戰(zhàn)爭邏輯、世界公民權(quán)與制度保障
——康德戰(zhàn)爭與和平思想探微

褚國飛 崔建樹

一、戰(zhàn)爭邏輯：“必要的惡”與“永久和平”的辯證運動

康德(1724年4月22日至1804年2月12日)生活在歐洲典型的“大混戰(zhàn)”時代——英法在世界爭霸、普奧在德意志爭霸、俄羅斯向外擴張、法國大革命戰(zhàn)爭、拿破侖對外擴張，輪番上演或彼此交織。據(jù)統(tǒng)計，從1715年至1814年歐洲總共爆發(fā)了36場大規(guī)模戰(zhàn)爭，平均2.85年發(fā)生一場大戰(zhàn)。1757年8月，在七年戰(zhàn)爭中的格羅斯-耶格爾斯多夫一役(Battle of Gross-J?gersdorf)，普魯士敗給沙皇俄國，康德生活的德國小城柯尼斯堡被俄軍占領(lǐng)，彼時他正在柯尼斯堡大學(xué)任教，切身感受到戰(zhàn)爭的殘酷?？梢?，康德對“永久和平”的思考不僅源自他的哲學(xué)體系構(gòu)建的需要，與其現(xiàn)實生活的遭遇也息息相關(guān)。不過，康德并未從道德的角度評判戰(zhàn)爭的善與惡，而是從人類文明的角度看待戰(zhàn)爭與“永久和平”的辯證關(guān)系，認(rèn)為戰(zhàn)爭是實現(xiàn)“永久和平”這一最高的政治上的善境的手段。

在戰(zhàn)爭的爆發(fā)原因上，康德認(rèn)為人性、國家統(tǒng)治集團的好戰(zhàn)和國際政治的性質(zhì)等因素舉足輕重。

在個體層面，康德將戰(zhàn)爭原因歸咎于人性。傳統(tǒng)上，西方國際關(guān)系理論研究者往往把康德歸為理想主義學(xué)派，認(rèn)為其學(xué)說的起點是人的“性善論”。但是，事實上，康德的人性思想遠(yuǎn)比上述歸類復(fù)雜，哲學(xué)界的相關(guān)研究成果已比較豐富，這里不再贅述。就戰(zhàn)爭而言，康德認(rèn)為，人性中具有相當(dāng)鮮明的“相互敵視”與“斗爭”的一面，主要表現(xiàn)在：首先，人類的愚蠢以及由此導(dǎo)致的相互敵對。在《實用人類學(xué)》一書中，康德指出：“每一個人如果不僅在過去的歷史中，而且也在當(dāng)今的歷史中來考察人類的行為，那么他雖然常常會被指向提蒙式的憤世嫉俗，但更為常見和中肯得多的是像莫墨斯那樣下判斷，他會覺得在人類的特性中，愚蠢比罪惡更為觸目。但由于愚蠢與某種惡的表征相聯(lián)(因為只有這樣它才叫做呆氣)，所以它在人類道德的相面術(shù)中是不可忽視的。于是，單是從每個聰明人覺得必不可少的那些思想的好些部分被隱瞞起來，就足以清楚地看出：在我們的種族里每個人都覺得自己陷入了一種心存防范、不讓人完全看透自己真面目的狀態(tài)，這本身就暴露了人類相互敵視的傾向。”其次，人性中存在根深蒂固的“虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心”，它導(dǎo)致人類彼此之間“既不能很好地容忍”，又不能相互“脫離”，總是“想要一味按照自己的意思來擺布一切”。最后，人性中還有著強烈的“榮譽心”。關(guān)于這一點，他甚至稱，“戰(zhàn)爭本身似乎并不需要任何特殊的動力，而是好像就充塞在人性之中并且甚至而被當(dāng)作某種高貴的東西，人類受了榮譽心的激發(fā)，沒有自私自利的動機就會去作戰(zhàn)；從而戰(zhàn)斗勇氣(在美洲野人那里以及在騎士時代的歐洲人那里)就被斷定為具有直接的偉大價值，不僅僅是當(dāng)戰(zhàn)爭發(fā)生時(很合時宜地那樣)，而且還為了要有戰(zhàn)爭發(fā)生。于是往往僅只為了表現(xiàn)戰(zhàn)斗的勇氣就引起了戰(zhàn)爭，因而戰(zhàn)爭本身也被賦予一種內(nèi)在的價值”。不過，康德雖然認(rèn)為人的“非社會性”一面是導(dǎo)致戰(zhàn)爭的重要原因，但他沒有像英國思想家霍布斯走得那樣遠(yuǎn)，將猜疑、競爭和榮耀視為主導(dǎo)人類行為的三種支配性動機，認(rèn)為“舊道德哲學(xué)家在書上說的那種終極目的()和至善()根本就不存在”。就康德哲學(xué)而言，他沒有拋棄蘇格拉底堅持的追求“至善”的傳統(tǒng)，只是將之轉(zhuǎn)換為哲學(xué)上的“自由”概念，將自由意志作為道德可能的前提條件。

在國家層面，康德認(rèn)為國家偏好相互征戰(zhàn)。與先賢一樣，康德認(rèn)為執(zhí)掌公共權(quán)力的國家是一種“必要的惡”：“任何國家的公民，如果沒有政府的保護，只能稀稀疏疏地分散在這兒和那兒耕種……他們不可能帶著他們的家人居住一塊土地上而不受敵人蹂躪和野獸糟蹋的威脅……無法獲得充分的生活資料?！钡?，國家在發(fā)揮保護公民人身和財產(chǎn)安全的同時，傾向于“把它們?nèi)康牧α坑迷谒鼈兡切┩絼诙謿埍┑臄U張計劃上”。在《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》一文中，康德提出，“人性表現(xiàn)得最不值得尊敬的地方，莫過于整個民族彼此之間的關(guān)系這方面了……彼此相互征服的意志或者說侵犯對方的意志，是任何時候都存在的；用于防務(wù)的軍備——那往往使得和平甚至于比戰(zhàn)爭還更加壓迫人、更能摧殘內(nèi)部的福祉——是永遠(yuǎn)也不會放松的”。在康德看來，國家的好戰(zhàn)性在君主制國家身上表現(xiàn)得更加突出，其理由是：戰(zhàn)爭的痛苦僅落在民眾的頭上，而不會危及君主的統(tǒng)治地位，甚至不會讓統(tǒng)治集團感受到戰(zhàn)爭帶來的巨大痛苦，因此他們就會為了微不足道的原因發(fā)動戰(zhàn)爭。從這個意義上講，康德至少是一位溫和的意識形態(tài)論者。冷戰(zhàn)結(jié)束后，這一思想在西方國家特別是美國大行其道，克林頓政府甚至將之上升到國家對外戰(zhàn)略層面，在國際上推行所謂“民主和平”。

在全球?qū)用?，康德認(rèn)識到無政府狀態(tài)的后果。他指出，國家之上因為沒有更高的權(quán)威，從而處于自然狀態(tài)之中，而自然狀態(tài)就意味著戰(zhàn)爭：“不論是什么地方的國家，如果看作是一個法人，他對于其他國家的關(guān)系，如果按照自然的自由條件來行動，那么結(jié)果就是一種持續(xù)的戰(zhàn)爭狀態(tài)，因為這種自然的自由權(quán)利會導(dǎo)致戰(zhàn)爭。”

為了減輕戰(zhàn)爭烈度，康德對民族國家戰(zhàn)爭權(quán)——開始作戰(zhàn)的權(quán)利、戰(zhàn)爭期間的權(quán)利和戰(zhàn)爭之后的權(quán)利——的后兩項進行了限制。例如，他主張，戰(zhàn)爭期間，參戰(zhàn)方不得“派臣民去當(dāng)間諜，或者雇傭臣民甚至外邦人去當(dāng)暗殺或投毒者”，因為這些邪惡的手段“會摧毀那種用來建立今后持久和平的信念”；在戰(zhàn)爭結(jié)束后，“被征服的國家和其臣民，都不因國家被征服而喪失他們政治的自由。這樣，被征服的國家不會降為殖民地，被征服的臣民不至于成為奴隸”。

歐洲爆發(fā)的三十年戰(zhàn)爭(1618—1648年)不僅打斷了德意志地區(qū)的資本主義發(fā)展，甚至還使之退回到了農(nóng)奴制。鑒于此，康德承認(rèn)戰(zhàn)爭為禍甚巨，他諄諄告誡人們不要忘了古希臘的格言——“戰(zhàn)爭之為害，就在于它制造的壞人比它消除的壞人更多”。不過，作為一名哲學(xué)家，康德從辯證的角度看待人類歷史上的戰(zhàn)爭，并明確指出，戰(zhàn)爭是人類實現(xiàn)“永久和平”的必由之路。

這一結(jié)論的得出緣于他從歷史發(fā)展的合目的性(Zweckm?ssigkeit)角度思考戰(zhàn)爭問題。如前文所述，康德哲學(xué)高揚理性的大旗，他堅持“依靠理性概念的最高形式的統(tǒng)一，是事物的合目的性的統(tǒng)一”。而合目的性，就是“通過人類的不和乃至違反人類的意志而使和諧一致得以呈現(xiàn)的”，基于世界歷史進程合目的性的考慮，康德將之稱為“天意”(Providence)。在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中，康德提出，“當(dāng)每一個人都根據(jù)自己的心意并且往往是彼此互相沖突地在追求自己的目標(biāo)時，他們卻不知不覺地是朝著他們自己所不認(rèn)識的自然目標(biāo)作為一個引導(dǎo)而在前進著，是為了推進它而在努力著；而且這個自然的目標(biāo)即使是為他們所認(rèn)識，也對他們會是無足輕重的”。這是康德版的“看不見的手”(invisible hand)。當(dāng)然，與斯密相比，這雙“看不見的手”調(diào)節(jié)的領(lǐng)域遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了經(jīng)濟范疇，它為人類的“永久和平”鋪平了道路。

第一，戰(zhàn)爭是人類歷史實現(xiàn)其目的性的節(jié)約原則的體現(xiàn)，意在實現(xiàn)人類對地球資源的充分利用和滿足人類自身的尊嚴(yán)?？档轮赋?，“大自然仿佛以其最大的節(jié)約原則在行動著，并且把她對動物的裝備安置得如此之緊縮、如此之精密，剛好夠一個起碼的生存的最大需要而已……能完全獨自享有這份功績并且只需感謝他們自己本身似的?！被诠?jié)約原則，大自然“絕不做徒勞無功的事，并且決不會浪費自己的手段以達(dá)到自己的目的”。其中，大自然通過戰(zhàn)爭達(dá)到的重要目的是最大化地利用地球上的土地，即通過戰(zhàn)爭把人類“驅(qū)逐到各個方向，甚至于是最不堪居住的地方，使他們得以居住”?；谶@一假設(shè)，康德認(rèn)為，居住在北冰洋沿岸的奧斯特雅克人或薩摩雅德人之所以來到這荒涼不毛的地方，“大概并不是什么別的而只是戰(zhàn)爭……除了戰(zhàn)爭這一大自然用之于使大地上到處都能有人居住的工具而外，還有什么別的能把愛斯基摩人(這個與所有的美洲人全然不同的種族，或許是太古歐洲的冒險者吧)趕到美洲北部，把佩沙拉人趕到美洲南部直到火地島上去呢？”除作節(jié)約的假設(shè)外，康德還把戰(zhàn)爭帶來的痛苦解釋為人類理性尊嚴(yán)的需要，用他的話說就是，“要使他們努力向前奮斗，以便由于他們自身的行為而使他們自己配得上生命與福祉”。

第二，戰(zhàn)爭這一極端的競爭形式可以最大程度地激發(fā)人類的潛能?？档聫臍v史合目的性的視角對戰(zhàn)爭抱以樂觀態(tài)度，認(rèn)為人類的非社會性“喚起了人類的全部能力”，相反，阿卡狄亞式的牧歌生活則會埋沒“人類的全部才智”。他認(rèn)為，只有在高度競爭和對抗的條件下，人類的潛能才能得到充分釋放，這就如“森林里的樹林，正是由于每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使得彼此雙方都要超過對方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣；反之，那些在自由的狀態(tài)之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己枝葉的樹木，便會生長得殘缺、佝僂而又彎曲”。所以，康德稱，“人類若是也像他們所畜牧的羊群那樣溫馴，就難以為自己的生存創(chuàng)造出比自己的家畜所具有的重大的價值來了；他們便會填補不起來造化作為有理性的大自然為他們的目的而留下的空白”。一句話，是戰(zhàn)爭讓“人類全部的才智就逐漸地發(fā)展起來了，趣味形成了，并且由于繼續(xù)不斷的啟蒙就開始奠定了一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙的辨別道德的自然稟賦隨著時間的推移而轉(zhuǎn)化為確切的實踐原則，從而把那種病態(tài)地被迫組成了社會的一致性終于轉(zhuǎn)化為一個道德的整體”。

第三，戰(zhàn)爭本身還有“結(jié)束一切戰(zhàn)爭”的功能，迫使人類進入世界公民狀態(tài)。與盧梭反對霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說不同，康德在其幾乎所有的成熟的著作中都贊同霍布斯的學(xué)說，認(rèn)為“外在的權(quán)威的立法出現(xiàn)之前”，人類存在“彼此發(fā)生爭斗的罪惡傾向”。而且，與霍布斯一樣，他把這種人與人相互為戰(zhàn)的困境視為“文明結(jié)合體和權(quán)利的起源”，即國家的形成源自大自然通過把人類置于災(zāi)難之中而迫使他們脫離野蠻的自然狀態(tài)。不僅如此，在康德看來，國家間的對抗也必然迫使人類超越國家，建立“各民族的聯(lián)盟”()：

由于相互抗衡的武裝耗盡了共同體的一切力量，由于戰(zhàn)爭所造成的破壞，而尤其是由于經(jīng)常維持戰(zhàn)備的需要，人類的自然稟賦在其前進過程中的充分發(fā)展確實是受到了阻礙；然而另一方面，由此而產(chǎn)生的災(zāi)難卻也……迫使我們采用一種聯(lián)合的力量來加強這條定律，從而導(dǎo)致一種保衛(wèi)國際公共安全的世界公民狀態(tài)。

大自然就再度地利用人們的、乃至于大社會以及國家共同體這類被創(chuàng)造物的不合群性作為手段，以便從他們不可避免的對抗之中求得一種平靜與安全的狀態(tài)；這就是說，大自然是通過戰(zhàn)爭、通過極度緊張而永遠(yuǎn)不松弛的備戰(zhàn)活動、通過每個國家因此之故哪怕是在和平時期也終于必定會在其內(nèi)部深刻感受到的那種缺匱而在進行著起初并不會是完美的種種嘗試，然而在經(jīng)過了許多次的破壞、傾覆甚至于是其內(nèi)部徹底的精疲力竭之后，卻終將達(dá)到即使是沒有如此之多的慘痛經(jīng)驗、理性也會告訴給他們的那種東西，那就是：脫離野蠻人的沒有法律的狀態(tài)而走向各民族的聯(lián)盟。

根據(jù)康德的觀點，在世界公民狀態(tài)來臨之前，“人性就是在表面幸福的欺騙假象之下忍受著種種最無情的災(zāi)難”。這種“最無情的狀態(tài)”就是指戰(zhàn)爭。因為戰(zhàn)爭的無情，他對盧梭“偏愛野蠻人的狀態(tài)”表示理解，認(rèn)為這種偏愛“不無道理”。換句話說，在康德眼里，人類在進入世界公民狀態(tài)之前，戰(zhàn)爭有其必然性。

由此可見，作為哲學(xué)家，康德把戰(zhàn)爭設(shè)想為大自然實現(xiàn)其目的的工具，而且在實現(xiàn)這一目的之前，戰(zhàn)爭乃是絕對必要的。在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中，康德指出：“所有戰(zhàn)爭就是要——盡管這并不是人的目標(biāo)，但卻是大自然的目標(biāo)——建立起國家與國家的新關(guān)系的反復(fù)嘗試，并且是要通過摧毀或者至少是瓦解一切國家來形成新的共同體?！钡阶詈螅糠值厥怯捎趦?nèi)部有公民憲法的可能最好的安排，部分地是由于外部有共同的約定和立法，人們才會猶如一架自動機那樣地建立起來能夠維持其自身的、就像是公民共同體的這樣一種狀態(tài)來。”在《人類歷史起源臆測》一文中，康德進一步指出，“在人類目前所處的文化階段里，戰(zhàn)爭乃是帶動文化繼續(xù)前進的一種不可或缺的手段。唯有到達(dá)一個完美化了的文化后——上帝知道是在什么時候——永恒的和平才對我們是有益的，而且也唯有通過它永恒的和平才是可能的”。康德對國家功能和戰(zhàn)爭功能的辯證分析鞭辟入里，的確發(fā)人深思，讓好戰(zhàn)的黷武主義者和一些純粹詛咒戰(zhàn)爭的人道主義者的思想顯得十分膚淺。但是，康德沒有料到，人類軍事技術(shù)的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在了道德發(fā)展的前面，如果按照康德的上述設(shè)想，在核時代，人類只能實現(xiàn)“墳?zāi)股系挠谰煤推健薄ｊP(guān)于這一點，曾下令對日本實施原子彈轟炸的美國前總統(tǒng)杜魯門在日記中曾有一段反思：“機器的發(fā)展要比道德的進步快上好幾個世紀(jì)，當(dāng)?shù)赖碌倪M步最終趕上機器發(fā)展的時候，我們已不需要任何機器了。”

二、國家理性及其超越：“永久和平”的世界公民權(quán)基礎(chǔ)

傳統(tǒng)上，學(xué)術(shù)界普遍將康德的批判哲學(xué)視為認(rèn)識論革命，但是，康德自己認(rèn)為他的哲學(xué)的核心是“人”，或者說是為了解決“人類學(xué)”問題。他晚年(1793年)給司徒林的信中就其哲學(xué)體系處理的問題寫了如下一段話：“1.我能知道什么？(形而上學(xué))2.我應(yīng)當(dāng)做什么？(道德學(xué))3.我可以希望什么?(宗教學(xué))接著是第四個，最后一個問題：人是什么？(人類學(xué))二十多年來我每年都要講授一遍?！睂嶋H上，綜觀康德的哲學(xué)，我們可以發(fā)現(xiàn)，康德所列的前三個問題都是在為第四個問題做準(zhǔn)備。關(guān)于這一點，康德在《論教育學(xué)》中明確指出：“哲學(xué)不是一門關(guān)于表象、概念和理念的科學(xué)，也不是一切科學(xué)的科學(xué)或與之類似的東西；而是一門關(guān)于人的科學(xué)；——它應(yīng)該按照人的一切構(gòu)成要素來展示他是什么和應(yīng)該是什么，也就是說既按照他的自然規(guī)定性，也按照他的道德性和自由關(guān)系來展示他?！吮仨殲榱藘蓚€完全不同的世界得到規(guī)定，一次是為了感性和知性的國度，即為了地上的世界；然后還要為了另一個我們所不認(rèn)識的世界，即道德的國度，而得到規(guī)定。”康德的這段話一點也不夸張，其最深奧的知識學(xué)著作《純粹理性批判》背后也是人的問題?？档碌膫饔涀髡吖帕艏诱_地認(rèn)識到，《純粹理性批判》提出的“基本問題——先天綜合判斷為什么是可能的——背后，回響著另一個對康德來說更為重要的問題——人的自由為什么是可能的”。

人是康德哲學(xué)的終極目的，人的價值基于“理性”和以理性為基礎(chǔ)的“意志自由”。理性源于人的獨特的生理構(gòu)造，人不僅有接受外部刺激的感受系統(tǒng)和對刺激做出反應(yīng)的效應(yīng)系統(tǒng)，還有著特有的“符號系統(tǒng)”?？档抡J(rèn)為，人的意志自由基于理性，而非像奧古斯丁那樣認(rèn)為來自上帝的賦予。自由意志決定了人能夠成為“類存在者”，即“自己能夠把自己當(dāng)作普遍存在者來理解與籌劃的存在者”。人的類存在者的屬性，“一方面意味著把自己當(dāng)作與某種他者一樣的東西，另一方面則意味著承認(rèn)某種他者是與自己一樣的東西，或者更準(zhǔn)確地說，承認(rèn)有他者為另一個自己，一個與我自己一樣卻又獨立于我自己的另一個自己——而這在根本上意味著承認(rèn)這個他者是自由的，否則他就不會是另一個獨立的自己”。在康德的政治思想中，人類的倫理共同體和國家共同體就是建立在這一基礎(chǔ)之上的。他通過對意志自由進行剖析，構(gòu)造了他的具有強烈目的論特色的“國家理性”和超越國家理性的“公共理性”。

在國家理性構(gòu)建方面，康德雖然沒有像黑格爾那樣，認(rèn)為歷史是理性的實現(xiàn)，但他明確提出把歷史理解為“服從某種確定的自然計劃的歷史”。這里的“自然計劃”就是上文提到的康德的自然目的論的核心。另外，將自然視為一個有機整體必然導(dǎo)向道德目的論，關(guān)于這一點，康德在《判斷力批判》附錄部分的“目的論判斷力的方法論”中進行了論述：“對于作為一個道德存在者的人(同樣，對于世上任何有理性的存在者)，我們就不能再問：他是為了什么()而存在的。他的存在本身就是最高目的，他能夠盡其所能地使全部自然界都從屬于這個最高目的，至少，他可以堅持不違背這個目的而屈從于任何自然的影響?！彼缘贸鲞@個結(jié)論，理由是：“沒有這個終極目的，相互從屬的目的鏈條就不會完整地建立起來；而只有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個終極目的的?！辈贿^，康德認(rèn)為，人類理性力量的發(fā)揮不是一蹴而就的，“而是需要有探討、有訓(xùn)練、有教導(dǎo)，才能夠逐步地從一個認(rèn)識階段前進到另一個階段……每一個就必須活得無限長壽，才能學(xué)會怎樣可以把自己全部的自然稟賦加以充分的運用”。然而，現(xiàn)實情況是，人的生命畢竟是有限的，這就導(dǎo)致了人類的進步是積累性的，每一個世代的人都把物質(zhì)和思想財富留給后一個世代，人類的歷史表現(xiàn)為由惡到善的進步。換句話說，人的“理性”和“以理性為基礎(chǔ)的意志自由”決定了人要“處在一個社會之中，并在社會中通過藝術(shù)和科學(xué)而受到教化、文明和道德化”?？档聡依硇匝堇[的另一個基礎(chǔ)是霍布斯式的，強調(diào)“人們之間的自然侵犯的規(guī)律”，以及“使他們彼此爭斗的罪惡傾向”。從這一假設(shè)推演出人們“必須離開自然狀態(tài)(在這種狀態(tài)中，每個人根據(jù)它自己的愛好生活)，并和所有那些不可避免地互相往來的人組成一個政治共同體，大家共同服從由公共強制性法律所規(guī)定的外部限制。人們就這樣進入了一個公民聯(lián)合體，每個人根據(jù)法律規(guī)定，擁有那些被承認(rèn)為他自己的東西。對他的占有物是通過強大的外部力量而不是他個人的力量。對所有的人來說，首要的責(zé)任就是進入文明狀態(tài)的關(guān)系”。這里需要注意的是，康德在構(gòu)建國家理性時深受人性難題的困擾，即他一方面認(rèn)識到人因為“需要”必然結(jié)成社會，這個社會“迫使他去服從一種可能使人人都得以自由的普遍有效的意志”，但是另一方面，他又深刻地認(rèn)識到當(dāng)人與同類結(jié)成社會時，又往往會濫用自己的自由?；谶@一點，康德國家哲學(xué)的基本假設(shè)是，“人是一種動物，當(dāng)他和他其余的同類一起生活時，就需要有一個主人”。維持國家秩序和保護國家安全離不開國家理性的運用，換句話說，國家理性尋求的是基于權(quán)力的權(quán)威——對內(nèi)行使權(quán)力、對外爭奪權(quán)力。

康德將在公法的普遍概念下除去個人權(quán)利的部分，稱為“萬國公法”或“國際權(quán)利”。民族權(quán)利源自國家，“組成一國人民的許多個人，可以被看作是從一個共同祖先那兒自然地流傳起來的該國的本土居民”，如果從心理狀態(tài)和法律關(guān)系方面看，“他們好像都是由一位共同的政治母親，共和國，所生”，民族權(quán)利與戰(zhàn)爭是一種共生關(guān)系?？档碌倪@一觀點與霍布斯頗為類似。他稱：“國家，作為民族來看，它們彼此之間的外部關(guān)系——同沒有法律關(guān)系的野蠻人一樣——很自然地處于一種無法律狀態(tài)。……這種自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，強者的權(quán)利占優(yōu)勢?！痹趪覚?quán)利方面，康德提出了一個很有意思的問題：“國家根據(jù)什么權(quán)利，在涉及其臣民關(guān)系上可以讓他們?nèi)プ鲬?zhàn)來反對別的國家。”與通常的費爾默式的父權(quán)論(patriarchy)解釋不同，康德堅持“從統(tǒng)治者對人民的義務(wù)中引申出這項權(quán)利，而不是相反。在這種關(guān)系中，必須認(rèn)為人民已經(jīng)做出了他們的認(rèn)可”。他認(rèn)為，費爾默式的父權(quán)理論“不能引用在人的身上，尤其不能用在作為公民的人的身上，必須把公民看作該國的成員，有參與立法的權(quán)利，不能僅僅作為別人的工具，他們自身的存在就是目的，要他們?nèi)プ鲬?zhàn)就必須通過他們的代表，得到他們的同意，不但在繼續(xù)進行戰(zhàn)爭時一般地要這樣做，而且每次單獨的宣戰(zhàn)也要這樣辦”。

就戰(zhàn)爭與和平問題而言，如果康德對人類理性的探討就此止步，他就未能突破馬基雅維利的國家理性學(xué)說和霍布斯的人與人相互為戰(zhàn)的自然狀態(tài)觀念，因為在國家理性下，戰(zhàn)爭與和平只是國家實現(xiàn)國家利益的策略選擇。如前文所述，康德哲學(xué)是要在人類的尺度上考察理性的自由的可能，所以構(gòu)造出國家理性只是其政治學(xué)說的第一步，他還要在此基礎(chǔ)上通過探討啟蒙問題構(gòu)建“公共理性”，從而構(gòu)造出一個有別于國內(nèi)法和國際法的“世界主義法權(quán)體系”，賦予人類“世界公民權(quán)”(Weltbürgerrecht)?？档聵?gòu)建世界公民權(quán)旨在論證他的“永久和平”理念。他指出，“這個權(quán)利的目標(biāo)是彼此強迫各民族從戰(zhàn)爭狀態(tài)過渡到去制定一部公共的憲法，以便建立永久和平”。他堅信世界公民權(quán)觀念絕對不是幻想，“而是為公開的一般人類權(quán)利，并且也是為永久和平而對國家權(quán)利與國際權(quán)利的不成文法典所作的一項必要的補充”。而且，“唯有在這種條件之下，我們才可以自詡在不斷地趨近于永久和平”。

為構(gòu)建世界公民權(quán)概念，康德引入了公共理性。在康德的政治哲學(xué)中，公共理性的引入主要是為了轉(zhuǎn)換權(quán)威生成路徑，它使權(quán)威的主體由國家轉(zhuǎn)向理性，從而超越了民族國家體制，轉(zhuǎn)向“整個世界”。這也是其世界公民權(quán)理念的哲學(xué)基礎(chǔ)。在《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運動？”》一文中，康德提出了公共理性原則——“必須永遠(yuǎn)有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙”。在《永久和平論》中，康德明確使用了“公共性”(Publizit?t)概念，并將之高舉為政治原則。

世界公民概念反映了康德對人的普世性價值的理解，但是他并未明確解釋什么是世界公民權(quán)。在《永久和平論》中，他將之界定為“一個陌生者并不會由于自己來到另一個土地上面而受到敵視的權(quán)利”。康德指出，這一權(quán)利要求部分地源自“土地的共同體”，即“在陸地上的一個居民只要占有土地便可以生活，這種占有只能被看作占有整體的有限部分，因此，作為地球的一部分，每個人對它都擁有原始的權(quán)利”。雖然土地的共同體還不是法律的共同體，不是使用土地或土地所有權(quán)的共同體，但是僅僅通過這個共同體，人們就可以展開“彼此有形的交往”?；诖?，“每一個人對其他所有的人都處于一種最廣泛的關(guān)系，他們可以要求和別人交往，并且有權(quán)提出要在這方面作一次嘗試，而一個國外的民族無權(quán)因此而把它們當(dāng)作敵人來看待”。

就如國家公民權(quán)需要國家公民體制保護、國際權(quán)利需要國際法調(diào)停一樣，世界公民權(quán)也需要“世界公民體制”來規(guī)范。而這一體制的實現(xiàn)是人類實現(xiàn)“永久和平”的根本保證。對于世界公民體制的形成，康德持樂觀態(tài)度。他認(rèn)為，在公共理性的推動下，保障“永久和平”實現(xiàn)的“人類的普遍權(quán)利(世界權(quán)利)”將使國際法調(diào)節(jié)國家間關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橐允澜绶ㄒ?guī)范個人之間的關(guān)系?？档律钚牛S著各民族交往的增加，“在地球上一個地方侵犯權(quán)利就會在所有的地方被感覺到”，于是，“相距遙遠(yuǎn)的世界各部分就可以以這種方式彼此進入和平的關(guān)系，最后這將成為公開合法的，于是就終于可能把人類引向不斷地接近于一種世界公民體制”。當(dāng)然，康德從未認(rèn)為世界公民體制可以一蹴而就地實現(xiàn)，相反，它需要首先通過民族國家聯(lián)合成“一個普遍的聯(lián)合體”，然后經(jīng)由這一聯(lián)合體不斷地解體與重建來實現(xiàn)。建立普遍聯(lián)合體的重要意義在于，就如個人有義務(wù)擺脫自然狀態(tài)構(gòu)建國家一樣，各個民族也應(yīng)擺脫共同體之間的自然狀態(tài)，否則，“各民族的一切權(quán)利以及各國通過戰(zhàn)爭獲得與保持的一切物質(zhì)財富都僅僅是暫時的；這些權(quán)利和財產(chǎn)也能夠變成永久的，但只有當(dāng)這些國家聯(lián)合成一個普遍的聯(lián)合體的時候，這種聯(lián)合與一個民族變成一個國家相似。只有在這種情況下，才可以建立一種真正的和平狀態(tài)”。但是，康德同時認(rèn)識到，國家普遍聯(lián)合體的建立異常困難，因為，“這樣的國家聯(lián)合體是如此的龐大，包括遼闊地域所有的政府，國家聯(lián)合體對它的每一個成員的保護，最后必然變成不可能的。于是這個龐大合作關(guān)系就會再次導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)。這樣，永久和平，這個各民族權(quán)利的最終目的便成為一個不可能實現(xiàn)的理想”。盡管困難重重，但康德堅定地認(rèn)為，“一個普遍的國家聯(lián)合體”的解體和反復(fù)進入戰(zhàn)爭狀態(tài)并不意味著建立永久和平的聯(lián)合體的政治原則純屬空想，而是實際可行的，因為“這是涉及義務(wù)的一個實踐問題，并且是建立在個人和國家的權(quán)利之上的”。

綜上所述，康德試圖通過公共理性從個人權(quán)利中推導(dǎo)出世界公民體制，把自由和寬容確立為政治的根本價值，從而在根本上消解基于權(quán)力的國家理性的戰(zhàn)爭沖動，實現(xiàn)“永久和平”。不過，需要指出的是，康德的戰(zhàn)爭與和平思想并非傳統(tǒng)上理解的屬于自由主義范疇，因為康德公共理性下的寬容并非要政治參與者接受多元現(xiàn)實，而是要在公開運用理性的基礎(chǔ)上找出正確的政治意見來馴服國家權(quán)力，從而將人類的“永久和平”立于堅實的基礎(chǔ)之上。

三、共和國、道德的政治家與商業(yè)：康德“永久和平”構(gòu)想的體制保障

如上文所述，康德把“永久和平”視為人類政治的最高善境和終極目的，把戰(zhàn)爭視為人類實現(xiàn)“永久和平”的重要動力。而通過持續(xù)努力與不斷流血最終獲得的“永久和平”也需要制度上的保障，康德將建立共和政體、確立以道德的政治家治理國政和鼓勵商業(yè)發(fā)展等作為“永久和平”構(gòu)想的國家體制保障。

第一，在諸種國家制度當(dāng)中，康德偏愛共和體制，認(rèn)為這種體制能保障人類實現(xiàn)“永久和平”。在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中，康德指出，在通往人類普遍歷史的終極目標(biāo)，即實現(xiàn)“完美的公民結(jié)合狀態(tài)”的過程中，建立何種國家體制是人類最先遇到的問題。用康德的話說就是，人作為一種動物，當(dāng)其形成社會時，必須要有一位“主人”，而這位缺少其他社會力量制約的主人必然會濫用自己的自由，這決定了 “建立一個普遍法制的公民社會”成為人類實現(xiàn)終極目的過程中遇到的最大困難或最大問題。

關(guān)于一個國家的政體形式，康德在《實用人類學(xué)》一書中根據(jù)“自由”和“(用來限制自由的)法”的不同組合構(gòu)建出四種國家模式：“a.有法，也有自由，而沒有暴力(無政府狀態(tài))；b.有法，也有暴力，而沒有自由(專制主義)；c.有暴力，但沒有自由和法(野蠻狀態(tài))；d.帶有自由和法的暴力(共和國)。”在《永久和平論》中，他在研究國家形式與和平之間的關(guān)系時，又把國家政治分為統(tǒng)治形式()和政權(quán)形式()。其中，統(tǒng)治形式有三種，即“僅僅一個人，或者是一些人聯(lián)合起來，或者是構(gòu)成為公民社會的所有的人一起握有統(tǒng)治權(quán)力”，這三種統(tǒng)治形式分別對應(yīng)“專制政體、貴族政體和民主政體”。在政權(quán)形式方面，康德根據(jù)國家運用憲法進行統(tǒng)治的方式將之分為共和主義政權(quán)和專制主義政權(quán)。共和制是“由一個民族全部合法的立法所必須依據(jù)的原始契約的觀念而得出的唯一體制”，它基于“行政權(quán)力(政府)與立法權(quán)力相分離的國家原則”。具體說來，這一制度“首先是根據(jù)一個社會的成員(作為人)的自由原則，其次是根據(jù)所有人(作為臣民)對于唯一共同的立法的依賴原理，第三是根據(jù)他們(作為國家公民)的平等法則而奠定的”。而專制主義政權(quán)則指“獨斷地實行它為其自身所制訂的法律的那種國家原則，因而也就是公眾的意志只是被統(tǒng)治者作為自己私人的意志來加以處理的那種國家原則”。在所有政治體制中，康德偏愛共和政體。如上文所述，他在《實用人類學(xué)》中闡釋國家制度模式時特別指出，只有共和體制“有資格稱為真正的公民狀態(tài)”。為防止讀者誤解，在《永久和平論》中，康德著重指出，“民主政體在這個名詞的嚴(yán)格意義上就必然是一種專制主義，因為它奠定了一種行政權(quán)力，其中所有的人可以對于一個人并且甚而是反對一個人(所以這個人是并不同意的)而做出決定……這是公意與其自身以及與自由的矛盾”。

康德之所以將共和主義作為“永久和平”的體制性保障，是因為在他看來，在君主專制體制下，“領(lǐng)袖并不是國家的同胞而是國家的所有者……他就可以像是一項游宴那樣由于微不足道的原因而做出戰(zhàn)爭的決定, 并且可以漫不經(jīng)心地把為了冠冕堂皇起見而對戰(zhàn)爭進行辯護的工作交給隨時都在為此作準(zhǔn)備的外交使團去辦理”。而在共和體制下，由于公民參與政治，他們對影響其重大利益的戰(zhàn)爭問題就會謹(jǐn)慎得多。關(guān)于這一點，康德在《永久和平論》里指出：“如果……為了決定是否應(yīng)該進行戰(zhàn)爭而需要由國家公民表示同意，那么最自然的事就莫過于他們必須對自己做出有關(guān)戰(zhàn)爭的全部艱難困苦的決定[其中有：自己得作戰(zhàn)，得從自己的財富里面付出戰(zhàn)費，得悲慘不堪地改善戰(zhàn)爭所遺留下來的荒蕪；最后除了災(zāi)禍充斥而外還得自己擔(dān)負(fù)起就連和平也會憂煩的、(由于新戰(zhàn)爭)不斷臨近而永遠(yuǎn)償不清的國債負(fù)擔(dān)]，他們必須得非常深思熟慮地去開始一場如此之糟糕的游戲?！?/p>

第二，康德認(rèn)為，確保道德的政治家治國是實現(xiàn)“永久和平”的重要體制性保障。在他眼中，“永久和平”不僅依賴共和國體制，更有賴于上文論及的“世界法權(quán)”的落實，而后者的基礎(chǔ)又是國家道德。換句話說，擺正政治和道德之間的關(guān)系是確保“永久和平”的關(guān)鍵。

關(guān)于政治和道德的關(guān)系，自馬基雅維利起，歐洲思想界已將之分開，認(rèn)為二者各有各的原則，前者的原則是“聰明如蛇”，后者的原則是“老實如鴿”。對于從馬基雅維利以降歐洲思想界這一“政治-道德”二分的理路，康德堅決反對，認(rèn)為政治必須服從道德，即“一切政治都必須在權(quán)利面前屈膝”，理由是：“如果并沒有自由以及以自由為基礎(chǔ)的道德法則的存在，而是一切發(fā)生的或可能發(fā)生的事情都僅僅只是大自然的機械作用；那么政治(作為利用這種作用來治理人的藝術(shù)) 就完全是實踐的智慧，而法權(quán)概念就是一種空洞的想法了?！笨档抡J(rèn)為，相對于“理論的權(quán)利學(xué)說”，政治是“施行的權(quán)利學(xué)說”，用以實現(xiàn)經(jīng)驗層面上實踐理性的“絕對命令”。但是在現(xiàn)實中，本應(yīng)以實現(xiàn)理性的權(quán)利原則為目的的政治卻背離了道德，因此政治的首要任務(wù)是將理性的“形式原則”與“經(jīng)驗條件”重新結(jié)合起來。為確立政治行為準(zhǔn)則的正當(dāng)性，康德把上文提到的“公共性”作為彌合政治和道德之間分歧的“調(diào)節(jié)原則”。關(guān)于這一點，康德進行了較為透徹的理論解釋：“這一原則應(yīng)該看作不僅是倫理的(屬于道德學(xué)說的)而且是法理的(涉及人類權(quán)利的)。因為一條一經(jīng)膽敢泄露就會因之而破壞我自己的目標(biāo)的準(zhǔn)則，如果它要能夠成功，就必須徹底加以隱瞞，而且我又不能公開承認(rèn)它而不因之不可避免地會激起大家都來反對我的企圖；那么大家這種必然而普遍的、因而是先天就可以洞見到的對我的反抗，除了是由于它借以威脅每一個人的那種不正義而外，就不會是由于什么別的了?！送?，這一原則還僅僅是消極的，也就是說它只是用來借以識別什么東西對別人是不正義的?！秃孟窆硪粯佑兄豢勺C明的確切性，并且又是很容易應(yīng)用的?！?/p>

關(guān)于如何調(diào)和道德與政治之間的分歧，康德設(shè)想了三種針對格勞秀斯和均勢理論的國家間關(guān)系態(tài)勢：(1)一國公開宣布為謀求國家利益有約不守；(2)弱國公開宣布聯(lián)合起來對力量崛起到可怖的鄰國先發(fā)制人進行打擊；(3)某一大國公開宣布兼并在地理上分隔該國的弱國。關(guān)于這三種情況，康德用“公開性”原則作為調(diào)和道德與政治分歧的基石。在第一種情況下，“其他每一個國家或者是躲避它或者是和別的國家聯(lián)合起來抵制它的專橫跋扈。這就證明了，政治及其全部的狡詐根據(jù)這個尺度(公開性)也就破壞了它自身的目的，因而這條準(zhǔn)則就必定是不正義的”。在第二種情況下，“只會更加確實地并且更加迅速地引來災(zāi)禍”，因為“大國會先向小國下手的；至于小國的聯(lián)合，那對于懂得運用divide et impera(分而治之)的人就只不過是一根軟弱的葦草罷了?！@條國家智慮的準(zhǔn)則一經(jīng)公開說明，就必然破壞它自己的目標(biāo)，因此就是不正義的”。在第三種情況下，“小國就會及早聯(lián)合起來，或者是別的大國就會爭奪這項戰(zhàn)利品，因而它由于自己的公開性就使得自己行不通”。從上述公開性原則的檢驗結(jié)果可以看到，要避免弱肉強食的出現(xiàn)，就絕對不能將道德排除出政治之外，“永久和平”的關(guān)鍵在于公開的世界法權(quán)。

那么怎樣才能使公開的國際法權(quán)落到實處呢？康德給出的建議是道德的政治家治國。所謂的“道德的政治家”，就是依據(jù)道德原則治理國家，而非像“政治的道德家”那樣為政治手腕尋找道德借口。道德的政治家“一旦發(fā)現(xiàn)國家體制或國與國的關(guān)系有人們所無法預(yù)防的缺陷時，那就有義務(wù)，尤其是對國家領(lǐng)袖說來，要考慮怎樣才能盡可能迅速地加以改善，并使之符合于理性觀念所呈現(xiàn)于我們眼前作為典范的那種自然權(quán)利，哪怕這樣會付出犧牲自我利益的代價”。根據(jù)上述原則治理國家和處理國與國之間的關(guān)系，“永久和平”這一人類終極目標(biāo)就是可期的，否則只能淪為幻想。關(guān)于這一點，康德明確指出，“一切妨礙永久和平的壞事都是由于政治道德家是從道德政治家正當(dāng)?shù)匾迅娼Y(jié)束的地方而開始的，并且當(dāng)他這樣以原則從屬于目的的時候(這就是把馬駕在車后面)，也就毀壞了他自己要使政治與道德相協(xié)調(diào)的這一目標(biāo)”。

第三，康德重視國家的商業(yè)活動，認(rèn)為其可以促進國家間的“永久和平”?？档卤M管高揚道德“絕對命令”的大旗，但他并不否認(rèn)，甚至高度肯定“相互自利”在維持國際和平方面的重要功能。這種相互自利“就是與戰(zhàn)爭無法共處的商業(yè)精神”。在康德之前，英國經(jīng)濟學(xué)家斯密就專門研究了貿(mào)易與和平的關(guān)系。斯密在《國富論》中提出“互通有無，物物交換，互相交易”的傾向“為人類所共有，亦為人類所特有，在其他各種動物中是找不到的”?！叭魏螄?，人民大眾的利益總在于而且必然在于，向售價最廉的人購買他們所需的各種物品。這個命題是非常明白的；費心思去證明它，倒是一種滑稽的事情?！笨傊?，在斯密看來，只要各國按照“天賦自由”法則開展經(jīng)濟和商貿(mào)活動，國與國之間的沖突“自然”就會平息。對斯密的上述觀點，康德頗為贊同，認(rèn)為“從屬于國家權(quán)力的一切勢力(手段)之中，很可能金錢勢力才是最可靠的勢力；于是各個國家就看到(確乎并不是正好通過道德的動機)自己被迫不得不去促進榮譽的和平，并且當(dāng)世界受到戰(zhàn)爭爆發(fā)的威脅時要通過調(diào)解來防止戰(zhàn)爭”。

總體來說，康德把建立共和體制、實行道德的政治家治國和推進國家間商業(yè)交往視作“永久和平”的重要制度保障。在他的心目中，共和國把人民變成君主，他們?yōu)槊庥诔袚?dān)必然落在他們身上的戰(zhàn)爭苦難，天然地反對戰(zhàn)爭；道德的政治家因為堅守政治效忠于道德原則，在做對外發(fā)動戰(zhàn)爭的決策時會相當(dāng)審慎；而國家間的商業(yè)交往則會深化國家間的相互依賴，戰(zhàn)爭必然會損害他們難以分割的利益。在康德看來，這些都是抑制戰(zhàn)爭的重要因素。不過，康德也充分認(rèn)識到，國際政治的無政府狀態(tài)是國家間戰(zhàn)爭的根本原因，一國一旦失去力量上的制約，就會在國際上施暴。他明確指出：“一個國家一旦處于不受制于任何外來法律的地位，就不會在自己應(yīng)該怎樣反對別的國家而追求自己的權(quán)力的方式上，使自己依賴于別的國家的裁判。甚至于一個大陸，當(dāng)它感到自己凌駕于別的大陸之上的時候，哪怕別的大陸并沒有妨礙它，也不會不去利用那種由于掠奪它們或者是干脆統(tǒng)治它們而加強自己力量的手段的?！币痪湓挘瑖业膶ν獗拘允恰拔涔Α?，“每個國家(或其元首)均盼望自己在可能的情況下統(tǒng)治整個世界”，并以建立普世性帝國(universal empire)的方式“進入持久和平的狀態(tài)”。為防止這種劣質(zhì)的“持久和平”的出現(xiàn)，康德又轉(zhuǎn)而求助于以權(quán)力制約權(quán)力(均勢)的老路，即“靠在最熱烈的競爭中所有力量之平衡”來維持“暫時的和平”。這多少體現(xiàn)出康德對理想和現(xiàn)實之間緊張關(guān)系的無奈。

四、結(jié)語

有學(xué)者認(rèn)為，康德對“永久和平”的討論是對盧梭戰(zhàn)爭與和平思想的進一步發(fā)展，意在通過改善國內(nèi)政治治理來回應(yīng)國際政治困境。但筆者認(rèn)為，康德關(guān)注人類“永久和平”問題的動力源自其個人權(quán)利思想。如前文所述，康德把個人權(quán)利視為政治生活的基礎(chǔ)，權(quán)利的基礎(chǔ)又是道德，而道德至善的實現(xiàn)單靠個體是無法做到的，它需要把人類組成一個共同體，盡管這個共同體的形成需要以人的非社會性作為根本動力。在康德心目中，超越國家理性的公共理性必然會構(gòu)建出一種有別于國內(nèi)法和國際法的世界法權(quán)，這一法權(quán)將為人類實現(xiàn)“永久和平”奠定堅實基礎(chǔ)；就如自然狀態(tài)下人與人相互為戰(zhàn)導(dǎo)致人走出野蠻狀態(tài)一樣，無政府結(jié)構(gòu)下的民族國家體制無止境的戰(zhàn)爭也將迫使國家走出野蠻狀態(tài)，邁向人類共同體。這個共同體將“建立一種力量和一個國度，它將宣布對惡的原則的勝利，并且對它對世界的統(tǒng)治下保證一種永久和平”。不過，需要注意的是，和十年前寫作《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》(1784年)時相比，康德晚年在寫作《永久和平論》時已從建立民族國家聯(lián)盟的立場上有所后退，并特別警惕“普世性帝國治下的和平”，因為他認(rèn)識到，隨著政府規(guī)模的擴大，“法律失去的力量就越多，而在一種冷酷的獨裁制鏟除了‘善’的根芽之后，最后卻淪于無政府狀態(tài)”。說到底，法律失去力量也就意味著個人權(quán)利保護機制的削弱。從這一點可以明顯看出，康德的戰(zhàn)爭與“永久和平”思想發(fā)端于“個人權(quán)利”的實現(xiàn)。

康德的戰(zhàn)爭與“永久和平”理論是推動當(dāng)代國際政治理論發(fā)展的重要思想資源。在以國際聯(lián)盟和聯(lián)合國為代表的民族國家聯(lián)盟出現(xiàn)后，他的人類共同體思想更是得到學(xué)術(shù)界乃至政界的廣泛重視，其中以多伊爾為代表的“民主和平”理論影響最為重大，而且美國在冷戰(zhàn)后也極力鼓吹“民主和平”理論，一度致力于推動所謂的“大中東計劃”。但是，現(xiàn)實并未如康德所設(shè)想的那樣，民族國家聯(lián)盟將引導(dǎo)人類實現(xiàn)“永久和平”。事實上，國聯(lián)淪為了清談館，不僅未能消弭戰(zhàn)爭，反而因其“失能”，在一定程度上刺激出人類歷史上空前規(guī)模的戰(zhàn)爭；聯(lián)合國雖然在維持和平方面發(fā)揮了較大作用，但由于其低下的行政效率，以及未能抑制住超級大國的強權(quán)欲望和真正保護好弱國的權(quán)利，在國際社會上并非沒有批評之聲。就此而言，康德的“永久和平”方案的實現(xiàn)仍有很長的路要走。