經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史研究旨趣

桑 兵

經(jīng)學(xué)退出歷史舞臺(tái)已經(jīng)一個(gè)世紀(jì)之久。百年以來(lái)，圍繞如何認(rèn)識(shí)經(jīng)學(xué)的歷史地位和作用，學(xué)術(shù)界和全社會(huì)發(fā)生過(guò)許許多多的故事，使得經(jīng)與經(jīng)學(xué)的命運(yùn)跌宕起伏，迄今為止，仍然未得一當(dāng)。經(jīng)學(xué)長(zhǎng)時(shí)期是中國(guó)皇權(quán)帝制的意識(shí)形態(tài)和思想學(xué)術(shù)的主導(dǎo)，經(jīng)學(xué)研究在世界上是獨(dú)一無(wú)二的中國(guó)學(xué)問(wèn)。清季朝野上下試圖融合中西學(xué)，先后以神學(xué)、哲學(xué)對(duì)應(yīng)經(jīng)學(xué)，始終難以鑿枘。納科舉于學(xué)堂后，無(wú)論分合，經(jīng)學(xué)均無(wú)法適得其所，只能逐級(jí)退出教育體制，并在學(xué)術(shù)系統(tǒng)中日益隱形。但是，這只能說(shuō)是將經(jīng)學(xué)暫時(shí)擱置，并沒(méi)有從根本上解決所遺留的問(wèn)題。隨著時(shí)勢(shì)的變化，人們不斷重新提起經(jīng)學(xué)，趨新者指為沉滓泛起，守成者堅(jiān)持固本培元。無(wú)論認(rèn)識(shí)如何截然相反，經(jīng)學(xué)與中國(guó)思想文化及社會(huì)發(fā)展的聯(lián)系至關(guān)重要，當(dāng)為不爭(zhēng)的事實(shí)。而未來(lái)中國(guó)乃至人類社會(huì)的走向，或許與之不無(wú)關(guān)系。

有鑒于此，從2017年起，與湖南大學(xué)岳麓書院合作舉辦經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史工作坊，計(jì)劃分十年實(shí)行，每年一期，各設(shè)不同的主題。迄今為止已經(jīng)舉辦的四屆，主題分別為：經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史的聯(lián)系及分別，經(jīng)學(xué)與國(guó)學(xué)，經(jīng)學(xué)與理學(xué)，經(jīng)學(xué)與派分。其共同的主旨，是要探究并設(shè)法解決兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的重要問(wèn)題，一是為何要研究群經(jīng)、經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史，二是如何研究群經(jīng)、經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史。弄清楚這兩個(gè)基本問(wèn)題，未必能夠讓所有相關(guān)問(wèn)題迎刃而解，但至少可以明了研究的范圍、取徑和努力的方向，以便后續(xù)的研究順利展開。

一

所謂經(jīng)與經(jīng)學(xué)的問(wèn)題，按照時(shí)間順序大致包括三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的階段，一是群經(jīng)時(shí)代。按照經(jīng)學(xué)史家周予同的看法，在漢代董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)之前，治經(jīng)不屬于經(jīng)學(xué)，因?yàn)檫B經(jīng)的范圍屬性也不能清晰分別。二是經(jīng)學(xué)時(shí)代，即介于第一、三兩期中間的漫長(zhǎng)時(shí)期。在此期間，經(jīng)學(xué)不僅是所謂學(xué)問(wèn)，至少有三大內(nèi)容，即作為知識(shí)系統(tǒng)的經(jīng)書研究，作為價(jià)值體系的綱紀(jì)規(guī)范和作為統(tǒng)治術(shù)的通經(jīng)致用。經(jīng)書研究由之前的群經(jīng)研究延續(xù)下來(lái)，但在經(jīng)學(xué)時(shí)代也有所分別。三是經(jīng)學(xué)史時(shí)代。清亡，皇權(quán)帝制終結(jié)，經(jīng)學(xué)時(shí)代成為歷史。在后經(jīng)學(xué)時(shí)代研究經(jīng)與經(jīng)學(xué)，要用歷史的眼光和方法。不過(guò)，作為知識(shí)體系和價(jià)值體系的經(jīng)學(xué)，又有所延續(xù)。用歷史的眼光和方法，要更加深入地認(rèn)識(shí)經(jīng)學(xué)的作用，而不能一味解構(gòu)，以致于完全抹殺經(jīng)的意義。

縱觀歷史，孔子以后的群經(jīng)時(shí)代大約400年，董仲舒以后的經(jīng)學(xué)時(shí)代大約1000年，朱熹以后的理學(xué)時(shí)代大約800年（其間中唐后有交叉）。所謂中古思想至繁至久演變歷程的一大事因緣，即新儒學(xué)的產(chǎn)生及其傳衍，不僅是一個(gè)歷史認(rèn)識(shí)的學(xué)術(shù)問(wèn)題，更對(duì)今天中國(guó)面臨的現(xiàn)實(shí)情勢(shì)具有很強(qiáng)的啟迪和取鑒意義。

中國(guó)文化不僅歷史悠久，而且持續(xù)不斷，可是在夷夏大防、中體西用相繼崩潰后，國(guó)人主要是從負(fù)面加以總結(jié)。受近代以來(lái)中西學(xué)乾坤顛倒的影響，國(guó)人對(duì)于獨(dú)樹一幟或別具一格的本位文化大都視為落后的要因，唯恐去之不速，如漢字、大一統(tǒng)、中醫(yī)、乃至人口數(shù)量龐大的文化共同體等，連帶穩(wěn)定也成了不進(jìn)步的同義詞，經(jīng)學(xué)更是首當(dāng)其沖，成為各方大張撻伐的對(duì)象。這樣的取向，近代以來(lái)一直都在加強(qiáng)，直到中國(guó)的國(guó)力上升到世界前列，“我何以是我”逐漸代替“我為什么不能成為他”，亦即由追趕先進(jìn)變?yōu)樽晕艺J(rèn)同，觀念才開始發(fā)生變化。

就當(dāng)前的時(shí)勢(shì)而論，有兩個(gè)視角可見(jiàn)經(jīng)與經(jīng)學(xué)值得特別關(guān)注：其一，在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，作為非宗教化的中國(guó)文化，經(jīng)與經(jīng)學(xué)所承載的道德倫理在規(guī)范行為和秩序社會(huì)方面具有難以替代的特殊作用。其二，在國(guó)際格局重構(gòu)之際，以經(jīng)與經(jīng)學(xué)為重要載體的中國(guó)文化，為構(gòu)建新秩序的重要選項(xiàng)和多元化的重要體現(xiàn)，也是中華民族復(fù)興能否躍居文化制高點(diǎn)以及取信于人的重要憑借。

從上述兩個(gè)視角著眼，并不專門研究經(jīng)與經(jīng)學(xué)的陳寅恪數(shù)十年間鍥而不舍地上下求索，得出一整套系統(tǒng)看法，在今天尤其具有啟迪意義。早在留美期間，五四及新文化運(yùn)動(dòng)相繼發(fā)生的1919年，他就對(duì)吳宓詳細(xì)闡述了中國(guó)思想文化的長(zhǎng)處與短處，指出：

中國(guó)之哲學(xué)、美術(shù)，遠(yuǎn)不如希臘，不特科學(xué)為遜泰西也。但中國(guó)古人，素擅長(zhǎng)政治及實(shí)踐倫理學(xué)，與羅馬人最相似。其言道德，惟重實(shí)用，不究虛理，其長(zhǎng)處短處均在此。長(zhǎng)處，即修齊治平之旨。短處，即實(shí)事之利害得失，觀察過(guò)明，而乏精深遠(yuǎn)大之思。故昔則士子群習(xí)八股，以得功名富貴，而學(xué)德之士，終屬極少數(shù)。今則凡留學(xué)生，皆學(xué)工程、實(shí)業(yè)，其希慕富貴，不肯用力學(xué)問(wèn)之意則一。而不知實(shí)業(yè)以科學(xué)為根本，不揣其本，而治其末，充其極，只成下等之工匠。境界學(xué)理，略有變遷，則其技不復(fù)能用，所謂最實(shí)用者，乃適成為最不實(shí)用。至若天理人事之學(xué)，精深博奧者，亙?nèi)f古，橫九垓，而不變。凡時(shí)凡地，均可用之。而救國(guó)經(jīng)世，尤必以精神之學(xué)問(wèn)（謂形而上之學(xué)）為根基。乃吾國(guó)留學(xué)生不知研究，且鄙棄之，不自傷其愚陋，皆由偏重實(shí)業(yè)積習(xí)未改之故。此后若中國(guó)之實(shí)業(yè)發(fā)達(dá)，生計(jì)優(yōu)裕，財(cái)源浚辟，則中國(guó)人經(jīng)商營(yíng)業(yè)之長(zhǎng)技，可得其用；而中國(guó)人當(dāng)可為世界之富商。然若冀中國(guó)人以學(xué)問(wèn)、美術(shù)等之造詣勝人，則決難必也。夫國(guó)家如個(gè)人然，茍其性專重實(shí)事，則處世一切必周備，而研究人群中關(guān)系之學(xué)必發(fā)達(dá)。故中國(guó)孔孟之教，悉人事之學(xué)。而佛教則未能大行于中國(guó)。尤有說(shuō)者，專趨實(shí)用者，則乏遠(yuǎn)慮，利己營(yíng)私，而難以團(tuán)結(jié)，謀長(zhǎng)久之公益。即人事一方，亦有不足。今人誤謂中國(guó)過(guò)重虛理，專謀以功利機(jī)械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢(shì)必至人欲橫流，道義淪喪，即求其輸誠(chéng)愛(ài)國(guó)，且不能得。①吳宓著、吳學(xué)昭整理：《吳宓日記》第2冊(cè)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第100-102頁(yè)。

據(jù)此，中國(guó)要想富強(qiáng)，并非可望而不可及的難事，但是要想在亙?nèi)f古、橫九垓而不變，凡時(shí)凡地均可用之的天理人事之學(xué)上勝人一籌，則難上加難。而不能奠定放之四海而皆準(zhǔn)的形而上精神學(xué)問(wèn)根基，中國(guó)就很難救國(guó)經(jīng)世，長(zhǎng)治久安，進(jìn)而引領(lǐng)世界。在新文化運(yùn)動(dòng)開始蔓延的背景下，國(guó)人聽(tīng)聞此番說(shuō)道，自然覺(jué)得匪夷所思。可是時(shí)過(guò)境遷，大都應(yīng)驗(yàn)，又有料事如神之嘆。

那么，如何才能破解這一根本性的重大難題，將精神學(xué)問(wèn)與社會(huì)急需彼此溝通？陳寅恪深入探討了秦以后迄于近代，中國(guó)思想至繁至久的演變歷程的大事因緣，即新儒學(xué)的產(chǎn)生及其傳衍。開始他的看法是：

中國(guó)家族倫理之道德制度，發(fā)達(dá)最早。周公之典章制度，實(shí)中國(guó)上古文明之精華。至若周秦諸子，實(shí)無(wú)足稱。老、莊思想高尚，然比之西國(guó)之哲學(xué)士，則淺陋之至。余如管、商等之政學(xué)，尚足研究；外則不見(jiàn)有充實(shí)精粹之學(xué)說(shuō)。漢、晉以還，佛教輸入，而以唐為盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，實(shí)為世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之學(xué)Metaphysics，獨(dú)有深造，足救中國(guó)之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規(guī)律，多不合于中國(guó)之風(fēng)俗習(xí)慣。故昌黎等攻辟之。然辟之而另無(wú)以濟(jì)其乏，則終難遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其義理之高明詳盡，足以救中國(guó)之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實(shí)，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹，以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實(shí)則吸收異教，聲言尊孔辟佛，實(shí)則佛之義理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛(ài)國(guó)濟(jì)世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實(shí)有功于中國(guó)甚大。①吳宓著、吳學(xué)昭整理：《吳宓日記》第2冊(cè)，第102頁(yè)。

新儒家繼承道教對(duì)待中外思想文化的取徑做法，使得吸收外教與愛(ài)國(guó)濟(jì)世相反相成，一舉解決了思想缺失與有礙國(guó)情的兩難，“自得佛教之裨助，而中國(guó)之學(xué)問(wèn)，立時(shí)增長(zhǎng)元?dú)?，別開生面。故宋、元之學(xué)問(wèn)、文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國(guó)，猶西洋中世之Thomas Aquinas（托馬斯·阿奎那斯，1225—1274，意大利神學(xué)家兼哲學(xué)家），其功至不可沒(méi)”。②吳宓著、吳學(xué)昭整理：《吳宓日記》第2冊(cè)，第103頁(yè)。

在反專制、求思想解放的反理學(xué)新文化時(shí)代，如此推崇理學(xué)，可謂石破天驚，同時(shí)又堪稱高屋建瓴。晚清至民初，從反專制的角度，說(shuō)過(guò)存天理、去人欲的朱熹成為眾矢之的，各類反專制人士的反孔，其實(shí)大都劍指朱熹。可是，另一方面，朱熹創(chuàng)造理學(xué)，是為了在佛教流布、社會(huì)變化的時(shí)勢(shì)下，充分吸收異教，彌補(bǔ)中國(guó)文化的缺失，以達(dá)到愛(ài)國(guó)濟(jì)世的目的。經(jīng)過(guò)此番改造，不僅將中國(guó)文化推向新的高峰，而且新儒學(xué)繼儒學(xué)之后，又使中國(guó)文化在高位上延續(xù)發(fā)展了800年。胡適認(rèn)為清中葉即出現(xiàn)了反理學(xué)運(yùn)動(dòng)，不過(guò)仔細(xì)揣摩，批評(píng)者所爭(zhēng)可能在于各自的正統(tǒng)地位，以便取而代之，而非根本顛覆推翻。晚清以降，歐風(fēng)美雨侵襲沖刷，理學(xué)已經(jīng)不再適用。從康有為開始，必須再造新學(xué)，不忘本來(lái)，才能力挽危局，救民濟(jì)世。康有為發(fā)愿要做素王，其實(shí)真正的目的不過(guò)朱熹第二而已。后來(lái)者持續(xù)努力，中國(guó)逐漸實(shí)現(xiàn)獨(dú)立統(tǒng)一，富強(qiáng)振興，民族復(fù)興之路成效漸著，至于像朱熹那樣創(chuàng)新儒學(xué)，使之內(nèi)外相濟(jì)，承前啟后，則仍然有待于來(lái)者。

在新儒學(xué)發(fā)生的歷史進(jìn)程中，原來(lái)陳寅恪對(duì)于韓愈的作用著重是強(qiáng)調(diào)辟佛的一面，后來(lái)與人論爭(zhēng)，進(jìn)一步探究新儒學(xué)的淵源，更加凸顯韓愈對(duì)新儒學(xué)發(fā)端的奠基作用。他認(rèn)為，《原道》所說(shuō)“古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國(guó)家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，目的是調(diào)適佛教與儒學(xué)的關(guān)系，“為吾國(guó)文化中最有關(guān)系之文字”?！吧w天竺佛教傳入中國(guó)時(shí)，而吾國(guó)文化史已達(dá)甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會(huì)傳統(tǒng)之特性，六朝僧徒‘格義’之學(xué)，即是此種努力之表現(xiàn)，儒家書中具有系統(tǒng)易被利用者，則為小戴記之中庸，梁武帝已作嘗試矣。然中庸一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而于政治社會(huì)具體上華夏、天竺兩種學(xué)說(shuō)之沖突，尚不能求得一調(diào)和貫徹，自成體系之論點(diǎn)。退之首先發(fā)見(jiàn)小戴記中大學(xué)一篇，闡明其說(shuō)，抽象之心性與具體之政治社會(huì)組織可以融會(huì)無(wú)礙，即盡量談心說(shuō)性，兼能濟(jì)世安民，雖相反而實(shí)相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來(lái)宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)”。③陳寅?。骸墩擁n愈》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第319-322頁(yè)。由排斥異說(shuō)到奠基新儒學(xué)，不僅是對(duì)韓愈的認(rèn)識(shí)有所變化，更重要的是體現(xiàn)了對(duì)于理學(xué)淵源與眾不同見(jiàn)解的篤信和堅(jiān)持。

凸顯韓愈在新儒學(xué)的產(chǎn)生及其傳衍這一中古思想大事因緣中的先驅(qū)地位，有兩點(diǎn)值得特別注意：其一，從韓愈到朱熹，歷經(jīng)三四百年，新儒學(xué)才從奠定基礎(chǔ)到完善體系，說(shuō)明真正自成體系且全面有效的思想轉(zhuǎn)折，不可能一蹴而就，需要許多代人長(zhǎng)期持續(xù)的努力，必須有心之士繼起踵接，懷抱共同理念，不斷探索前行。韓愈是自覺(jué)的先行者，朱熹則是集大成者。沒(méi)有先知先覺(jué)者的醒悟，就沒(méi)有明確的方向和可行的道路。沒(méi)有不世出的賢哲之士高屋建瓴，也就沒(méi)有后來(lái)800年思想文化的一以貫之。

其二，韓愈時(shí)已經(jīng)是天竺為體，華夏為用，并以此奠定后來(lái)宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)，則理學(xué)可以說(shuō)是外體中用。今人常常引1961年吳宓所記：“寅恪兄之思想及主張毫未改變，即仍遵守昔年‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’?！雹偈Y天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，上海：上海古籍出版社，1997年，第169頁(yè)。并與不今不古之學(xué)聯(lián)系在一起。然而，體用關(guān)系不僅是一種主張，也是現(xiàn)實(shí)的反映。如果說(shuō)天竺為體，華夏為用，在韓愈的時(shí)代已成普遍情形，那么在近代大勢(shì)所趨之下，不可能繼續(xù)抱著中體為本不放。晚清以降的情況不僅與唐宋類似，而且有過(guò)之無(wú)不及。斷言陳寅恪依然堅(jiān)持中體西用，只能說(shuō)是他人的一廂情愿，與陳寅恪的思想并無(wú)相通之處。早在20世紀(jì)20年代后期，陳寅恪的《王觀堂先生挽詞并序》就明確宣稱：

吾中國(guó)文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說(shuō)，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國(guó)古來(lái)亦嘗有悖三綱違六紀(jì)無(wú)父無(wú)君之說(shuō)，如釋迦牟尼外來(lái)之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀(jì)之說(shuō)，曾不因之以動(dòng)搖者，其說(shuō)所依托之社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數(shù)十年來(lái)，自道光之季，迄乎今日，社會(huì)經(jīng)濟(jì)之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀(jì)之說(shuō)，無(wú)所憑依，不待外來(lái)學(xué)說(shuō)之掊擊，而已銷沈淪喪于不知覺(jué)之間；雖有人焉，強(qiáng)聒而力持，亦終歸于不可救療之局。②陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，陳美延編：《陳寅恪集·詩(shī)集·附唐筼詩(shī)存》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第12-13頁(yè)。

這段文字許多人耳熟能詳，不過(guò)解讀大都著重于前半部分，強(qiáng)調(diào)綱紀(jì)說(shuō)體現(xiàn)中國(guó)文化理想的最高境界。然而縱觀全文，其主要想說(shuō)明的意思，卻是中國(guó)傳統(tǒng)文化的綱紀(jì)之說(shuō)，因?yàn)榕c社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度相吻合，有所依托，得以保存，即使遇到外來(lái)文化的沖擊，也很難根本動(dòng)搖?？墒墙詠?lái)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度發(fā)生劇變，綱紀(jì)之說(shuō)已經(jīng)銷沉淪喪，就算是堅(jiān)持抱殘守缺，也不可救藥。也就是說(shuō)，在陳寅恪看來(lái)，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的變遷，綱紀(jì)之說(shuō)已經(jīng)難以挽回。照此判斷，中國(guó)絕無(wú)可能繼續(xù)中體西用，必須改弦易轍，接續(xù)韓愈、朱熹等人的外體中用取徑，再次將中外學(xué)說(shuō)調(diào)和貫徹，才有可能為中國(guó)文化開辟新路，創(chuàng)造生機(jī)。至于如何調(diào)和貫徹，其基本的原則是：

竊疑中國(guó)自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。③陳寅恪：《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第284-285頁(yè)。

這段話出自陳寅恪所寫《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，人們同樣耳熟能詳，可是解讀起來(lái)卻是意見(jiàn)紛呈。尤其是吸收外來(lái)學(xué)說(shuō)可以到什么程度，不忘本來(lái)民族地位又如何體現(xiàn)，見(jiàn)仁見(jiàn)智。從前引陳寅恪《論韓愈》一文可見(jiàn)，中古思想文化充分吸收外來(lái)文化，已經(jīng)達(dá)到天竺為體、華夏為用的程度，也就是儒表佛里，所謂中體西用，遠(yuǎn)不足以范圍陳寅恪的文化取向。不過(guò)，道教和新儒家并不因此就大張旗鼓地主張全盤外化，而是仍然堅(jiān)持取珠還櫝，以免數(shù)典忘祖。具體情形是：

六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說(shuō)，幾無(wú)不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。……至道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無(wú)不盡量吸收，然仍不忘其本來(lái)民族之地位。既融成一家之說(shuō)以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來(lái)之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。從來(lái)新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。①陳寅?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第282-285頁(yè)。

也就是說(shuō)，盡管實(shí)質(zhì)上已經(jīng)外體中用，但形式上一是不能挖祖墳，二是不能公然用夷變夏，以免數(shù)典忘祖。在傳統(tǒng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度已經(jīng)解體的情況下，堅(jiān)持中國(guó)文化的特性更加重要。其理?yè)?jù)陳寅恪早有一番意味深長(zhǎng)的說(shuō)道，值得國(guó)人認(rèn)真揣摩，他說(shuō)：

然惟中國(guó)人之重實(shí)用也，故不拘泥于宗教之末節(jié)，而遵守“攻乎異端，斯害也已”之訓(xùn)，任儒、佛、回、蒙、藏諸教之并行，而大度寬容，不加束縛，不事排擠。故從無(wú)有如歐洲以宗教牽入政治，千余年來(lái)，虐殺教徒，殘毒傾擠，甚至血戰(zhàn)百年不息，涂炭生靈。至于今日，各教各派，仍互相仇視，幾欲盡鏟除異己者而后快。此與中國(guó)人之素習(xí)適反。今夫耶教不祀祖，又諸多行事，均與中國(guó)之禮俗文化相悖，耶教若專行于中國(guó)，則中國(guó)立國(guó)之精神亡。且他教盡可容耶教，而耶教（尤以基督新教為甚）決不能容他教（謂佛、回、道及儒，儒雖非教，然此處之意，謂凡不入耶教之人，耶教皆不容之，不問(wèn)其信教與否耳）。必至牽入政治，則中國(guó)之統(tǒng)一愈難，而召亡愈速。此至可慮之事。②吳宓著、吳學(xué)昭整理：《吳宓日記》第2冊(cè)，第103-104頁(yè)。

堅(jiān)持不忘本來(lái)民族之地位，從中國(guó)方面講，非如此則立國(guó)精神消亡，舍己從人，國(guó)將不國(guó)，而且中國(guó)之素習(xí)是大度寬容，對(duì)于各方不加束縛排擠，所以能夠統(tǒng)一持久。從以基督教為底色的西方文化著眼，按照陳寅恪的看法，源自一神論的一元化觀念，具有極強(qiáng)的獨(dú)占性、排他性和侵略性，不能容忍異己，無(wú)論是否信仰其他宗教，只要不信基督教，都一概不能接納。由這樣的宗教觀念主導(dǎo)的世俗文化，無(wú)論其將自我塑造成怎樣的“文明”，或是用“文明”來(lái)包裝和展示，本質(zhì)上都是以排斥異端的叢林法則為基架。所謂普適性，必須強(qiáng)制塞進(jìn)其一元架構(gòu)之內(nèi)。高高在上時(shí)或許道貌岸然，虛飾偽善，一旦與生俱來(lái)的恐懼主義外溢，就會(huì)顯出本性難移。陳寅恪往往在不經(jīng)意間通過(guò)深入洞察揭破國(guó)人對(duì)歐美社會(huì)文化各種現(xiàn)象的迷信崇尚，令同輩人如當(dāng)頭棒喝，醍醐灌頂。而缺乏包容性，對(duì)于多元化的人類社會(huì)而言，顯然不會(huì)是理想的選擇，尤其不適合作為普遍的標(biāo)桿。因此，無(wú)論從中國(guó)還是世界的角度看，不忘本來(lái)民族之地位，不僅為中國(guó)的圖存振興所必需，也是全人類的未來(lái)發(fā)展所不可或缺。百年過(guò)去，前賢在西化風(fēng)靡的時(shí)代作出這樣的預(yù)判，的確深刻透徹而且高瞻遠(yuǎn)矚，令人感嘆其洞察之切和先見(jiàn)之明。既然如此，其文化守成顯然不能以抱殘守缺的保守主義來(lái)涵蓋。

韓愈到朱熹的時(shí)代，已經(jīng)是天竺為體，兩人不約而同地先后堅(jiān)持取珠還櫝，名為闡明古學(xué)，實(shí)則吸收異教，相反相成，使抽象的心性與具體的政治社會(huì)組織可以融會(huì)無(wú)礙，談心說(shuō)性與濟(jì)世安民相得益彰。返歸群經(jīng)、接續(xù)正統(tǒng)與崇尚三代，都是為了獲得吸收異教的正當(dāng)性。他們所面臨的情勢(shì)，與晚清以來(lái)不無(wú)類似，歐風(fēng)美雨，強(qiáng)力沖刷，中國(guó)早已是西學(xué)為體。在這樣的情況下，陳寅恪眼底心中盡力吸收外來(lái)學(xué)說(shuō)的底線，顯然并非如吳宓所判斷的，仍然堅(jiān)持中學(xué)為體，西學(xué)為用。陳寅恪對(duì)天竺為體、華夏為用的韓愈以及延續(xù)韓愈取向的朱熹高度肯定，表明他不僅承認(rèn)西學(xué)為體的事實(shí)，更希望盡力吸收以增強(qiáng)中國(guó)文化的生命力。但他絕不贊成挖祖墳和對(duì)自家傳統(tǒng)文化棄如敝履的態(tài)度，堅(jiān)決反對(duì)數(shù)典忘祖，因?yàn)闊o(wú)論外來(lái)學(xué)說(shuō)如何高明，如果不能內(nèi)化為自有，與中學(xué)融會(huì)無(wú)間，在中國(guó)都無(wú)法占據(jù)最高地位且長(zhǎng)久持續(xù)。所以融成一家之說(shuō)以后，仍要堅(jiān)持夷夏之論，排斥外來(lái)教義，彰顯民族本來(lái)地位。

二

如何遵循道教之真精神和新儒家之舊途徑來(lái)解決中外文化兼收并蓄的兩難，近代中國(guó)人早就篳路藍(lán)縷，康有為創(chuàng)生新學(xué)，名義上要做素王，其實(shí)是希望再現(xiàn)朱熹的事業(yè)；本位文化論與新儒家的文化守成，同樣是面向未來(lái)和全人類；馮友蘭的新理學(xué)，則是想具體實(shí)踐陳寅恪的愿景。全盤西化論者在輸入新知一面，也是盡力吸收外來(lái)學(xué)說(shuō)的體現(xiàn)；而多數(shù)有識(shí)之士則意識(shí)到，必須與中國(guó)的具體實(shí)際相結(jié)合，回到中國(guó)文化的根本。不過(guò)，上述種種努力遭遇必須克服的三大難題，在沒(méi)有得到最終解決之前，只能不斷探索前行。這三大難題是：

首先，綱紀(jì)崩潰后如何從民族本位建構(gòu)出全方位適用的新體系。據(jù)陳寅恪的《王觀堂先生挽詞并序》所說(shuō)，中國(guó)文化定義的理想最高境界，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō)。綱紀(jì)作為理想抽象之物，要依托有形的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度以為具體表現(xiàn)之用。而道光以后，社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度在外族侵迫下發(fā)生劇變，綱紀(jì)之說(shuō)無(wú)所憑依，已經(jīng)無(wú)可救藥。即便有人想要挽狂瀾于既倒，“強(qiáng)聒而力持”，也無(wú)力回天。既然如此，還能否像韓愈、朱熹等人那樣，在盡力吸收外來(lái)學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，從孔孟儒學(xué)乃至群經(jīng)那里找出必需的思想要素，與西學(xué)融會(huì)貫通，構(gòu)建出一整套供當(dāng)今乃至未來(lái)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期國(guó)人、國(guó)家安身立命的思想和制度體系，進(jìn)而向世界展示其普遍價(jià)值。如果能夠，應(yīng)該如何尋找？如何建構(gòu)？這顯然是比韓愈和朱熹的時(shí)代更為復(fù)雜艱巨的事情，考驗(yàn)著今后幾代中國(guó)人的智慧與韌性。

在一元化的現(xiàn)代化體系架構(gòu)中，追趕階段的取向主要是如何才能由我變成他者，一旦進(jìn)入超越階段，則將轉(zhuǎn)為思考我何以成為我。何以的問(wèn)題，既有特定的內(nèi)核，也包括以什么為表征。如果說(shuō)天竺為體、華夏為用建構(gòu)而成的體系是儒表釋里，那么如今要建構(gòu)的體系是否為儒表西里?；蛘哒f(shuō)，西里已經(jīng)顯而易見(jiàn)，不言而喻，至于儒是否仍然可以為表為用，恐怕不無(wú)爭(zhēng)議。在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里，儒都是作為中國(guó)落后的原因而予以徹底批判的，認(rèn)為儒家學(xué)說(shuō)或以儒家學(xué)說(shuō)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化，連抵御外來(lái)侵略的作用都起不到，如何能夠讓國(guó)家民族振興崛起？況且，其所依托的有形社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度已經(jīng)崩潰，作為傳統(tǒng)文化最高境界的綱紀(jì)之說(shuō)皮之不存、毛將焉附，泥菩薩過(guò)河自身難保，怎么可能使整個(gè)國(guó)家民族振衰起敝？經(jīng)與經(jīng)學(xué)地位的動(dòng)搖，使得不忘民族本來(lái)地位與經(jīng)相關(guān)聯(lián)，引起普遍疑惑。

其次，如何超越惟重實(shí)用的文化局限。講究天理人事的精神學(xué)問(wèn)，應(yīng)該是精深博奧，能夠亙?nèi)f古、橫九垓而不變，凡時(shí)凡地均可用之，才能成為救國(guó)經(jīng)世的根基。這對(duì)于惟重實(shí)用、不究虛理的中國(guó)人而言至關(guān)重要，卻極為困難。因?yàn)榘凑贞愐?00年前的預(yù)言，中國(guó)人成為世界的富商并非難事。但是中國(guó)人要以學(xué)問(wèn)、美術(shù)等造詣勝人，則成敗難料。而只有做到這一層，才能濟(jì)世安民，形成強(qiáng)勁的文化凝聚力和輻射力。歷史上周邊國(guó)家受中國(guó)的影響，主要就是唐宋以來(lái)。迄今為止，歷史的進(jìn)程大體印證了陳寅恪的預(yù)言，中國(guó)要想長(zhǎng)治久安，甚至引領(lǐng)人類社會(huì)，長(zhǎng)期保持繁榮昌盛，能否成功建構(gòu)一套實(shí)質(zhì)嶄新而看似仍舊的思想、價(jià)值和制度體系，不僅使自身穩(wěn)定而活躍，同時(shí)具有廣泛的示范效應(yīng)，可以說(shuō)是生死攸關(guān)的頭等大事。

問(wèn)題在于，經(jīng)學(xué)本身就存在時(shí)空局限，因而在其主導(dǎo)中國(guó)文化的時(shí)代，每當(dāng)面臨生死存亡之際，也常常遭到廣泛質(zhì)疑，而人們質(zhì)疑的重要理?yè)?jù)，恰是指其空疏無(wú)用，因而不斷尋求有用于時(shí)的實(shí)學(xué)。如清初認(rèn)定明亡的重要原因是心學(xué)的空疏，逐漸代之以實(shí)學(xué)即程朱理學(xué)，后來(lái)又以漢學(xué)為實(shí)學(xué)。而晚清遭遇西方列強(qiáng)的侵入，以乾嘉漢學(xué)為代表的實(shí)學(xué)同樣不能應(yīng)對(duì)，于是又被指為無(wú)用之學(xué)，轉(zhuǎn)向因應(yīng)時(shí)局的經(jīng)世之學(xué)，乃至以西學(xué)為圭臬。前面循環(huán)往復(fù)，始終無(wú)法確定民族精神的根本，不過(guò)還在經(jīng)學(xué)的范圍之內(nèi)。后來(lái)則索性越出中學(xué)，以本位為無(wú)用，大張旗鼓地輸入西學(xué)東學(xué)。對(duì)于中國(guó)文化的特有，域外學(xué)人固然大惑不解，禹內(nèi)的種種說(shuō)辭也難得要領(lǐng)。

最后，怎樣重新整合學(xué)術(shù)與政治。經(jīng)學(xué)時(shí)代，講究通經(jīng)致用，治經(jīng)從來(lái)不是為學(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn)的事。到了經(jīng)學(xué)史的時(shí)代，受西洋學(xué)術(shù)外在追求的影響，以為學(xué)術(shù)應(yīng)該脫離社會(huì)立場(chǎng)，追求價(jià)值中立，學(xué)術(shù)與政治分離成為趨向，以致形成難以跨越的鴻溝。一方面，經(jīng)學(xué)失去了所依托的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度，尤其是皇權(quán)帝制壽終正寢，經(jīng)學(xué)變成純粹的學(xué)問(wèn)，僅供專門人士研究，不再具有往日的社會(huì)政治功能，成為博物館式的學(xué)問(wèn)。一些研究的取向，深究經(jīng)學(xué)史上的學(xué)術(shù)問(wèn)題，名為經(jīng)學(xué)研究，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，與經(jīng)學(xué)時(shí)代的經(jīng)學(xué)相去甚遠(yuǎn)，而且還會(huì)越來(lái)越遠(yuǎn)，甚至基本脫離了經(jīng)學(xué)的范疇；另一方面，經(jīng)學(xué)分在哲學(xué)史、文獻(xiàn)學(xué)、思想史等不同學(xué)科的架構(gòu)之下，變成各自學(xué)問(wèn)的一部分，名義上仍然是經(jīng)學(xué)，實(shí)際上因?yàn)橥淼?，不得不舍己從人，變成各個(gè)分科之學(xué)的附屬。所談的經(jīng)學(xué)，與經(jīng)學(xué)時(shí)代的經(jīng)學(xué)名同實(shí)異，各個(gè)分支之間也大異其趣，以至于很難彼此對(duì)話。一些由經(jīng)學(xué)衍生出來(lái)附庸蔚為大國(guó)的分支，全然忘卻了自己的淵源由來(lái)，不知所講學(xué)問(wèn)與經(jīng)學(xué)有什么關(guān)聯(lián)。

如果陳寅恪所論唐宋新儒家是受佛教以及佛教影響的道教性理之說(shuō)的啟發(fā)，然后上溯先秦心性之說(shuō)屬實(shí)，則理學(xué)實(shí)際上是儒表佛里，所以周予同關(guān)于理學(xué)實(shí)非經(jīng)學(xué)的推斷已經(jīng)呼之欲出。朱熹等人編制道統(tǒng)，旨在建構(gòu)自己的正統(tǒng)性，成為接續(xù)儒學(xué)的正宗傳人。而其疑古辨?zhèn)?，則是要破除之前漢唐經(jīng)師的正統(tǒng)性，以便取而代之。正因?yàn)榻?jīng)學(xué)本來(lái)就存在各種自相矛盾，其實(shí)很難定于一尊，才給了理學(xué)可乘之機(jī)。理學(xué)家一方面疑古辨?zhèn)?，一方面不斷擴(kuò)經(jīng)，二者相反相成，目的都是先攪渾池水，再渾水摸魚。否則，水至清則無(wú)魚，理學(xué)很難趁虛而入，趁勢(shì)而起。換言之，疑古辨?zhèn)问紫纫瞥凉h唐經(jīng)師的權(quán)威，以便擴(kuò)充經(jīng)書借解釋經(jīng)典加入私貨。來(lái)者不察，落入迷局，反復(fù)追究各種異同，不知不覺(jué)變成以外來(lái)觀念追究細(xì)節(jié)，重估義理，使得所謂經(jīng)學(xué)研究變成純粹書齋里的掉書袋，反而忽略了經(jīng)學(xué)和理學(xué)濟(jì)世安民的初衷。盡管時(shí)下自稱研究經(jīng)學(xué)者大都不滿于周予同關(guān)于經(jīng)學(xué)史取代經(jīng)學(xué)的論斷，其所作所為卻的確驗(yàn)證了周予同的論斷并非虛妄。而且經(jīng)學(xué)史時(shí)代的經(jīng)學(xué)研究，已經(jīng)蛻變?yōu)槲魇椒挚浦畬W(xué)，與經(jīng)學(xué)漸行漸遠(yuǎn)了。

唐宋諸儒的苦心孤詣，值得深入探究，并且揣摩仿效。需要著重領(lǐng)悟的有下列幾點(diǎn)：其一，重構(gòu)中國(guó)文化體系，絕不是乞求亡靈，一味復(fù)古，而是如同文藝復(fù)興，以復(fù)古為創(chuàng)新。因此，不能拘泥于古。其二，應(yīng)當(dāng)追仿天竺為體、華夏為用的道教之真精神和新儒家之舊途徑，承繼戊戌以來(lái)西學(xué)為體、中學(xué)為用的新學(xué)，盡力吸收外來(lái)學(xué)說(shuō)與不忘本來(lái)民族地位相輔相成，既要補(bǔ)偏救弊，又要防止用夷變夏，取珠還櫝，避名居實(shí)。其三，要在融會(huì)中外文化的基礎(chǔ)上形成中國(guó)思想的最高地位，而不是單純作為學(xué)術(shù)問(wèn)題。詳究淵源流變的所以然，目的主要不在契合于古，而在適用于今。只是有用于時(shí)不是趨時(shí)也容易過(guò)時(shí)的短期考量，而要存之久遠(yuǎn)。其四，六經(jīng)為象征，而非實(shí)指。在皇朝體制已成過(guò)去、經(jīng)學(xué)退隱的局勢(shì)下，既要破除儒經(jīng)的一尊地位，又不能忽視儒學(xué)的統(tǒng)馭作用，目光不能僅僅局限于后世獨(dú)尊的儒經(jīng)，而要放眼當(dāng)時(shí)并起的群經(jīng)。

概言之，就是用經(jīng)學(xué)史的觀念與方法研究群經(jīng)，用理學(xué)家的態(tài)度和方法重構(gòu)中國(guó)文化的新形態(tài)。前者不局限于經(jīng)學(xué)，后者不拘泥于經(jīng)典。不局限于經(jīng)學(xué)，可以放眼群經(jīng)，博采眾長(zhǎng)；不拘泥于經(jīng)典，才能溝通古今，融通中外。應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)宋儒的取法，既要疑古辨?zhèn)?，還歷代為歷代，又要講究義理，有用于時(shí)，啟迪來(lái)者。也就是說(shuō)，以復(fù)古為創(chuàng)新，不僅要竭力重現(xiàn)過(guò)往，更重要的是面向未來(lái)。研究經(jīng)與經(jīng)學(xué)歷史的目的，在于創(chuàng)造現(xiàn)在，繼往開來(lái)。因此，不必完全合乎古，但是不能脫離中國(guó)悖于傳統(tǒng)；必須基本適于今，但不能僅僅有用于一時(shí)，應(yīng)為千秋萬(wàn)代的長(zhǎng)遠(yuǎn)之計(jì)。

更為重要的是，在中國(guó)思想史上居最高地位，不僅關(guān)乎中國(guó)的長(zhǎng)治久安，而且與人類社會(huì)的發(fā)展息息相關(guān)。盡管近代以來(lái)數(shù)百年間歐美處于世界的尖端，其與生俱來(lái)、根深蒂固的排他性無(wú)法消解，所謂“他教盡可容耶教，而耶教（尤以基督新教為甚）決不能容他教”，是指佛、回、道以及并非宗教的儒都能夠容納耶教，可是凡不入耶教之人，耶教皆不能包容，不問(wèn)其信教與否。如果陳寅恪所言不虛，以基督教為底色的歐洲文明，其先進(jìn)性很難作為人類共同的文明模式， 而排他性卻造成無(wú)數(shù)的沖突和混亂。這樣的文明形態(tài)及其衍生出來(lái)的制度文化，不可能成為人類歷史的極則，應(yīng)該也必然會(huì)由更具兼容性的文明所取代。而華夏文明是為數(shù)不多的重要選項(xiàng)。在充分吸收兼容人類各種文明精華的基礎(chǔ)上，本色鮮明的嶄新中華文明勢(shì)將成為人類社會(huì)走向更高階段的共同財(cái)富。

這樣的目標(biāo)顯然不可能一蹴而就，在固有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度延續(xù)運(yùn)行的情況下，從韓愈到朱熹還要?dú)v時(shí)三四百年，才能修成正果。時(shí)至今日，這樣的努力更是難上加難。百余年來(lái)，在以中西為新舊的大背景下，經(jīng)學(xué)理學(xué)往往與專制守舊相關(guān)聯(lián)，尊孔讀經(jīng)的主張和行事，每每被斷定為拉車向后，倒行逆施，以至于經(jīng)學(xué)只能在體制外或以其他科的形式存在和發(fā)生作用。如果以戊戌新學(xué)為起始，時(shí)間已經(jīng)過(guò)去百余年，迄今為止，方向已經(jīng)大體明確（雖然不免爭(zhēng)議），成效已經(jīng)初步顯現(xiàn)，不過(guò)，整體而言，相比于理學(xué)的格致正誠(chéng)修齊治平那一套內(nèi)圣外王，普遍長(zhǎng)久適用且相互支撐的系統(tǒng)性仍然明顯不足。以中古新儒學(xué)轉(zhuǎn)化的時(shí)間進(jìn)程為度，或許還要經(jīng)過(guò)若干代人數(shù)百年的不懈努力。

為了攻克這一關(guān)乎國(guó)運(yùn)長(zhǎng)盛不衰、登頂之后能夠長(zhǎng)駐巔峰的難關(guān)，必須聚集具有自覺(jué)超越意識(shí)和天賦異稟的讀書種子，潛心揣摩，追仿前賢，即使不能為朱熹，也要有爭(zhēng)當(dāng)韓愈的抱負(fù)。而聚集的形式多樣，工作坊為其一。經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史的集眾模式階段性地將參與者的目光集中到不同的主題之上，由此循序漸進(jìn)地推進(jìn)相關(guān)問(wèn)題的研究，逐漸清晰化前進(jìn)的方向和目標(biāo)，并且吸引更多的有心之士關(guān)注于此。一方面，要努力懂得經(jīng)、經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史，不以分科之學(xué)的觀念看待裁量。經(jīng)學(xué)與群經(jīng)及經(jīng)學(xué)史，不能一概而論，也很難截然分開。當(dāng)年錢玄同針對(duì)提倡讀經(jīng)之舉，宣稱經(jīng)不是要不要讀的問(wèn)題，而是配不配讀的問(wèn)題。周予同針對(duì)不斷有人侈談經(jīng)學(xué)，多次明確表示，研究經(jīng)學(xué)，第一步要懂得經(jīng)學(xué)，第二步才是研究經(jīng)學(xué)?！皼](méi)有第一階段的學(xué)問(wèn)基礎(chǔ)而妄想做第二階段的學(xué)問(wèn)工作，結(jié)果，只有將自己變成為學(xué)問(wèn)界的陋儒、妄人或丑角而已?！雹佟对鯓友芯拷?jīng)學(xué)》，朱維錚編：《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》（增訂本），上海：上海人民出版社，1983年，第627頁(yè)。原載《出版周刊》新195、196期，1936年8月22、29日。在經(jīng)學(xué)退隱百年后，不懂而妄談，勢(shì)將落入不配的窠臼。因此，學(xué)術(shù)性的經(jīng)、經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史研究，弄清彼此的聯(lián)系及分別，并與其他相關(guān)學(xué)科清晰分界，不以分科的研究經(jīng)典為經(jīng)學(xué)研究，也不以經(jīng)學(xué)史的研究等同于經(jīng)學(xué)，尤為重要。此外，由于經(jīng)與經(jīng)學(xué)往往涉及派分，既要把握經(jīng)學(xué)派分的發(fā)生衍化，又不要在派分的架構(gòu)下論述經(jīng)學(xué)及其歷史，力求既有系統(tǒng)又不涉附會(huì)。

另一方面，文化重構(gòu)的實(shí)踐性極強(qiáng)，中國(guó)文化的演變與中國(guó)革命的傳統(tǒng)高度吻合，告訴來(lái)者，富強(qiáng)只是民族復(fù)興的初步，自今以后，必須秉持道教的真精神，循著新儒家的舊途徑，承繼2000年中華民族與他民族思想接觸史所昭示的相反而適相成的態(tài)度，一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位，真正于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲。唯有如此，中國(guó)文化才能歷久彌新，永遠(yuǎn)發(fā)揚(yáng)光大，長(zhǎng)久屹立于世界之林。就此而論，依然任重而道遠(yuǎn)，必須高度自覺(jué)，堅(jiān)韌努力，持之以恒，以期大成。