國(guó)哲學(xué)家。所以我們必須回歸“天人合一”的中國(guó)哲學(xué)，也就必須首先進(jìn)行道術(shù)思想史的梳理和澄 清。

（三）“上古道術(shù)思想史”的研究基礎(chǔ)

以“道術(shù)”來概括和整理先秦思想學(xué)術(shù)具有可靠的學(xué)術(shù)依據(jù)，或者說，以道家學(xué)術(shù)為主軸重新梳理先秦思想史和先秦哲學(xué)史具有很大的合理 性。

就百年來的先秦思想或先秦哲學(xué)研究而言，道家學(xué)術(shù)被低估了，其久遠(yuǎn)淵源被忽視，而這個(gè)久遠(yuǎn)淵源理應(yīng)成為上古思想學(xué)術(shù)的首要內(nèi)容。就整個(gè)兩千多年的中國(guó)思想史或中國(guó)哲學(xué)史而言，把儒家作為其主要內(nèi)容或論述主線或許是見仁見智的事情，但是就先秦思想或先秦哲學(xué)而言，儒家并不能夠代替道家成為先秦學(xué)術(shù)的首要內(nèi)容，儒學(xué)更不足以構(gòu)成先秦學(xué)術(shù)的主 軸。

首先，“道術(shù)”是先秦學(xué)術(shù)文獻(xiàn)中出現(xiàn)的用于概括先秦思想學(xué)術(shù)自身的“原生”詞語(yǔ)，而只有使用這種“原生”詞語(yǔ)才能夠準(zhǔn)確地概括和梳理先秦思想學(xué)術(shù)。這不僅是“了解”的需要，更是“同情”之必 須。

幾近百年之前，針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化研究，學(xué)術(shù)泰斗陳寅恪先生曾經(jīng)有“了解之同情”之訓(xùn)誡，而“了解之同情”看似簡(jiǎn)單，其實(shí)不然。首先，“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界”！世間研究老子或莊子而著書立說者多矣，試問有幾人與老子或莊子達(dá)到同一境界呢？退一萬步來講，著書立說者中又有幾人在努力與老子或莊子達(dá)到同一境界呢？不知道馮友蘭先生晚年所提出的“人生四境界”之說是否受到陳先生此處“處于同一境界”之說的提示，但是如果以“人生四境界”作為標(biāo)準(zhǔn)來反思馮先生當(dāng)年數(shù)次鼓蕩文字大肆批評(píng)老子或莊子的諸多文章，就不難發(fā)現(xiàn)老子、莊子之文與馮友蘭先生之文實(shí)在是出于不同的人生境界。陳寅恪先生謙稱：“不敢觀三代兩漢之書，而喜談中古以降民族文化之史”，其實(shí)他于“三代兩漢之書”應(yīng)該自有一番見地。筆者揣測(cè)，除了對(duì)當(dāng)時(shí)動(dòng)輒發(fā)表三代兩漢研究著作的風(fēng)氣表達(dá)不滿之外，陳先生謙稱“不敢觀三代兩漢之書”的另一個(gè)重要緣由是老莊等很多先秦諸子著作難以準(zhǔn)確理解，或者說他對(duì)很多先秦諸子著作始終保存著敬畏之心，即認(rèn)為自己還沒有“與立說之古人，處于同一境界”，自認(rèn)為沒有足夠“了解”上古時(shí)代，隱約也不認(rèn)同馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史》中所作的這些解讀——這一點(diǎn)在其所撰的馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)審查報(bào)告之中并不難發(fā) 現(xiàn)。

只有“了解”之后會(huì)有“同情”，即“對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”。如果說“了解”是指對(duì)古人思想境界和由此種境界所決定的論說內(nèi)容的徹底認(rèn)知，那么“了解”之后的“同情”就主要是對(duì)古人言說方式、論述方法的默契于心。言說方式和論述方法的重要性在《老子》 《莊子》以及《周易》 《春秋》中都體現(xiàn)得非常明顯。言語(yǔ)有限而意蘊(yùn)豐富，越是古老的典籍這一特點(diǎn)就越加突出。有了“同情”之后就不會(huì)有輕視以及鄙薄，更不會(huì)有妄自尊大的盲目批 評(píng)。

所以以“道術(shù)”來概括和整理先秦思想學(xué)術(shù)，這不僅是“了解”的需要，更是“同情”之必 須。

其次，“道術(shù)”是學(xué)術(shù)思想史上長(zhǎng)期使用的用以描述先秦學(xué)術(shù)思想的專用詞匯，其至少沿襲到了西漢時(shí)期，在《淮南子》和《七發(fā)》之中都有使用。根據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，在全面總結(jié)道家思想的《淮南子》之中“道術(shù)”一共出現(xiàn)了8 次，比如《俶真訓(xùn)》中的“是故圣人內(nèi)修道術(shù)而不外飾仁義，不知耳目之宣而游于精神之和”就把“道術(shù)”的“內(nèi)向”特征概括得非常恰 當(dāng)。

用以概括先秦思想學(xué)術(shù)的古今詞匯并不少，比如道（學(xué)）、方術(shù)、學(xué)術(shù)、哲學(xué)、思想等，但是如果說一定要找到一個(gè)先秦學(xué)術(shù)文獻(xiàn)中所出現(xiàn)的用于概括先秦思想學(xué)術(shù)自身的“原生”詞匯，那么“道術(shù)”可謂是絕無僅有。相較于長(zhǎng)期使用的其他用以描述先秦學(xué)術(shù)思想的“子學(xué)”和“諸子學(xué)”等概念，“道術(shù)”之學(xué)無疑可以追溯久遠(yuǎn)，直達(dá)三皇五帝，而通常所謂“子學(xué)”或“諸子學(xué)”僅僅以諸子蜂起為視野，見其起而不見其伏，知其然不知其所以然。所以“子學(xué)”或“諸子學(xué)”只能得其形，而“道術(shù)”則明其質(zhì)，“子學(xué)”或“諸子學(xué)”可謂見其短，而“道術(shù)”則現(xiàn)其 長(zhǎng)。

此外，以《莊子·天下》中描述“道術(shù)”的一段宏文大制對(duì)比于《呂氏春秋·不二》的“老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽(yáng)生貴己，孫臏貴勢(shì)，王廖貴先，兒良貴后”，很容易就可以得出判斷：就內(nèi)容而言，《呂氏春秋·不二》以“治國(guó)”為題對(duì)先秦學(xué)術(shù)的概括簡(jiǎn)陋得可怕，而且其所謂的十名“天下之豪士”之所“貴”現(xiàn)在看來也往往不夠準(zhǔn)確，更沒有超越政治的角度對(duì)先秦學(xué)術(shù)作一個(gè)整體的概括或陳述。所以《莊子·天下》對(duì)先秦學(xué)術(shù)的概括具有唯一性，居于首屈一指的重要地 位。

再次，以傅斯年為首的一些現(xiàn)代學(xué)者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)“道術(shù)”對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思想的獨(dú)特意義并嘗試著使用“道術(shù)”（以及“方術(shù)”）來替代“哲學(xué)”去概括中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以突顯其基本內(nèi)容和先天特 質(zhì)。

傅斯年先生應(yīng)該是第一位發(fā)現(xiàn)“道術(shù)”（以及“方術(shù)”）對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思想的獨(dú)特意義并嘗試著使用“道術(shù)”（以及“方術(shù)”）來替代“哲學(xué)”去概括中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代學(xué)者。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是“道術(shù)”（以及“方術(shù)”），不是“哲學(xué)”。據(jù)此可以推論，在《中國(guó)哲學(xué)史》上卷取得巨大成功之后，胡適先生之所以放棄《中國(guó)哲學(xué)史》下卷的寫作并完全否定中國(guó)哲學(xué)史的系統(tǒng)建構(gòu)和學(xué)科設(shè)定，在很大程度上就是因?yàn)榻邮芰烁邓鼓晗壬囊庖姟?/p>

在形成并提出這種以“道術(shù)”（以及“方術(shù)”）來概括中國(guó)傳統(tǒng)思想的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的過程中，傅斯年先生還以其獨(dú)到而深刻的眼光對(duì)“依傍”西方哲學(xué)而創(chuàng)生的所謂“中國(guó)哲學(xué)”大加批駁：第一，從西方哲學(xué)本身的產(chǎn)生來看，哲學(xué)是沒有失去“繁瑣形質(zhì)”的西方“語(yǔ)言的副產(chǎn)品”，而“漢語(yǔ)在邏輯的意義上，是最進(jìn)化的語(yǔ)言”，“是一個(gè)實(shí)事求是的語(yǔ)言”，其沒有“繁瑣形質(zhì)”，所以哲學(xué)“斷難”“憑借發(fā)生”。傅斯年先生的這種觀點(diǎn)似乎已經(jīng)為語(yǔ)言哲學(xué)所驗(yàn)證，而且按照他的這種觀點(diǎn)來看，西方哲學(xué)在很大程度上只是一種形式大于內(nèi)容的表達(dá)方式或思想方法，它并不科學(xué)，也絕不先進(jìn)。第二，傅斯年先生當(dāng)年曾經(jīng)義憤填膺地怒斥：“中國(guó)哲學(xué)”是“日本人的賤制品”，“我們?yōu)榍笫朗轮?，能不排斥這個(gè)日本賤貨嗎？”如果按照更加嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)話語(yǔ)來講傅斯年先生的意思應(yīng)該是：“中國(guó)哲學(xué)”一詞的發(fā)明和使用隨意而草率，“中國(guó)哲學(xué)”不足以概括中國(guó)學(xué)術(shù)思想。雖然我們對(duì)當(dāng)年黃遵憲和王國(guó)維從日本引入“哲學(xué)”一詞的初衷難以考察，但是就“中國(guó)哲學(xué)”一詞本身而言，當(dāng)前其在日本的使用情況已經(jīng)足以證明傅斯年先生觀點(diǎn)的正確。第三，“周秦漢諸子”是“方術(shù)家”。當(dāng)然，在其他場(chǎng)合傅斯年先生還使用過“道術(shù)”一詞來概括先秦學(xué)術(shù)。在幾近百年之后，他的見解卻已經(jīng)澤被海外，并日漸凸顯出其獨(dú)特的學(xué)術(shù)價(jià) 值。

三、 上古道術(shù)思想史的研究方法

（一）“走出疑古”，重新梳理上古文獻(xiàn)資料

以顧頡剛先生為代表人物的疑古思潮對(duì)中國(guó)古史研究的破壞大于建設(shè)。雖然顧頡剛提出的“打破中國(guó)民族出于一元的觀念”“打破地域向來一統(tǒng)的觀念”“打破古史人化的觀念”“打破古代為黃金世界的觀念”在很大程度上加深了我們對(duì)中國(guó)古史的認(rèn)識(shí)，指出了傳統(tǒng)儒家歷史觀念中的各種謬誤和疏失，但是其所提出的徹底否定中國(guó)上古史的主張是不合邏輯的，其“層累地造成的中國(guó)古史”理論在整體上仍然只是一個(gè)假說，并且是缺乏證據(jù)支持的一個(gè)假說。正如李學(xué)勤先生所言：“不能用研究后代的方法研究前頭，也不能用研究后世的傳說的方法來研究古代的歷史傳說，因?yàn)楹髞淼膫髡f故事跟古代民族起源時(shí)期的記憶，性質(zhì)是完全不同的。每一個(gè)古代民族都有民族的記憶和傳說，它是權(quán)威性的，不能隨意改動(dòng)的?！?/p>

具體來說，雖然《詩(shī)經(jīng)》 《論語(yǔ)》等典籍之中沒有黃帝、堯、舜、禹的順序關(guān)系，沒有堯和舜的禪讓以及他們的翁婿關(guān)系，沒有堯、舜、禹之間次第的君臣關(guān)系和禪讓制度，也沒有把禹與夏代聯(lián)系起來，這都是因?yàn)楣攀焚Y料遺存過少而導(dǎo)致的“邏輯斷裂”，而這種“邏輯斷裂”顯然不是真實(shí)的歷史斷裂。就中國(guó)上古史系統(tǒng)而言，“邏輯斷裂”是一定存在的，因?yàn)樯瞎艢v史資料保存至今的可以說是“百不存一”。雖然近百年來中國(guó)考古學(xué)的巨大發(fā)現(xiàn)特別是殷周甲骨文和金文的研究進(jìn)展在一定程度上彌補(bǔ)了上古史歷史資料極度缺乏的窘境，但是上古歷史資料“百不存一”的總體情況仍然沒有發(fā)生根本改變。當(dāng)然，“百不存一”這恐怕也是過于樂觀的一種估計(jì)，按照某種更加悲觀的看法至少是十萬分之一：“太古之事滅矣，孰志之哉？三皇之事，若存若亡；五帝之事，若覺若夢(mèng)；三王之事，或隱或顯，億不識(shí)一。”所以說，只要是上古史料極度缺乏的情況沒有根本改變，由各種“邏輯斷裂”而造成的“顧頡剛難題”就會(huì)一直存在，這是一個(gè)客觀事 實(shí)。

進(jìn)一步來說，胡適先生以及顧頡剛先生所主張的凡事都要“拿證據(jù)來”的研究方法對(duì)于自然科學(xué)研究最為適用，對(duì)于一些社會(huì)科學(xué)門類來說也大可嘗試，但是對(duì)于上古史研究而言，因?yàn)槠涓鶕?jù)主要就是經(jīng)過長(zhǎng)期流傳的古代典籍所記載的文字資料，史料所載不全面更不完備，所以凡事都要“拿證據(jù)來”是不可能的。反過來講，顧頡剛先生針對(duì)中國(guó)古史系統(tǒng)所提出的各種疑問也只不過是在這些文字資料中打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)而已，他又能夠拿出什么超出這些文字記載而堪稱過硬的證據(jù)來呢？從根本上來說，顧頡剛先生也只不過是憑空起疑。比如，如果大禹真的是一種動(dòng)物（當(dāng)時(shí)有學(xué)者戲稱“禹是一條蟲”）的話，那么這是種什么動(dòng)物呢，你能夠拿出來一種叫“禹”的動(dòng)物來看看嗎？所以不能依照顧頡剛先生這些缺乏根據(jù)的猜測(cè)就把中國(guó)上古歷史系統(tǒng)一概否定，在沒有新發(fā)現(xiàn)的明確的證據(jù)能夠支持顧頡剛先生的這些猜測(cè)之前，三皇五帝和堯、舜、禹以及夏、商、周這一套代代相傳的中國(guó)上古史系統(tǒng)在總體上都可以肯定下來。

長(zhǎng)久以來很多現(xiàn)代學(xué)者包括歷史研究專家都傾向于接受顧頡剛等疑古學(xué)者對(duì)中國(guó)古史系統(tǒng)的全盤否定，進(jìn)而認(rèn)為“所謂‘夏朝’及其世系，是西周以來為了政治需要杜撰的，《史記》不辨真?zhèn)蔚貙⒅涊d，淆亂了真實(shí)的歷史”，這種看法實(shí)際上是在沒有根據(jù)的情況下懷疑并否定司馬遷父子作為代代相傳的史官所理應(yīng)具有的最基本的史料辨別能力，它明顯是狹隘和武斷的。如果說“以往許多疑古的觀點(diǎn)，都因新的考古發(fā)現(xiàn)而增加了力度”，那么這也只是疑古思潮暫時(shí)的、局部的勝利。正所謂“風(fēng)物長(zhǎng)宜放眼量”，中國(guó)不到一百年的考古發(fā)現(xiàn)對(duì)于動(dòng)輒幾千乃至上萬年的中國(guó)古史來說真的不算什么。令人悲哀的是，作為假說的“層累地造成的中國(guó)古史”理論可以一直存在并對(duì)近百年的學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生巨大影響，以至于長(zhǎng)期以來大陸學(xué)界除了謝無量等少數(shù)學(xué)者的著作之外大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)思想史的追溯性研究都止步于春秋末期。這些通過文本實(shí)證無法跨越的“邏輯斷裂”實(shí)際上可以用邏輯推理來輕松跨越，這正如當(dāng)年章太炎先生詰問口出狂言的青年顧頡剛：你沒有曾祖父，因?yàn)槟銢]有見過他。絕大多數(shù)人都沒有見過曾祖父，但是每個(gè)人都一定有曾祖父，不能因?yàn)槟銢]有見過曾祖父就輕易否定他這個(gè)人的存在。所以由“邏輯斷裂”層累而成的“顧頡剛難題”實(shí)際上只是個(gè)“偽問題”。代代相傳的歷史典籍必須得到尊重，不能僅僅根據(jù)“默證”和“丐詞”就輕率地對(duì)其加以否 定。

在20 世紀(jì)初，與徹底否定古史的“疑古思潮”相伴而生的還有一個(gè)全面否定古書的“古書辨?zhèn)芜\(yùn)動(dòng)”，其以張心澂《偽書通考》為集大成之作。在“古書辨?zhèn)芜\(yùn)動(dòng)”的汗漫博蓋之下，先秦古籍幾乎無一不偽，其中關(guān)于上古史的記載更是被認(rèn)定為沒有一點(diǎn)點(diǎn)是靠得住的。雖然“古書辨?zhèn)芜\(yùn)動(dòng)”甫興之時(shí)，即有以余嘉錫為代表的一些傳統(tǒng)學(xué)養(yǎng)深厚的博學(xué)之士對(duì)這種“由對(duì)古書的誤解而產(chǎn)生的辨?zhèn)巍边M(jìn)行了深刻的批評(píng)，但是這種老成篤實(shí)的學(xué)術(shù)意見不流行，更不新潮，其影響反而大大不如“古書辨?zhèn)巍焙汀肮攀繁鎮(zhèn)巍?。這就導(dǎo)致了在幾十年后的今天，雖然文獻(xiàn)學(xué)的研究取得了長(zhǎng)足進(jìn)步，又出土了大量典籍，使得對(duì)古書的很多誤解都得到了徹底澄清，但是“古書辨?zhèn)巍钡腻e(cuò)誤觀念卻遲遲得不到徹底清算，很多先秦古籍還被當(dāng)作“偽書”或打入另冊(cè)，或束之高閣。比如當(dāng)年胡適先生在書寫中國(guó)哲學(xué)史之先秦部分時(shí)，凡是關(guān)于社會(huì)背景的論述盡取諸《詩(shī)經(jīng)》，而將《周禮》和《左傳》棄之不用，這就是疑古的錯(cuò)誤觀念使得他對(duì)諸多先秦典籍視而不見。遺憾的是，胡適先生當(dāng)年的疑古的錯(cuò)誤觀念現(xiàn)在仍然在產(chǎn)生作用和影響，仍然制約著后代學(xué)人對(duì)早期中國(guó)學(xué)術(shù)史的研 究。

總之，李學(xué)勤等前輩學(xué)者早就大力倡導(dǎo)“走出疑古時(shí)代”，主張拋棄那些“疑古過勇”的舊觀念，進(jìn)而重新梳理先秦學(xué)術(shù)史，而正是因應(yīng)這種學(xué)術(shù)動(dòng)向，本研究將伏羲為代表的三皇時(shí)代、黃帝為代表的五帝時(shí)代和夏商西周時(shí)期的道術(shù)思想總體演化之大勢(shì)作為考察上古學(xué)術(shù)的一個(gè)重要?dú)v史線索，進(jìn)而對(duì)中華文明獨(dú)有的道術(shù)思想的創(chuàng)造演化的總體路徑進(jìn)行梳理和研判，期以補(bǔ)百年缺 憾。

（二）“以中釋中”，進(jìn)行上古道術(shù)思想解讀

中華文明悠久燦爛，其人文思想或精神文明的早熟是廣為人知的一個(gè)事實(shí)。生產(chǎn)工具的落后并不必然意味著心靈的蒙昧、感知的愚鈍和思維的無力，“簡(jiǎn)單”“低級(jí)”和“樸素”這些長(zhǎng)久以來被濫用的形容詞對(duì)于上古圣賢而言其很可能只是今人厚今薄古、妄自尊大的夢(mèng)囈。就上古學(xué)術(shù)史研究而言，我們不能機(jī)械地套用思想進(jìn)化論的敘述模式，必須承認(rèn)在“圣人崇拜”或“祖先崇拜”背后所隱藏著的上古先賢的卓異不凡?？鬃釉唬骸拔ㄉ现桥c下愚不移?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）寬泛地說，古今各個(gè)時(shí)代都有圣人、賢人以及普通人和愚人的差別。對(duì)于極少數(shù)智識(shí)卓異者而言，不能夠否認(rèn)他們的智慧遠(yuǎn)超常人并能夠作出澤被后世的思想創(chuàng)造。我們現(xiàn)在要以“道術(shù)”為中心對(duì)上古史進(jìn)行考察，所關(guān)注的自然就不是普通人的習(xí)俗觀念、日常勞作，不是平民百姓的宗教迷信、流行崇尚以及風(fēng)俗習(xí)慣，我們所關(guān)注的是那些智慧超絕、光照千秋的創(chuàng)造文明的文化巨人思想之發(fā)軔。當(dāng)然，在上古時(shí)代由于“內(nèi)圣”往往意味著“外王”，或者說“內(nèi)圣”必然導(dǎo)致“外王”，這些思想文化巨人往往就是三皇五帝中的諸位帝 王。

對(duì)上古史而言，經(jīng)過數(shù)千年的歲月消磨，在歷史的深邃天空中就只有這些超絕豪邁的思想光芒能夠穿越時(shí)空投射到我們面前，在很大程度上決定著古今中國(guó)人的宇宙觀和生命觀，并對(duì)當(dāng)代中國(guó)人的認(rèn)知方式和日常生活產(chǎn)生重要影響。即使這些思想文化巨人留給我們的或許是高文典冊(cè)之中的寥寥數(shù)語(yǔ)，或者是風(fēng)聞流傳的一段傳說，它也值得我們?nèi)ゼ?xì)細(xì)思量，值得我們?nèi)フJ(rèn)真揣 摩。

總體來看，在中國(guó)哲學(xué)史研究之中有“以西釋中”“以馬釋中”“以中釋中”三個(gè)總體思路，即以胡適、馮友蘭為代表的按照西方哲學(xué)某一流派的觀點(diǎn)來研究中國(guó)哲學(xué)史的總體思路，以任繼愈、侯外廬為代表的按照馬克思主義哲學(xué)來研究中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)思想史的總體思路，以陳黻宸、謝無量為代表的按照中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)本身的問題和路徑來研究中國(guó)哲學(xué)史的總體思路。與前兩種研究思路相比，按照中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)自身的問題和路徑來研究中國(guó)哲學(xué)史的這種總體思路在現(xiàn)今階段研究成果最為薄弱，也是非常值得提倡 的。

在一百多年來“以中釋中”的中國(guó)哲學(xué)史研究脈絡(luò)中，“道術(shù)”始終是一個(gè)中心概念。比如最早在北京大學(xué)講授中國(guó)哲學(xué)史課程的陳黻宸先生就認(rèn)為“歐西哲學(xué)實(shí)近吾國(guó)道術(shù)”，所以“中國(guó)哲學(xué)史”可被看作“中國(guó)道術(shù)學(xué)史”，而“道術(shù)”就存在于古代圣賢的教化事跡、嘉言懿行當(dāng)中。再比如，撰作第一部《中國(guó)哲學(xué)史》的謝無量先生更是把哲學(xué)和道術(shù)直接等同起來：“道術(shù)即哲學(xué)也?！贝送猓槍?duì)于胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》 （上卷）中存在的“以西釋中”問題，傅斯年先生認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是“道術(shù)”以及“方術(shù)”，不是“哲學(xué)”?？梢?，受到“哲學(xué)”概念使用和哲學(xué)學(xué)科引入的刺激，很多中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子的“第一反應(yīng)”都是用“道術(shù)”來概括和總結(jié)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想。雖然現(xiàn)在看來陳黻宸先生和謝無量先生對(duì)于“道術(shù)”和 “哲學(xué)”這兩個(gè)概念的理解并不準(zhǔn)確，相關(guān)論述也很成問題，但是以“道術(shù)”為中心來梳理中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想?yún)s是“以中釋中”的中國(guó)哲學(xué)史研究中頗為突出的一個(gè)拓展趨勢(shì)，這也在很大程度上說明了以“道術(shù)”為中心來概括和總結(jié)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想特別是先秦學(xué)術(shù)思想的合理性。時(shí)至今日，借助于對(duì)“道術(shù)”的引入和討論，“中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)”必然可以得到很大程度上的度越和紓解。正如張祥龍先生所主張的那樣，我們需要突破哲學(xué)的狹義觀念，將哲學(xué)進(jìn)一步廣義化，使其足以容納“中國(guó)古學(xué)”并建立起“哲學(xué)”與“道術(shù)”聯(lián)合共生的后現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)研究范式。

總之，按照西方哲學(xué)的觀念和方法來闡釋中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典，這雖然有其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和歷史必然，但是淵源久遠(yuǎn)的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想自有其獨(dú)特之處，不適合“全盤西化”。道術(shù)思想是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)所獨(dú)有的文化創(chuàng)造與精神內(nèi)涵，其對(duì)于新時(shí)代社會(huì)主義精神文明建設(shè)，對(duì)于當(dāng)前中國(guó)人精神家園的重建和回歸，都具有重大意義。筆者還希望以此為突破口，努力建立起深植于本土的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系，即以中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語(yǔ)講述中國(guó)人自己的精神生活、思想關(guān)注和生命智慧，闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)思想的獨(dú)特價(jià)值，揭示其現(xiàn)代意 義。

四、 結(jié)語(yǔ)

在摒棄疑古觀念的基礎(chǔ)上，按照中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)本身的內(nèi)容、邏輯、問題和概念來解說思想的演化，“以中釋中”的中國(guó)哲學(xué)史研究自可以有寬廣的學(xué)術(shù)空間。上古道術(shù)思想史研究即是筆者在“以中釋中”的中國(guó)哲學(xué)史研究方向上的一個(gè)學(xué)術(shù)努力——以“伏羲畫八卦”為開端，對(duì)上古道術(shù)思想總體演化之大勢(shì)進(jìn)行全面系統(tǒng)的考察。古典重光，文明復(fù)興，可期 乎？