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    經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史研究旨趣

    2022-10-22 06:57:53
    學(xué)術(shù)研究 2022年1期

    桑 兵

    經(jīng)學(xué)退出歷史舞臺(tái)已經(jīng)一個(gè)世紀(jì)之久。百年以來(lái),圍繞如何認(rèn)識(shí)經(jīng)學(xué)的歷史地位和作用,學(xué)術(shù)界和全社會(huì)發(fā)生過(guò)許許多多的故事,使得經(jīng)與經(jīng)學(xué)的命運(yùn)跌宕起伏,迄今為止,仍然未得一當(dāng)。經(jīng)學(xué)長(zhǎng)時(shí)期是中國(guó)皇權(quán)帝制的意識(shí)形態(tài)和思想學(xué)術(shù)的主導(dǎo),經(jīng)學(xué)研究在世界上是獨(dú)一無(wú)二的中國(guó)學(xué)問(wèn)。清季朝野上下試圖融合中西學(xué),先后以神學(xué)、哲學(xué)對(duì)應(yīng)經(jīng)學(xué),始終難以鑿枘。納科舉于學(xué)堂后,無(wú)論分合,經(jīng)學(xué)均無(wú)法適得其所,只能逐級(jí)退出教育體制,并在學(xué)術(shù)系統(tǒng)中日益隱形。但是,這只能說(shuō)是將經(jīng)學(xué)暫時(shí)擱置,并沒(méi)有從根本上解決所遺留的問(wèn)題。隨著時(shí)勢(shì)的變化,人們不斷重新提起經(jīng)學(xué),趨新者指為沉滓泛起,守成者堅(jiān)持固本培元。無(wú)論認(rèn)識(shí)如何截然相反,經(jīng)學(xué)與中國(guó)思想文化及社會(huì)發(fā)展的聯(lián)系至關(guān)重要,當(dāng)為不爭(zhēng)的事實(shí)。而未來(lái)中國(guó)乃至人類社會(huì)的走向,或許與之不無(wú)關(guān)系。

    有鑒于此,從2017年起,與湖南大學(xué)岳麓書院合作舉辦經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史工作坊,計(jì)劃分十年實(shí)行,每年一期,各設(shè)不同的主題。迄今為止已經(jīng)舉辦的四屆,主題分別為:經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史的聯(lián)系及分別,經(jīng)學(xué)與國(guó)學(xué),經(jīng)學(xué)與理學(xué),經(jīng)學(xué)與派分。其共同的主旨,是要探究并設(shè)法解決兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的重要問(wèn)題,一是為何要研究群經(jīng)、經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史,二是如何研究群經(jīng)、經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史。弄清楚這兩個(gè)基本問(wèn)題,未必能夠讓所有相關(guān)問(wèn)題迎刃而解,但至少可以明了研究的范圍、取徑和努力的方向,以便后續(xù)的研究順利展開。

    所謂經(jīng)與經(jīng)學(xué)的問(wèn)題,按照時(shí)間順序大致包括三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的階段,一是群經(jīng)時(shí)代。按照經(jīng)學(xué)史家周予同的看法,在漢代董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)之前,治經(jīng)不屬于經(jīng)學(xué),因?yàn)檫B經(jīng)的范圍屬性也不能清晰分別。二是經(jīng)學(xué)時(shí)代,即介于第一、三兩期中間的漫長(zhǎng)時(shí)期。在此期間,經(jīng)學(xué)不僅是所謂學(xué)問(wèn),至少有三大內(nèi)容,即作為知識(shí)系統(tǒng)的經(jīng)書研究,作為價(jià)值體系的綱紀(jì)規(guī)范和作為統(tǒng)治術(shù)的通經(jīng)致用。經(jīng)書研究由之前的群經(jīng)研究延續(xù)下來(lái),但在經(jīng)學(xué)時(shí)代也有所分別。三是經(jīng)學(xué)史時(shí)代。清亡,皇權(quán)帝制終結(jié),經(jīng)學(xué)時(shí)代成為歷史。在后經(jīng)學(xué)時(shí)代研究經(jīng)與經(jīng)學(xué),要用歷史的眼光和方法。不過(guò),作為知識(shí)體系和價(jià)值體系的經(jīng)學(xué),又有所延續(xù)。用歷史的眼光和方法,要更加深入地認(rèn)識(shí)經(jīng)學(xué)的作用,而不能一味解構(gòu),以致于完全抹殺經(jīng)的意義。

    縱觀歷史,孔子以后的群經(jīng)時(shí)代大約400年,董仲舒以后的經(jīng)學(xué)時(shí)代大約1000年,朱熹以后的理學(xué)時(shí)代大約800年(其間中唐后有交叉)。所謂中古思想至繁至久演變歷程的一大事因緣,即新儒學(xué)的產(chǎn)生及其傳衍,不僅是一個(gè)歷史認(rèn)識(shí)的學(xué)術(shù)問(wèn)題,更對(duì)今天中國(guó)面臨的現(xiàn)實(shí)情勢(shì)具有很強(qiáng)的啟迪和取鑒意義。

    中國(guó)文化不僅歷史悠久,而且持續(xù)不斷,可是在夷夏大防、中體西用相繼崩潰后,國(guó)人主要是從負(fù)面加以總結(jié)。受近代以來(lái)中西學(xué)乾坤顛倒的影響,國(guó)人對(duì)于獨(dú)樹一幟或別具一格的本位文化大都視為落后的要因,唯恐去之不速,如漢字、大一統(tǒng)、中醫(yī)、乃至人口數(shù)量龐大的文化共同體等,連帶穩(wěn)定也成了不進(jìn)步的同義詞,經(jīng)學(xué)更是首當(dāng)其沖,成為各方大張撻伐的對(duì)象。這樣的取向,近代以來(lái)一直都在加強(qiáng),直到中國(guó)的國(guó)力上升到世界前列,“我何以是我”逐漸代替“我為什么不能成為他”,亦即由追趕先進(jìn)變?yōu)樽晕艺J(rèn)同,觀念才開始發(fā)生變化。

    就當(dāng)前的時(shí)勢(shì)而論,有兩個(gè)視角可見(jiàn)經(jīng)與經(jīng)學(xué)值得特別關(guān)注:其一,在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期,作為非宗教化的中國(guó)文化,經(jīng)與經(jīng)學(xué)所承載的道德倫理在規(guī)范行為和秩序社會(huì)方面具有難以替代的特殊作用。其二,在國(guó)際格局重構(gòu)之際,以經(jīng)與經(jīng)學(xué)為重要載體的中國(guó)文化,為構(gòu)建新秩序的重要選項(xiàng)和多元化的重要體現(xiàn),也是中華民族復(fù)興能否躍居文化制高點(diǎn)以及取信于人的重要憑借。

    從上述兩個(gè)視角著眼,并不專門研究經(jīng)與經(jīng)學(xué)的陳寅恪數(shù)十年間鍥而不舍地上下求索,得出一整套系統(tǒng)看法,在今天尤其具有啟迪意義。早在留美期間,五四及新文化運(yùn)動(dòng)相繼發(fā)生的1919年,他就對(duì)吳宓詳細(xì)闡述了中國(guó)思想文化的長(zhǎng)處與短處,指出:

    中國(guó)之哲學(xué)、美術(shù),遠(yuǎn)不如希臘,不特科學(xué)為遜泰西也。但中國(guó)古人,素擅長(zhǎng)政治及實(shí)踐倫理學(xué),與羅馬人最相似。其言道德,惟重實(shí)用,不究虛理,其長(zhǎng)處短處均在此。長(zhǎng)處,即修齊治平之旨。短處,即實(shí)事之利害得失,觀察過(guò)明,而乏精深遠(yuǎn)大之思。故昔則士子群習(xí)八股,以得功名富貴,而學(xué)德之士,終屬極少數(shù)。今則凡留學(xué)生,皆學(xué)工程、實(shí)業(yè),其希慕富貴,不肯用力學(xué)問(wèn)之意則一。而不知實(shí)業(yè)以科學(xué)為根本,不揣其本,而治其末,充其極,只成下等之工匠。境界學(xué)理,略有變遷,則其技不復(fù)能用,所謂最實(shí)用者,乃適成為最不實(shí)用。至若天理人事之學(xué),精深博奧者,亙?nèi)f古,橫九垓,而不變。凡時(shí)凡地,均可用之。而救國(guó)經(jīng)世,尤必以精神之學(xué)問(wèn)(謂形而上之學(xué))為根基。乃吾國(guó)留學(xué)生不知研究,且鄙棄之,不自傷其愚陋,皆由偏重實(shí)業(yè)積習(xí)未改之故。此后若中國(guó)之實(shí)業(yè)發(fā)達(dá),生計(jì)優(yōu)裕,財(cái)源浚辟,則中國(guó)人經(jīng)商營(yíng)業(yè)之長(zhǎng)技,可得其用;而中國(guó)人當(dāng)可為世界之富商。然若冀中國(guó)人以學(xué)問(wèn)、美術(shù)等之造詣勝人,則決難必也。夫國(guó)家如個(gè)人然,茍其性專重實(shí)事,則處世一切必周備,而研究人群中關(guān)系之學(xué)必發(fā)達(dá)。故中國(guó)孔孟之教,悉人事之學(xué)。而佛教則未能大行于中國(guó)。尤有說(shuō)者,專趨實(shí)用者,則乏遠(yuǎn)慮,利己營(yíng)私,而難以團(tuán)結(jié),謀長(zhǎng)久之公益。即人事一方,亦有不足。今人誤謂中國(guó)過(guò)重虛理,專謀以功利機(jī)械之事輸入,而不圖精神之救藥,勢(shì)必至人欲橫流,道義淪喪,即求其輸誠(chéng)愛(ài)國(guó),且不能得。①吳宓著、吳學(xué)昭整理:《吳宓日記》第2冊(cè),北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1998年,第100-102頁(yè)。

    據(jù)此,中國(guó)要想富強(qiáng),并非可望而不可及的難事,但是要想在亙?nèi)f古、橫九垓而不變,凡時(shí)凡地均可用之的天理人事之學(xué)上勝人一籌,則難上加難。而不能奠定放之四海而皆準(zhǔn)的形而上精神學(xué)問(wèn)根基,中國(guó)就很難救國(guó)經(jīng)世,長(zhǎng)治久安,進(jìn)而引領(lǐng)世界。在新文化運(yùn)動(dòng)開始蔓延的背景下,國(guó)人聽(tīng)聞此番說(shuō)道,自然覺(jué)得匪夷所思。可是時(shí)過(guò)境遷,大都應(yīng)驗(yàn),又有料事如神之嘆。

    那么,如何才能破解這一根本性的重大難題,將精神學(xué)問(wèn)與社會(huì)急需彼此溝通?陳寅恪深入探討了秦以后迄于近代,中國(guó)思想至繁至久的演變歷程的大事因緣,即新儒學(xué)的產(chǎn)生及其傳衍。開始他的看法是:

    中國(guó)家族倫理之道德制度,發(fā)達(dá)最早。周公之典章制度,實(shí)中國(guó)上古文明之精華。至若周秦諸子,實(shí)無(wú)足稱。老、莊思想高尚,然比之西國(guó)之哲學(xué)士,則淺陋之至。余如管、商等之政學(xué),尚足研究;外則不見(jiàn)有充實(shí)精粹之學(xué)說(shuō)。漢、晉以還,佛教輸入,而以唐為盛。唐之文治武功,交通西域,佛教流布,實(shí)為世界文明史上,大可研究者。佛教于性理之學(xué)Metaphysics,獨(dú)有深造,足救中國(guó)之缺失,而為常人所歡迎。惟其中之規(guī)律,多不合于中國(guó)之風(fēng)俗習(xí)慣。故昌黎等攻辟之。然辟之而另無(wú)以濟(jì)其乏,則終難遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱,皆深通佛教者。既喜其義理之高明詳盡,足以救中國(guó)之缺失,而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法,避其名而居其實(shí),取其珠而還其櫝。采佛理之精粹,以之注解四書五經(jīng),名為闡明古學(xué),實(shí)則吸收異教,聲言尊孔辟佛,實(shí)則佛之義理,已浸漬濡染,與儒教之宗傳,合而為一。此先儒愛(ài)國(guó)濟(jì)世之苦心,至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實(shí)有功于中國(guó)甚大。①吳宓著、吳學(xué)昭整理:《吳宓日記》第2冊(cè),第102頁(yè)。

    新儒家繼承道教對(duì)待中外思想文化的取徑做法,使得吸收外教與愛(ài)國(guó)濟(jì)世相反相成,一舉解決了思想缺失與有礙國(guó)情的兩難,“自得佛教之裨助,而中國(guó)之學(xué)問(wèn),立時(shí)增長(zhǎng)元?dú)?,別開生面。故宋、元之學(xué)問(wèn)、文藝均大盛,而以朱子集其大成。朱子之在中國(guó),猶西洋中世之Thomas Aquinas(托馬斯·阿奎那斯,1225—1274,意大利神學(xué)家兼哲學(xué)家),其功至不可沒(méi)”。②吳宓著、吳學(xué)昭整理:《吳宓日記》第2冊(cè),第103頁(yè)。

    在反專制、求思想解放的反理學(xué)新文化時(shí)代,如此推崇理學(xué),可謂石破天驚,同時(shí)又堪稱高屋建瓴。晚清至民初,從反專制的角度,說(shuō)過(guò)存天理、去人欲的朱熹成為眾矢之的,各類反專制人士的反孔,其實(shí)大都劍指朱熹。可是,另一方面,朱熹創(chuàng)造理學(xué),是為了在佛教流布、社會(huì)變化的時(shí)勢(shì)下,充分吸收異教,彌補(bǔ)中國(guó)文化的缺失,以達(dá)到愛(ài)國(guó)濟(jì)世的目的。經(jīng)過(guò)此番改造,不僅將中國(guó)文化推向新的高峰,而且新儒學(xué)繼儒學(xué)之后,又使中國(guó)文化在高位上延續(xù)發(fā)展了800年。胡適認(rèn)為清中葉即出現(xiàn)了反理學(xué)運(yùn)動(dòng),不過(guò)仔細(xì)揣摩,批評(píng)者所爭(zhēng)可能在于各自的正統(tǒng)地位,以便取而代之,而非根本顛覆推翻。晚清以降,歐風(fēng)美雨侵襲沖刷,理學(xué)已經(jīng)不再適用。從康有為開始,必須再造新學(xué),不忘本來(lái),才能力挽危局,救民濟(jì)世。康有為發(fā)愿要做素王,其實(shí)真正的目的不過(guò)朱熹第二而已。后來(lái)者持續(xù)努力,中國(guó)逐漸實(shí)現(xiàn)獨(dú)立統(tǒng)一,富強(qiáng)振興,民族復(fù)興之路成效漸著,至于像朱熹那樣創(chuàng)新儒學(xué),使之內(nèi)外相濟(jì),承前啟后,則仍然有待于來(lái)者。

    在新儒學(xué)發(fā)生的歷史進(jìn)程中,原來(lái)陳寅恪對(duì)于韓愈的作用著重是強(qiáng)調(diào)辟佛的一面,后來(lái)與人論爭(zhēng),進(jìn)一步探究新儒學(xué)的淵源,更加凸顯韓愈對(duì)新儒學(xué)發(fā)端的奠基作用。他認(rèn)為,《原道》所說(shuō)“古之所謂正心而誠(chéng)意者,將以有為也。今也欲治其心,而外天下國(guó)家,滅其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事”,目的是調(diào)適佛教與儒學(xué)的關(guān)系,“為吾國(guó)文化中最有關(guān)系之文字”?!吧w天竺佛教傳入中國(guó)時(shí),而吾國(guó)文化史已達(dá)甚高之程度,故必須改造,以蘄適合吾民族、政治、社會(huì)傳統(tǒng)之特性,六朝僧徒‘格義’之學(xué),即是此種努力之表現(xiàn),儒家書中具有系統(tǒng)易被利用者,則為小戴記之中庸,梁武帝已作嘗試矣。然中庸一篇雖可利用,以溝通儒釋心性抽象之差異,而于政治社會(huì)具體上華夏、天竺兩種學(xué)說(shuō)之沖突,尚不能求得一調(diào)和貫徹,自成體系之論點(diǎn)。退之首先發(fā)見(jiàn)小戴記中大學(xué)一篇,闡明其說(shuō),抽象之心性與具體之政治社會(huì)組織可以融會(huì)無(wú)礙,即盡量談心說(shuō)性,兼能濟(jì)世安民,雖相反而實(shí)相成,天竺為體,華夏為用,退之于此以奠定后來(lái)宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)”。③陳寅?。骸墩擁n愈》,陳美延編:《陳寅恪集·金明館叢稿初編》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001年,第319-322頁(yè)。由排斥異說(shuō)到奠基新儒學(xué),不僅是對(duì)韓愈的認(rèn)識(shí)有所變化,更重要的是體現(xiàn)了對(duì)于理學(xué)淵源與眾不同見(jiàn)解的篤信和堅(jiān)持。

    凸顯韓愈在新儒學(xué)的產(chǎn)生及其傳衍這一中古思想大事因緣中的先驅(qū)地位,有兩點(diǎn)值得特別注意:其一,從韓愈到朱熹,歷經(jīng)三四百年,新儒學(xué)才從奠定基礎(chǔ)到完善體系,說(shuō)明真正自成體系且全面有效的思想轉(zhuǎn)折,不可能一蹴而就,需要許多代人長(zhǎng)期持續(xù)的努力,必須有心之士繼起踵接,懷抱共同理念,不斷探索前行。韓愈是自覺(jué)的先行者,朱熹則是集大成者。沒(méi)有先知先覺(jué)者的醒悟,就沒(méi)有明確的方向和可行的道路。沒(méi)有不世出的賢哲之士高屋建瓴,也就沒(méi)有后來(lái)800年思想文化的一以貫之。

    其二,韓愈時(shí)已經(jīng)是天竺為體,華夏為用,并以此奠定后來(lái)宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ),則理學(xué)可以說(shuō)是外體中用。今人常常引1961年吳宓所記:“寅恪兄之思想及主張毫未改變,即仍遵守昔年‘中學(xué)為體,西學(xué)為用’?!雹偈Y天樞:《陳寅恪先生編年事輯》,上海:上海古籍出版社,1997年,第169頁(yè)。并與不今不古之學(xué)聯(lián)系在一起。然而,體用關(guān)系不僅是一種主張,也是現(xiàn)實(shí)的反映。如果說(shuō)天竺為體,華夏為用,在韓愈的時(shí)代已成普遍情形,那么在近代大勢(shì)所趨之下,不可能繼續(xù)抱著中體為本不放。晚清以降的情況不僅與唐宋類似,而且有過(guò)之無(wú)不及。斷言陳寅恪依然堅(jiān)持中體西用,只能說(shuō)是他人的一廂情愿,與陳寅恪的思想并無(wú)相通之處。早在20世紀(jì)20年代后期,陳寅恪的《王觀堂先生挽詞并序》就明確宣稱:

    吾中國(guó)文化之定義,具于白虎通三綱六紀(jì)之說(shuō),其意義為抽象理想最高之境,猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之,君為李煜亦期之以劉秀;以朋友之紀(jì)言之,友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道,與所成之仁,均為抽象理想之通性,而非具體之一人一事。夫綱紀(jì)本理想抽象之物,然不能不有所依托,以為具體表現(xiàn)之用;其所依托以表現(xiàn)者,實(shí)為有形之社會(huì)制度,而經(jīng)濟(jì)制度尤其最要者。故所依托者不變易,則依托者亦得因以保存。吾國(guó)古來(lái)亦嘗有悖三綱違六紀(jì)無(wú)父無(wú)君之說(shuō),如釋迦牟尼外來(lái)之教者矣,然佛教流傳播衍盛昌于中土,而中土歷世遺留綱紀(jì)之說(shuō),曾不因之以動(dòng)搖者,其說(shuō)所依托之社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度未嘗根本變遷,故猶能藉之以為寄命之地也。近數(shù)十年來(lái),自道光之季,迄乎今日,社會(huì)經(jīng)濟(jì)之制度,以外族之侵迫,致劇疾之變遷;綱紀(jì)之說(shuō),無(wú)所憑依,不待外來(lái)學(xué)說(shuō)之掊擊,而已銷沈淪喪于不知覺(jué)之間;雖有人焉,強(qiáng)聒而力持,亦終歸于不可救療之局。②陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》,陳美延編:《陳寅恪集·詩(shī)集·附唐筼詩(shī)存》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001年,第12-13頁(yè)。

    這段文字許多人耳熟能詳,不過(guò)解讀大都著重于前半部分,強(qiáng)調(diào)綱紀(jì)說(shuō)體現(xiàn)中國(guó)文化理想的最高境界。然而縱觀全文,其主要想說(shuō)明的意思,卻是中國(guó)傳統(tǒng)文化的綱紀(jì)之說(shuō),因?yàn)榕c社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度相吻合,有所依托,得以保存,即使遇到外來(lái)文化的沖擊,也很難根本動(dòng)搖??墒墙詠?lái),社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度發(fā)生劇變,綱紀(jì)之說(shuō)已經(jīng)銷沉淪喪,就算是堅(jiān)持抱殘守缺,也不可救藥。也就是說(shuō),在陳寅恪看來(lái),隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的變遷,綱紀(jì)之說(shuō)已經(jīng)難以挽回。照此判斷,中國(guó)絕無(wú)可能繼續(xù)中體西用,必須改弦易轍,接續(xù)韓愈、朱熹等人的外體中用取徑,再次將中外學(xué)說(shuō)調(diào)和貫徹,才有可能為中國(guó)文化開辟新路,創(chuàng)造生機(jī)。至于如何調(diào)和貫徹,其基本的原則是:

    竊疑中國(guó)自今日以后,即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué),在吾國(guó)思想史上,既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō),一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。③陳寅恪:《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》,陳美延編:《陳寅恪集·金明館叢稿二編》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001年,第284-285頁(yè)。

    這段話出自陳寅恪所寫《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》,人們同樣耳熟能詳,可是解讀起來(lái)卻是意見(jiàn)紛呈。尤其是吸收外來(lái)學(xué)說(shuō)可以到什么程度,不忘本來(lái)民族地位又如何體現(xiàn),見(jiàn)仁見(jiàn)智。從前引陳寅恪《論韓愈》一文可見(jiàn),中古思想文化充分吸收外來(lái)文化,已經(jīng)達(dá)到天竺為體、華夏為用的程度,也就是儒表佛里,所謂中體西用,遠(yuǎn)不足以范圍陳寅恪的文化取向。不過(guò),道教和新儒家并不因此就大張旗鼓地主張全盤外化,而是仍然堅(jiān)持取珠還櫝,以免數(shù)典忘祖。具體情形是:

    六朝以后之道教,包羅至廣,演變至繁,不似儒教之偏重政治社會(huì)制度,故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說(shuō),幾無(wú)不有道教,或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。……至道教對(duì)輸入之思想,如佛教摩尼教等,無(wú)不盡量吸收,然仍不忘其本來(lái)民族之地位。既融成一家之說(shuō)以后,則堅(jiān)持夷夏之論,以排斥外來(lái)之教義。此種思想上之態(tài)度,自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反,而實(shí)足以相成。從來(lái)新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。①陳寅?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》,陳美延編:《陳寅恪集·金明館叢稿二編》,第282-285頁(yè)。

    也就是說(shuō),盡管實(shí)質(zhì)上已經(jīng)外體中用,但形式上一是不能挖祖墳,二是不能公然用夷變夏,以免數(shù)典忘祖。在傳統(tǒng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度已經(jīng)解體的情況下,堅(jiān)持中國(guó)文化的特性更加重要。其理?yè)?jù)陳寅恪早有一番意味深長(zhǎng)的說(shuō)道,值得國(guó)人認(rèn)真揣摩,他說(shuō):

    然惟中國(guó)人之重實(shí)用也,故不拘泥于宗教之末節(jié),而遵守“攻乎異端,斯害也已”之訓(xùn),任儒、佛、回、蒙、藏諸教之并行,而大度寬容,不加束縛,不事排擠。故從無(wú)有如歐洲以宗教牽入政治,千余年來(lái),虐殺教徒,殘毒傾擠,甚至血戰(zhàn)百年不息,涂炭生靈。至于今日,各教各派,仍互相仇視,幾欲盡鏟除異己者而后快。此與中國(guó)人之素習(xí)適反。今夫耶教不祀祖,又諸多行事,均與中國(guó)之禮俗文化相悖,耶教若專行于中國(guó),則中國(guó)立國(guó)之精神亡。且他教盡可容耶教,而耶教(尤以基督新教為甚)決不能容他教(謂佛、回、道及儒,儒雖非教,然此處之意,謂凡不入耶教之人,耶教皆不容之,不問(wèn)其信教與否耳)。必至牽入政治,則中國(guó)之統(tǒng)一愈難,而召亡愈速。此至可慮之事。②吳宓著、吳學(xué)昭整理:《吳宓日記》第2冊(cè),第103-104頁(yè)。

    堅(jiān)持不忘本來(lái)民族之地位,從中國(guó)方面講,非如此則立國(guó)精神消亡,舍己從人,國(guó)將不國(guó),而且中國(guó)之素習(xí)是大度寬容,對(duì)于各方不加束縛排擠,所以能夠統(tǒng)一持久。從以基督教為底色的西方文化著眼,按照陳寅恪的看法,源自一神論的一元化觀念,具有極強(qiáng)的獨(dú)占性、排他性和侵略性,不能容忍異己,無(wú)論是否信仰其他宗教,只要不信基督教,都一概不能接納。由這樣的宗教觀念主導(dǎo)的世俗文化,無(wú)論其將自我塑造成怎樣的“文明”,或是用“文明”來(lái)包裝和展示,本質(zhì)上都是以排斥異端的叢林法則為基架。所謂普適性,必須強(qiáng)制塞進(jìn)其一元架構(gòu)之內(nèi)。高高在上時(shí)或許道貌岸然,虛飾偽善,一旦與生俱來(lái)的恐懼主義外溢,就會(huì)顯出本性難移。陳寅恪往往在不經(jīng)意間通過(guò)深入洞察揭破國(guó)人對(duì)歐美社會(huì)文化各種現(xiàn)象的迷信崇尚,令同輩人如當(dāng)頭棒喝,醍醐灌頂。而缺乏包容性,對(duì)于多元化的人類社會(huì)而言,顯然不會(huì)是理想的選擇,尤其不適合作為普遍的標(biāo)桿。因此,無(wú)論從中國(guó)還是世界的角度看,不忘本來(lái)民族之地位,不僅為中國(guó)的圖存振興所必需,也是全人類的未來(lái)發(fā)展所不可或缺。百年過(guò)去,前賢在西化風(fēng)靡的時(shí)代作出這樣的預(yù)判,的確深刻透徹而且高瞻遠(yuǎn)矚,令人感嘆其洞察之切和先見(jiàn)之明。既然如此,其文化守成顯然不能以抱殘守缺的保守主義來(lái)涵蓋。

    韓愈到朱熹的時(shí)代,已經(jīng)是天竺為體,兩人不約而同地先后堅(jiān)持取珠還櫝,名為闡明古學(xué),實(shí)則吸收異教,相反相成,使抽象的心性與具體的政治社會(huì)組織可以融會(huì)無(wú)礙,談心說(shuō)性與濟(jì)世安民相得益彰。返歸群經(jīng)、接續(xù)正統(tǒng)與崇尚三代,都是為了獲得吸收異教的正當(dāng)性。他們所面臨的情勢(shì),與晚清以來(lái)不無(wú)類似,歐風(fēng)美雨,強(qiáng)力沖刷,中國(guó)早已是西學(xué)為體。在這樣的情況下,陳寅恪眼底心中盡力吸收外來(lái)學(xué)說(shuō)的底線,顯然并非如吳宓所判斷的,仍然堅(jiān)持中學(xué)為體,西學(xué)為用。陳寅恪對(duì)天竺為體、華夏為用的韓愈以及延續(xù)韓愈取向的朱熹高度肯定,表明他不僅承認(rèn)西學(xué)為體的事實(shí),更希望盡力吸收以增強(qiáng)中國(guó)文化的生命力。但他絕不贊成挖祖墳和對(duì)自家傳統(tǒng)文化棄如敝履的態(tài)度,堅(jiān)決反對(duì)數(shù)典忘祖,因?yàn)闊o(wú)論外來(lái)學(xué)說(shuō)如何高明,如果不能內(nèi)化為自有,與中學(xué)融會(huì)無(wú)間,在中國(guó)都無(wú)法占據(jù)最高地位且長(zhǎng)久持續(xù)。所以融成一家之說(shuō)以后,仍要堅(jiān)持夷夏之論,排斥外來(lái)教義,彰顯民族本來(lái)地位。

    如何遵循道教之真精神和新儒家之舊途徑來(lái)解決中外文化兼收并蓄的兩難,近代中國(guó)人早就篳路藍(lán)縷,康有為創(chuàng)生新學(xué),名義上要做素王,其實(shí)是希望再現(xiàn)朱熹的事業(yè);本位文化論與新儒家的文化守成,同樣是面向未來(lái)和全人類;馮友蘭的新理學(xué),則是想具體實(shí)踐陳寅恪的愿景。全盤西化論者在輸入新知一面,也是盡力吸收外來(lái)學(xué)說(shuō)的體現(xiàn);而多數(shù)有識(shí)之士則意識(shí)到,必須與中國(guó)的具體實(shí)際相結(jié)合,回到中國(guó)文化的根本。不過(guò),上述種種努力遭遇必須克服的三大難題,在沒(méi)有得到最終解決之前,只能不斷探索前行。這三大難題是:

    首先,綱紀(jì)崩潰后如何從民族本位建構(gòu)出全方位適用的新體系。據(jù)陳寅恪的《王觀堂先生挽詞并序》所說(shuō),中國(guó)文化定義的理想最高境界,具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō)。綱紀(jì)作為理想抽象之物,要依托有形的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度以為具體表現(xiàn)之用。而道光以后,社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度在外族侵迫下發(fā)生劇變,綱紀(jì)之說(shuō)無(wú)所憑依,已經(jīng)無(wú)可救藥。即便有人想要挽狂瀾于既倒,“強(qiáng)聒而力持”,也無(wú)力回天。既然如此,還能否像韓愈、朱熹等人那樣,在盡力吸收外來(lái)學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上,從孔孟儒學(xué)乃至群經(jīng)那里找出必需的思想要素,與西學(xué)融會(huì)貫通,構(gòu)建出一整套供當(dāng)今乃至未來(lái)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期國(guó)人、國(guó)家安身立命的思想和制度體系,進(jìn)而向世界展示其普遍價(jià)值。如果能夠,應(yīng)該如何尋找?如何建構(gòu)?這顯然是比韓愈和朱熹的時(shí)代更為復(fù)雜艱巨的事情,考驗(yàn)著今后幾代中國(guó)人的智慧與韌性。

    在一元化的現(xiàn)代化體系架構(gòu)中,追趕階段的取向主要是如何才能由我變成他者,一旦進(jìn)入超越階段,則將轉(zhuǎn)為思考我何以成為我。何以的問(wèn)題,既有特定的內(nèi)核,也包括以什么為表征。如果說(shuō)天竺為體、華夏為用建構(gòu)而成的體系是儒表釋里,那么如今要建構(gòu)的體系是否為儒表西里?;蛘哒f(shuō),西里已經(jīng)顯而易見(jiàn),不言而喻,至于儒是否仍然可以為表為用,恐怕不無(wú)爭(zhēng)議。在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里,儒都是作為中國(guó)落后的原因而予以徹底批判的,認(rèn)為儒家學(xué)說(shuō)或以儒家學(xué)說(shuō)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化,連抵御外來(lái)侵略的作用都起不到,如何能夠讓國(guó)家民族振興崛起?況且,其所依托的有形社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度已經(jīng)崩潰,作為傳統(tǒng)文化最高境界的綱紀(jì)之說(shuō)皮之不存、毛將焉附,泥菩薩過(guò)河自身難保,怎么可能使整個(gè)國(guó)家民族振衰起敝?經(jīng)與經(jīng)學(xué)地位的動(dòng)搖,使得不忘民族本來(lái)地位與經(jīng)相關(guān)聯(lián),引起普遍疑惑。

    其次,如何超越惟重實(shí)用的文化局限。講究天理人事的精神學(xué)問(wèn),應(yīng)該是精深博奧,能夠亙?nèi)f古、橫九垓而不變,凡時(shí)凡地均可用之,才能成為救國(guó)經(jīng)世的根基。這對(duì)于惟重實(shí)用、不究虛理的中國(guó)人而言至關(guān)重要,卻極為困難。因?yàn)榘凑贞愐?00年前的預(yù)言,中國(guó)人成為世界的富商并非難事。但是中國(guó)人要以學(xué)問(wèn)、美術(shù)等造詣勝人,則成敗難料。而只有做到這一層,才能濟(jì)世安民,形成強(qiáng)勁的文化凝聚力和輻射力。歷史上周邊國(guó)家受中國(guó)的影響,主要就是唐宋以來(lái)。迄今為止,歷史的進(jìn)程大體印證了陳寅恪的預(yù)言,中國(guó)要想長(zhǎng)治久安,甚至引領(lǐng)人類社會(huì),長(zhǎng)期保持繁榮昌盛,能否成功建構(gòu)一套實(shí)質(zhì)嶄新而看似仍舊的思想、價(jià)值和制度體系,不僅使自身穩(wěn)定而活躍,同時(shí)具有廣泛的示范效應(yīng),可以說(shuō)是生死攸關(guān)的頭等大事。

    問(wèn)題在于,經(jīng)學(xué)本身就存在時(shí)空局限,因而在其主導(dǎo)中國(guó)文化的時(shí)代,每當(dāng)面臨生死存亡之際,也常常遭到廣泛質(zhì)疑,而人們質(zhì)疑的重要理?yè)?jù),恰是指其空疏無(wú)用,因而不斷尋求有用于時(shí)的實(shí)學(xué)。如清初認(rèn)定明亡的重要原因是心學(xué)的空疏,逐漸代之以實(shí)學(xué)即程朱理學(xué),后來(lái)又以漢學(xué)為實(shí)學(xué)。而晚清遭遇西方列強(qiáng)的侵入,以乾嘉漢學(xué)為代表的實(shí)學(xué)同樣不能應(yīng)對(duì),于是又被指為無(wú)用之學(xué),轉(zhuǎn)向因應(yīng)時(shí)局的經(jīng)世之學(xué),乃至以西學(xué)為圭臬。前面循環(huán)往復(fù),始終無(wú)法確定民族精神的根本,不過(guò)還在經(jīng)學(xué)的范圍之內(nèi)。后來(lái)則索性越出中學(xué),以本位為無(wú)用,大張旗鼓地輸入西學(xué)東學(xué)。對(duì)于中國(guó)文化的特有,域外學(xué)人固然大惑不解,禹內(nèi)的種種說(shuō)辭也難得要領(lǐng)。

    最后,怎樣重新整合學(xué)術(shù)與政治。經(jīng)學(xué)時(shí)代,講究通經(jīng)致用,治經(jīng)從來(lái)不是為學(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn)的事。到了經(jīng)學(xué)史的時(shí)代,受西洋學(xué)術(shù)外在追求的影響,以為學(xué)術(shù)應(yīng)該脫離社會(huì)立場(chǎng),追求價(jià)值中立,學(xué)術(shù)與政治分離成為趨向,以致形成難以跨越的鴻溝。一方面,經(jīng)學(xué)失去了所依托的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度,尤其是皇權(quán)帝制壽終正寢,經(jīng)學(xué)變成純粹的學(xué)問(wèn),僅供專門人士研究,不再具有往日的社會(huì)政治功能,成為博物館式的學(xué)問(wèn)。一些研究的取向,深究經(jīng)學(xué)史上的學(xué)術(shù)問(wèn)題,名為經(jīng)學(xué)研究,嚴(yán)格說(shuō)來(lái),與經(jīng)學(xué)時(shí)代的經(jīng)學(xué)相去甚遠(yuǎn),而且還會(huì)越來(lái)越遠(yuǎn),甚至基本脫離了經(jīng)學(xué)的范疇;另一方面,經(jīng)學(xué)分在哲學(xué)史、文獻(xiàn)學(xué)、思想史等不同學(xué)科的架構(gòu)之下,變成各自學(xué)問(wèn)的一部分,名義上仍然是經(jīng)學(xué),實(shí)際上因?yàn)橥淼?,不得不舍己從人,變成各個(gè)分科之學(xué)的附屬。所談的經(jīng)學(xué),與經(jīng)學(xué)時(shí)代的經(jīng)學(xué)名同實(shí)異,各個(gè)分支之間也大異其趣,以至于很難彼此對(duì)話。一些由經(jīng)學(xué)衍生出來(lái)附庸蔚為大國(guó)的分支,全然忘卻了自己的淵源由來(lái),不知所講學(xué)問(wèn)與經(jīng)學(xué)有什么關(guān)聯(lián)。

    如果陳寅恪所論唐宋新儒家是受佛教以及佛教影響的道教性理之說(shuō)的啟發(fā),然后上溯先秦心性之說(shuō)屬實(shí),則理學(xué)實(shí)際上是儒表佛里,所以周予同關(guān)于理學(xué)實(shí)非經(jīng)學(xué)的推斷已經(jīng)呼之欲出。朱熹等人編制道統(tǒng),旨在建構(gòu)自己的正統(tǒng)性,成為接續(xù)儒學(xué)的正宗傳人。而其疑古辨?zhèn)?,則是要破除之前漢唐經(jīng)師的正統(tǒng)性,以便取而代之。正因?yàn)榻?jīng)學(xué)本來(lái)就存在各種自相矛盾,其實(shí)很難定于一尊,才給了理學(xué)可乘之機(jī)。理學(xué)家一方面疑古辨?zhèn)?,一方面不斷擴(kuò)經(jīng),二者相反相成,目的都是先攪渾池水,再渾水摸魚。否則,水至清則無(wú)魚,理學(xué)很難趁虛而入,趁勢(shì)而起。換言之,疑古辨?zhèn)问紫纫瞥凉h唐經(jīng)師的權(quán)威,以便擴(kuò)充經(jīng)書借解釋經(jīng)典加入私貨。來(lái)者不察,落入迷局,反復(fù)追究各種異同,不知不覺(jué)變成以外來(lái)觀念追究細(xì)節(jié),重估義理,使得所謂經(jīng)學(xué)研究變成純粹書齋里的掉書袋,反而忽略了經(jīng)學(xué)和理學(xué)濟(jì)世安民的初衷。盡管時(shí)下自稱研究經(jīng)學(xué)者大都不滿于周予同關(guān)于經(jīng)學(xué)史取代經(jīng)學(xué)的論斷,其所作所為卻的確驗(yàn)證了周予同的論斷并非虛妄。而且經(jīng)學(xué)史時(shí)代的經(jīng)學(xué)研究,已經(jīng)蛻變?yōu)槲魇椒挚浦畬W(xué),與經(jīng)學(xué)漸行漸遠(yuǎn)了。

    唐宋諸儒的苦心孤詣,值得深入探究,并且揣摩仿效。需要著重領(lǐng)悟的有下列幾點(diǎn):其一,重構(gòu)中國(guó)文化體系,絕不是乞求亡靈,一味復(fù)古,而是如同文藝復(fù)興,以復(fù)古為創(chuàng)新。因此,不能拘泥于古。其二,應(yīng)當(dāng)追仿天竺為體、華夏為用的道教之真精神和新儒家之舊途徑,承繼戊戌以來(lái)西學(xué)為體、中學(xué)為用的新學(xué),盡力吸收外來(lái)學(xué)說(shuō)與不忘本來(lái)民族地位相輔相成,既要補(bǔ)偏救弊,又要防止用夷變夏,取珠還櫝,避名居實(shí)。其三,要在融會(huì)中外文化的基礎(chǔ)上形成中國(guó)思想的最高地位,而不是單純作為學(xué)術(shù)問(wèn)題。詳究淵源流變的所以然,目的主要不在契合于古,而在適用于今。只是有用于時(shí)不是趨時(shí)也容易過(guò)時(shí)的短期考量,而要存之久遠(yuǎn)。其四,六經(jīng)為象征,而非實(shí)指。在皇朝體制已成過(guò)去、經(jīng)學(xué)退隱的局勢(shì)下,既要破除儒經(jīng)的一尊地位,又不能忽視儒學(xué)的統(tǒng)馭作用,目光不能僅僅局限于后世獨(dú)尊的儒經(jīng),而要放眼當(dāng)時(shí)并起的群經(jīng)。

    概言之,就是用經(jīng)學(xué)史的觀念與方法研究群經(jīng),用理學(xué)家的態(tài)度和方法重構(gòu)中國(guó)文化的新形態(tài)。前者不局限于經(jīng)學(xué),后者不拘泥于經(jīng)典。不局限于經(jīng)學(xué),可以放眼群經(jīng),博采眾長(zhǎng);不拘泥于經(jīng)典,才能溝通古今,融通中外。應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)宋儒的取法,既要疑古辨?zhèn)?,還歷代為歷代,又要講究義理,有用于時(shí),啟迪來(lái)者。也就是說(shuō),以復(fù)古為創(chuàng)新,不僅要竭力重現(xiàn)過(guò)往,更重要的是面向未來(lái)。研究經(jīng)與經(jīng)學(xué)歷史的目的,在于創(chuàng)造現(xiàn)在,繼往開來(lái)。因此,不必完全合乎古,但是不能脫離中國(guó)悖于傳統(tǒng);必須基本適于今,但不能僅僅有用于一時(shí),應(yīng)為千秋萬(wàn)代的長(zhǎng)遠(yuǎn)之計(jì)。

    更為重要的是,在中國(guó)思想史上居最高地位,不僅關(guān)乎中國(guó)的長(zhǎng)治久安,而且與人類社會(huì)的發(fā)展息息相關(guān)。盡管近代以來(lái)數(shù)百年間歐美處于世界的尖端,其與生俱來(lái)、根深蒂固的排他性無(wú)法消解,所謂“他教盡可容耶教,而耶教(尤以基督新教為甚)決不能容他教”,是指佛、回、道以及并非宗教的儒都能夠容納耶教,可是凡不入耶教之人,耶教皆不能包容,不問(wèn)其信教與否。如果陳寅恪所言不虛,以基督教為底色的歐洲文明,其先進(jìn)性很難作為人類共同的文明模式, 而排他性卻造成無(wú)數(shù)的沖突和混亂。這樣的文明形態(tài)及其衍生出來(lái)的制度文化,不可能成為人類歷史的極則,應(yīng)該也必然會(huì)由更具兼容性的文明所取代。而華夏文明是為數(shù)不多的重要選項(xiàng)。在充分吸收兼容人類各種文明精華的基礎(chǔ)上,本色鮮明的嶄新中華文明勢(shì)將成為人類社會(huì)走向更高階段的共同財(cái)富。

    這樣的目標(biāo)顯然不可能一蹴而就,在固有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度延續(xù)運(yùn)行的情況下,從韓愈到朱熹還要?dú)v時(shí)三四百年,才能修成正果。時(shí)至今日,這樣的努力更是難上加難。百余年來(lái),在以中西為新舊的大背景下,經(jīng)學(xué)理學(xué)往往與專制守舊相關(guān)聯(lián),尊孔讀經(jīng)的主張和行事,每每被斷定為拉車向后,倒行逆施,以至于經(jīng)學(xué)只能在體制外或以其他科的形式存在和發(fā)生作用。如果以戊戌新學(xué)為起始,時(shí)間已經(jīng)過(guò)去百余年,迄今為止,方向已經(jīng)大體明確(雖然不免爭(zhēng)議),成效已經(jīng)初步顯現(xiàn),不過(guò),整體而言,相比于理學(xué)的格致正誠(chéng)修齊治平那一套內(nèi)圣外王,普遍長(zhǎng)久適用且相互支撐的系統(tǒng)性仍然明顯不足。以中古新儒學(xué)轉(zhuǎn)化的時(shí)間進(jìn)程為度,或許還要經(jīng)過(guò)若干代人數(shù)百年的不懈努力。

    為了攻克這一關(guān)乎國(guó)運(yùn)長(zhǎng)盛不衰、登頂之后能夠長(zhǎng)駐巔峰的難關(guān),必須聚集具有自覺(jué)超越意識(shí)和天賦異稟的讀書種子,潛心揣摩,追仿前賢,即使不能為朱熹,也要有爭(zhēng)當(dāng)韓愈的抱負(fù)。而聚集的形式多樣,工作坊為其一。經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史的集眾模式階段性地將參與者的目光集中到不同的主題之上,由此循序漸進(jìn)地推進(jìn)相關(guān)問(wèn)題的研究,逐漸清晰化前進(jìn)的方向和目標(biāo),并且吸引更多的有心之士關(guān)注于此。一方面,要努力懂得經(jīng)、經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史,不以分科之學(xué)的觀念看待裁量。經(jīng)學(xué)與群經(jīng)及經(jīng)學(xué)史,不能一概而論,也很難截然分開。當(dāng)年錢玄同針對(duì)提倡讀經(jīng)之舉,宣稱經(jīng)不是要不要讀的問(wèn)題,而是配不配讀的問(wèn)題。周予同針對(duì)不斷有人侈談經(jīng)學(xué),多次明確表示,研究經(jīng)學(xué),第一步要懂得經(jīng)學(xué),第二步才是研究經(jīng)學(xué)?!皼](méi)有第一階段的學(xué)問(wèn)基礎(chǔ)而妄想做第二階段的學(xué)問(wèn)工作,結(jié)果,只有將自己變成為學(xué)問(wèn)界的陋儒、妄人或丑角而已?!雹佟对鯓友芯拷?jīng)學(xué)》,朱維錚編:《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》(增訂本),上海:上海人民出版社,1983年,第627頁(yè)。原載《出版周刊》新195、196期,1936年8月22、29日。在經(jīng)學(xué)退隱百年后,不懂而妄談,勢(shì)將落入不配的窠臼。因此,學(xué)術(shù)性的經(jīng)、經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史研究,弄清彼此的聯(lián)系及分別,并與其他相關(guān)學(xué)科清晰分界,不以分科的研究經(jīng)典為經(jīng)學(xué)研究,也不以經(jīng)學(xué)史的研究等同于經(jīng)學(xué),尤為重要。此外,由于經(jīng)與經(jīng)學(xué)往往涉及派分,既要把握經(jīng)學(xué)派分的發(fā)生衍化,又不要在派分的架構(gòu)下論述經(jīng)學(xué)及其歷史,力求既有系統(tǒng)又不涉附會(huì)。

    另一方面,文化重構(gòu)的實(shí)踐性極強(qiáng),中國(guó)文化的演變與中國(guó)革命的傳統(tǒng)高度吻合,告訴來(lái)者,富強(qiáng)只是民族復(fù)興的初步,自今以后,必須秉持道教的真精神,循著新儒家的舊途徑,承繼2000年中華民族與他民族思想接觸史所昭示的相反而適相成的態(tài)度,一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō),一方面不忘本來(lái)民族之地位,真正于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲。唯有如此,中國(guó)文化才能歷久彌新,永遠(yuǎn)發(fā)揚(yáng)光大,長(zhǎng)久屹立于世界之林。就此而論,依然任重而道遠(yuǎn),必須高度自覺(jué),堅(jiān)韌努力,持之以恒,以期大成。

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