論康德在道德形而上學(xué)對(duì)責(zé)任的論證

郭諾明

(中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081；南昌職業(yè)大學(xué)，江西 南昌 330500)

2020年9月，韓東屏教授在《江蘇海洋大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)發(fā)表了題為《康德的倫理學(xué)其實(shí)很爛——〈道德形而上學(xué)原理〉批判》的文章。根據(jù)韓東屏教授的觀點(diǎn)，康德的倫理學(xué)不僅存在著大量的方法性、觀點(diǎn)性錯(cuò)誤，從根本上來(lái)說(shuō)，康德倫理學(xué)是“很爛”的[1]。韓東屏教授企圖全面否定康德的倫理學(xué)以及多年來(lái)康德倫理學(xué)研究的理論意義與價(jià)值，其最終目的是為了展現(xiàn)其“人本倫理學(xué)”的優(yōu)勝性。韓東屏教授的“人本倫理學(xué)”是否能成為一種優(yōu)于康德倫理學(xué)的可行方案？對(duì)此，筆者不作評(píng)論，筆者感興趣的是，如果將韓東屏教授的這篇文章視為一種善意鞭策的話，康德倫理學(xué)的研究者是否應(yīng)該對(duì)此做出或能否對(duì)此做出有效的辯護(hù)？筆者認(rèn)為，學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴之所以重要，其中一個(gè)重要原因在于通過(guò)爭(zhēng)鳴可以進(jìn)一步澄清底層邏輯，發(fā)現(xiàn)理論的可能困境以及提出如何去發(fā)展這一理論，思考可能的解決之道等?？陀^地說(shuō)，韓東屏教授的文章確實(shí)指出了康德倫理學(xué)的一些弊病，但筆者并不認(rèn)為韓東屏教授以這樣的語(yǔ)氣質(zhì)疑先賢是消解康德倫理學(xué)合理性的有效途徑。與韓東屏教授不同的是，筆者認(rèn)為，康德倫理學(xué)自然不是理想的圓，無(wú)可挑剔。作為一種典范，康德的倫理學(xué)是一種尚未完成的倫理學(xué)，一種有待于發(fā)展的倫理學(xué)，而非一種需要拋棄的倫理學(xué)。韓東屏教授在該文中特別論及康德“責(zé)任議題”的矛盾，并認(rèn)為康德的論證方法“反倒能證明康德的責(zé)任定義是錯(cuò)的”[1]。到底是否如此，筆者擬對(duì)康德倫理學(xué)中責(zé)任(1)責(zé)任(Pflicht)一詞，也譯作“義務(wù)”。概念進(jìn)行文本分析，探究康德對(duì)責(zé)任概念的論證過(guò)程。既作為一種回應(yīng)，同時(shí)在論證中也展現(xiàn)康德的理論力量。

一、本體性論證

在康德看來(lái)，全部理性知識(shí)，或是質(zhì)料的，或是形式的。有關(guān)形式的哲學(xué)即邏輯學(xué)，有關(guān)質(zhì)料的哲學(xué)又可以細(xì)分為兩種：物理學(xué)和倫理學(xué)?！白匀灰?guī)律是萬(wàn)物循以產(chǎn)生的規(guī)律，道德規(guī)律是萬(wàn)物應(yīng)該循以產(chǎn)生的規(guī)律?！盵2]2物理學(xué)是研究自然規(guī)律的學(xué)問(wèn)，而倫理學(xué)則是研究自由規(guī)律的學(xué)問(wèn)。當(dāng)邏輯學(xué)限制在知性的一定對(duì)象,即倫理學(xué)時(shí)，就形成了道德形而上學(xué)。在邏輯學(xué)與倫理學(xué)之間，需要設(shè)立中介性概念以作為溝通二者的橋梁，責(zé)任在康德道德形而上學(xué)中即承擔(dān)這一任務(wù)。

在康德看來(lái)，人作為自然之物，不得不服從自然律。換言之，作為感性存在物，人以及與人相關(guān)之事件處于無(wú)窮無(wú)盡的因果鏈條之中，受到自然律強(qiáng)有力之制約和束縛，概莫能外；但人同時(shí)又是理性者，應(yīng)該以自由律、道德律為其行為之根據(jù)，因此，人不是一個(gè)完全的理性的東西，而是一個(gè)有限的理性的東西，由此人的生活表現(xiàn)為自由律與自然律的永恒沖突，康德把這種沖突稱之為“自然辯證法”。因而，在康德有關(guān)責(zé)任的本體性論證中，就是要論證責(zé)任如何遵循自由律而產(chǎn)生行為必然性、普遍性、約束性和有效性。

(一)自由是一切有理性東西的意志所固有的品質(zhì)

康德認(rèn)為自由具有無(wú)條件性，亦無(wú)外在之目的。因其無(wú)外在目的，故不受任何外在目的的制約。換言之，自由就是以自身為目的的活動(dòng)。進(jìn)而，康德認(rèn)為：“自由概念的實(shí)在性”是“由實(shí)踐理性的一條無(wú)可辯駁的法則證明”，“構(gòu)成了純粹的、甚至思辨體系的整個(gè)建筑的拱頂石”[3]。先驗(yàn)自由作為一種先驗(yàn)的無(wú)條件的因果性，從根本上來(lái)說(shuō)是這樣一種能力：它可以完全自動(dòng)地或自發(fā)地或絕對(duì)地行動(dòng)起來(lái)，進(jìn)而自動(dòng)地、自發(fā)地或絕對(duì)地開啟世界中諸現(xiàn)象的按照自然法則延伸的序列或者說(shuō)時(shí)間中的序列。也就是說(shuō)，先驗(yàn)自由是一種區(qū)隔感性世界自然因果性的獨(dú)立的存在，具有絕對(duì)的自發(fā)性與自為性。

在此，康德從純粹理性的先驗(yàn)自由出發(fā)，尋找和確立倫理學(xué)的最高原則。在康德看來(lái)，純粹理性又可以細(xì)分為理論理性與實(shí)踐理性。理論理性以認(rèn)識(shí)先天的最高原理為目的；實(shí)踐理性則規(guī)定意志。二者既有區(qū)別，又相互貫通，但實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性，因?yàn)橐磺欣硇宰罱K都是要實(shí)踐的，也只有在實(shí)踐中才能完成。先驗(yàn)自由之展開，是為實(shí)踐理性之自由，是為善良意志之自由，是為自由感。據(jù)此，鄧曉芒認(rèn)為：“‘實(shí)踐的自由’,分為‘一般實(shí)踐理性’的自由,即‘自由的任意’和‘純粹實(shí)踐理性’的自由,即‘自由意志’,兩者都具有自由本體的意義?！盵4]自由之所以具有本體的地位，就在于在紛繁雜多的世界萬(wàn)物中，只有有理性的東西也就是人,才能夠意識(shí)到并實(shí)現(xiàn)這一自由。故此，康德認(rèn)為自由唯有在善良意志中才能得到澄明與朗照，也只有在善良意志的運(yùn)用中才能得到充分的彰顯。當(dāng)然，在康德看來(lái)，絕對(duì)之自由是上帝的自由，而意志之自由方是人的自由。人要獲得這種自由又只能由服從自由規(guī)律的責(zé)任來(lái)實(shí)現(xiàn)。沒(méi)有責(zé)任的自由，會(huì)陷入自然因果律之中而無(wú)法自拔。

(二)定言命令包含著全部責(zé)任原則

在康德的哲學(xué)中，任何知識(shí)想要具有普遍必然性，就必須能付諸邏輯的形式。換言之，任何一種知識(shí)的相關(guān)命題都可以用邏輯來(lái)表示。不同的是，物理學(xué)用的是陳述式，其表述方式為“是”字句，用以表述自然之物的存在及其狀態(tài)；而倫理學(xué)的表述方式是“應(yīng)該”這種定言命令，用以表明行為的必要性、普遍性、必然性、強(qiáng)制性與約束性。

康德認(rèn)為，定言命令是先天綜合命題。首先，定言命令不會(huì)是假言的。他認(rèn)為，對(duì)我們的行動(dòng)實(shí)際上起著立法作用的只能用定言命令，而不能用假言命令來(lái)表示。因?yàn)榧傺悦顒t意味著條件性、經(jīng)驗(yàn)性、或然性，意味著道德法則需要建立在某一個(gè)前提下，這無(wú)疑是康德無(wú)法接受的。其次，道德命令只能是具有普遍必然性的定言命令。康德認(rèn)為，既然在物理學(xué)中已經(jīng)證明了有關(guān)自然規(guī)律的命題都是先天的，那么，同樣具有普遍必然性的自由規(guī)律的命題也應(yīng)該是先天的定言命令。定言命令“把行為本身看作是自為地客觀必然的”[2]31，也就是說(shuō)，每一個(gè)人，以至最普通的人的“實(shí)踐的判斷能力”都能得以凸顯，就在于這種實(shí)踐的道德的判斷能力是源于先天的命令。最后，道德命令也是綜合命題。道德之意愿不可能通過(guò)分析的方法來(lái)獲得，而只能通過(guò)有理性的東西的意志與意志之外的東西聯(lián)系起來(lái)，如責(zé)任將自由、意志與行為聯(lián)系起來(lái)的一種東西。概而言之，道德命令作為一個(gè)先天綜合命題，其真理性只能來(lái)自行為準(zhǔn)則與規(guī)律的普遍符合性。而“只有這樣的符合性，才使命令式自身當(dāng)作必然的”[2]38。

正是基于上述的分析，康德認(rèn)為，道德形而上學(xué)中所謂的定言命令其實(shí)只有一條，那就是“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”[2]38-39。所有的道德律令皆可從此推演出來(lái)，我們也可以由此而表明責(zé)任這一概念試圖說(shuō)明什么。康德認(rèn)為:“有一種完全自為地起著作用而不需其他動(dòng)機(jī)的實(shí)踐規(guī)律，并且，責(zé)任就是對(duì)這種規(guī)律的服從。”[2]43因此，在他看來(lái)，責(zé)任“它適用于一切有理性的東西，定言命令只能應(yīng)用于他們，正是由于這種緣故，它才成為對(duì)一切人類都有效的規(guī)律”[2]43。故而，當(dāng)我們說(shuō)，“你的行動(dòng)，應(yīng)該把行為準(zhǔn)則通過(guò)你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律”[2]39，責(zé)任就是作為一種人類意義世界、價(jià)值世界展現(xiàn)的動(dòng)力，它只能采取定言命令的方式。故康德認(rèn)為,定言命令包含著全部責(zé)任原則。

二、價(jià)值性論證

對(duì)于責(zé)任的價(jià)值論證，康德主要從兩個(gè)角度展開，一是從動(dòng)機(jī)和結(jié)果的角度，康德以其動(dòng)機(jī)論為價(jià)值取向，試圖批判利己主義和功利主義等以感覺(jué)的好惡以及經(jīng)驗(yàn)等作為道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的局限性；二是從目的和手段的角度，康德高度強(qiáng)調(diào)“人是目的”的價(jià)值，試圖從純粹理性之自由本性一勞永逸地?cái)[脫人奴役人、人宰制人的悲慘境遇。

(一)出于責(zé)任

康德是西方倫理學(xué)中動(dòng)機(jī)論的代表之一，他認(rèn)為，一個(gè)行為的道德價(jià)值只能從它的動(dòng)機(jī)來(lái)評(píng)價(jià)，即出于責(zé)任。為了論證這一點(diǎn)，他歸納了三個(gè)命題。第一個(gè)命題：行為的道德價(jià)值不取決于行為是否合乎責(zé)任，而在于它是否出于責(zé)任。第二個(gè)命題：一個(gè)出于責(zé)任的行為，其道德價(jià)值不取決于它所要實(shí)現(xiàn)的意圖，而取決于它所規(guī)定的準(zhǔn)則。第三個(gè)命題：責(zé)任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性[2]15-16?？档碌倪@三個(gè)命題，邏輯縝密，層層遞進(jìn)。

首先，道德價(jià)值如何衡量？康德給出兩種可能的選擇，即我們是以“出于責(zé)任”(動(dòng)機(jī))還是“合乎責(zé)任”(結(jié)果)來(lái)作為道德價(jià)值的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)?？档抡J(rèn)為：“要使一件事情成為善的，只要合乎道德規(guī)律還不夠，而必須同時(shí)也是為了道德而作出的。”[2]4由于人的行為動(dòng)機(jī)千差萬(wàn)別，不同的動(dòng)機(jī)也可能導(dǎo)致符合善的結(jié)果，而這種符合，或是出于責(zé)任，或是出于功利，或是一種偶然，甚至是出于惡的動(dòng)機(jī)。在他看來(lái)，如果以結(jié)果(合乎責(zé)任)來(lái)作為衡量道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)變得十分荒謬，因?yàn)樗厝粫?huì)將善的動(dòng)機(jī)和惡的動(dòng)機(jī)等量齊觀，從而所謂的道德價(jià)值只能蛻變?yōu)楦胶蛷?qiáng)者利益的虛偽話術(shù)而已，這就會(huì)摧毀道德的純潔性和崇高性，也就必然會(huì)將道德價(jià)值與非道德價(jià)值混為一談了。

其次，在康德看來(lái)，道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)是明確的，也是唯一的，即只能是出于責(zé)任，而出于責(zé)任的行為之所以具有道德價(jià)值，取決于規(guī)定它的準(zhǔn)則。對(duì)此，康德認(rèn)為：“客觀上只有規(guī)律，主觀上只有對(duì)這種實(shí)踐規(guī)律的純粹尊重，也就是準(zhǔn)則，才能規(guī)定意志，才能是我服從這種規(guī)律，抑制自己所有的愛好?！盵2]16也就是說(shuō)，唯有道德主體在出于責(zé)任的前提下依據(jù)符合道德規(guī)律的準(zhǔn)則所做出的行為才是具有道德價(jià)值的，反之則否。

最后，責(zé)任只能是出于對(duì)道德律的無(wú)條件的尊重與服從。在康德看來(lái)，責(zé)任由于是對(duì)準(zhǔn)則的無(wú)條件的尊重與服從，才能使意志擺脫一切的外在的影響。就如孟子在論證孺子將入井時(shí)所說(shuō)，在那當(dāng)下的拯救行為，必然不是為了討好孩子的父親，也不是為了在鄉(xiāng)里獲得名譽(yù)，而是一種排除了所有的感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)的基于道德法則的自然本性而自覺(jué)做出的拯救行為。在康德看來(lái)，只有這樣的行為才具有道德價(jià)值。故此，唯有出于善良意志，且作為主觀的準(zhǔn)則與作為客觀的規(guī)律是統(tǒng)一的，則善良意志之運(yùn)用方能稱之為善良，方才具有道德之價(jià)值。善良意志的發(fā)動(dòng)，是自為的、自主的，是操之在我，其所意欲實(shí)現(xiàn)之意圖，卻并非完全操之在我，其結(jié)果更是難以預(yù)料的，自然也不能作為道德評(píng)價(jià)之標(biāo)準(zhǔn)。

基于上述的論述，康德在動(dòng)機(jī)與效果之間取其動(dòng)機(jī)作為其倫理學(xué)之主要特征，也清晰地界定了其動(dòng)機(jī)論與功利主義等諸多倫理學(xué)根本價(jià)值取向之不同?？档率冀K試圖維護(hù)道德之純粹，貫徹其先驗(yàn)理性之優(yōu)先性與價(jià)值性。

(二)人是目的

在康德看來(lái)，只有作為有理性的東西，人才具有自由意志，具有選擇并執(zhí)行符合普遍立法要求的行為準(zhǔn)則并有意識(shí)地把行為準(zhǔn)則普遍化、必然化的能力；同時(shí)，人的意志所設(shè)定目的就是意志的內(nèi)在的客觀根據(jù)，并且它“定在自在地具有絕對(duì)價(jià)值，它作為目的能自在地成為一確定規(guī)律的根據(jù)”[2]46。換言之，每個(gè)人彼此之間無(wú)論何時(shí)何地必須把彼此都作為目的而存在，而非工具。進(jìn)而，“一切有理性東西都把自己的意志普遍立法概念當(dāng)作立足點(diǎn)，從這樣的立足點(diǎn)來(lái)評(píng)價(jià)自身及其行為”，“每個(gè)有理性的東西都是目的王國(guó)的成員，雖然在這里他是普遍立法者，同時(shí)自身也服從這些法律、規(guī)律。他是這一王國(guó)的首腦，在他立法時(shí)是不服從異己意志的”[2]52。之所以他在立法的時(shí)候能“不服從異己意志”，并非他在這一王國(guó)也能夠無(wú)視他者的意志，僅把自己當(dāng)作王，而是在目的王國(guó)，他的意志與他者的意志、他的目的與他者的目的在本質(zhì)上并非“異己”的，所有“異己”的意志皆非真實(shí)的意志、皆非基于自由律的意志，故他要想自己的意志成為法，就必須承認(rèn)他者的意志也是法，而無(wú)論他還是他者的意志之所以能成為法，就在于他與他者互為這一王國(guó)的王，也互為這一王國(guó)的成員。因此，他的原則是：“任何時(shí)候都要按照與普遍規(guī)律相一致的準(zhǔn)則行動(dòng)，所以只能是他的意志同時(shí)通過(guò)準(zhǔn)則而普遍立法。”[2]53由此，人類作為有理性的東西獲得了一項(xiàng)普遍性的保證，即人類的本質(zhì)與目的王國(guó)的本質(zhì)是同一的，人類可以也應(yīng)該朝著這一王國(guó)挺進(jìn)，從而實(shí)現(xiàn)自我的本質(zhì)與價(jià)值。而此保證，由于其定在的絕對(duì)價(jià)值，成為人道德實(shí)踐的根據(jù)。

遵循目的王國(guó)之律法而產(chǎn)生的行動(dòng)必然性即是責(zé)任。責(zé)任是目的王國(guó)從形式進(jìn)入質(zhì)料的一把尺子，也是撐起目的王國(guó)的一把巨傘。沒(méi)有責(zé)任的迸發(fā)，目的王國(guó)就會(huì)像無(wú)內(nèi)容的游魂一樣游蕩在虛無(wú)之中，從而失去力量；同樣，失去責(zé)任的引導(dǎo)，人在自然王國(guó)必然淪落為物而無(wú)法自拔。因此，責(zé)任也不是別的，它是人由自然萬(wàn)國(guó)挺入目的王國(guó)的一把鑰匙。

“人是目的”，這一光輝的具有人類終極價(jià)值的命題一經(jīng)產(chǎn)生，就必然迸發(fā)出巨大的理論力量。一個(gè)學(xué)者可以批判康德在建構(gòu)道德形而上學(xué)中的“迂遠(yuǎn)”，卻也不能不最終匯入“人是目的”這一旗幟之下來(lái)。

三、實(shí)踐性論證

通觀康德的道德形而上學(xué)，其實(shí)分為兩個(gè)部分，一是正義的形而上學(xué)；二是道德的形而上學(xué)。正義的形而上學(xué)就是其法權(quán)論，而道德的形而上學(xué)就是德性論。根據(jù)康德的道德形而上學(xué)，責(zé)任作為連接先驗(yàn)自由、善良意志與實(shí)踐的樞紐，不僅是理論的，而且是實(shí)踐的。而正義的概念亦復(fù)如是。對(duì)此，康德寫道：“正義的概念是一個(gè)純粹的概念，同時(shí)又是考慮到實(shí)踐的一個(gè)概念?！盵5]2

根據(jù)康德的分類，“一切義務(wù)，或是權(quán)利的義務(wù)，即法律上的義務(wù)；或者是善德的義務(wù)，即倫理的義務(wù)”[5]10。不過(guò)康德并不認(rèn)為這兩部分有本質(zhì)的差別；相反，他認(rèn)為，“既然只有一種人類的理性，就不會(huì)有多種的哲學(xué)……人們可以各自對(duì)同一命題作哲學(xué)的闡釋，但是，按照原則建立的哲學(xué)體系卻只能有一種”[5]5，因此，“只有一種善德以及只有一種善德的理論，那就是只有一個(gè)體系，它通過(guò)一條原則把所有善德義務(wù)都概括起來(lái)了”[5]5。也就是說(shuō)，不論是法還是德性都是實(shí)踐理性的表現(xiàn)，都隸屬于意志，服從實(shí)踐理性的規(guī)律。

(一)責(zé)任的劃分及其強(qiáng)弱程度

在康德的道德形而上學(xué)中，根據(jù)責(zé)任的對(duì)象和它的約束程度分成四種責(zé)任。

第一，對(duì)自己的完全責(zé)任。康德的例證是這樣的：當(dāng)一個(gè)心如死灰而打算自戕的人，他能否把縮短生命當(dāng)作是對(duì)他最有利的原則，抑或他只是把自己的人身看作是一個(gè)維系生命到終結(jié)的工具？按照康德“人是目的”的要求，任何時(shí)候他都得把自己當(dāng)作自在目的來(lái)看待，則表明他無(wú)權(quán)處置代表他的人身，更遑論自戕。所以，在康德看來(lái)，對(duì)自己的完全責(zé)任就是對(duì)自己的生命所應(yīng)負(fù)有的責(zé)任。按照責(zé)任的這一要求，我們應(yīng)該全力以赴地維護(hù)、完善我們的生命。此生命不僅包含肉體生命，同時(shí)也包含著精神生命。人對(duì)肉體生命的呵護(hù)顯而易見，而對(duì)精神生命、道德生命之空虛匱乏卻往往忽而無(wú)感。故而，康德認(rèn)為作為一個(gè)整全的人，對(duì)多維生命的追求，特別是對(duì)精神生命的追求，對(duì)目的王國(guó)的無(wú)限追求，對(duì)道德律的無(wú)限敬畏對(duì)人有著更重要的價(jià)值。

第二，對(duì)他人的完全責(zé)任?？档吕C是，一個(gè)人在困難之際試圖向人借錢渡過(guò)眼前的難關(guān)，但他明知自己并無(wú)錢按期歸還。如果此人是這樣想的，則他僅僅把他者視為實(shí)現(xiàn)目的的手段，而非將他者也視為目的。如此，他也無(wú)法將自己的意志上升為普遍性的律令。因此，在康德看來(lái)，做不負(fù)責(zé)任的承諾，永遠(yuǎn)不可能成為一條普遍的原則，因?yàn)槿绻且粭l普遍原則的話，那么也就意味著所有的承諾和保證就成為不可能，社會(huì)也就崩潰解體了。對(duì)此，康德特別提出，信守諾言是對(duì)他人的完全責(zé)任。言而有信、信守承諾是一個(gè)社會(huì)維系人與人之間健康關(guān)系的一條具有普遍意義的責(zé)任原則，它的約束性可謂是絕對(duì)的。

第三，對(duì)自己的不完全責(zé)任?？档掳寻l(fā)展自己的才能看作是一種對(duì)自己的不完全責(zé)任。在康德看來(lái)，人性之中雖然有獲得更大完善的能力，但這種完善卻與主體的實(shí)際境遇與主觀目的有一定的關(guān)系，雖然這種才能的完善也會(huì)遇到各種阻礙，但人并不應(yīng)該拒絕在適合自我發(fā)展的前提下發(fā)揮自己的能力。

第四，對(duì)他人的不完全責(zé)任。康德認(rèn)為濟(jì)困扶危是有益的活動(dòng)，但對(duì)人并無(wú)絕對(duì)的、完全的強(qiáng)制性。在康德看來(lái)，每個(gè)人都應(yīng)專注于實(shí)現(xiàn)對(duì)自己的完全責(zé)任，而非將此責(zé)任轉(zhuǎn)嫁或要求他人來(lái)幫助自己完成。如果有人做出這一行為，無(wú)疑是放棄了自我的主體性，從而也放棄了意志自由，放棄了責(zé)任。若做出這樣決定的意志，將要走向自己的反面。因?yàn)椋磺腥怂械哪康膽?yīng)該是實(shí)現(xiàn)自己的幸福。而我若做出濟(jì)困扶危的行為，也僅僅是我認(rèn)為我應(yīng)該這樣做，而非基于外在的強(qiáng)制。是否做出濟(jì)困扶危的行為，只能有待于主體的選擇。因此，康德認(rèn)為對(duì)他人的不完全義務(wù)是消極的，而不是積極的義務(wù)。

按照誰(shuí)提出的責(zé)任以及誰(shuí)受此責(zé)任約束的主觀關(guān)系，即權(quán)利義務(wù)關(guān)系，康德又做了分類[5]12。第一類，是無(wú)權(quán)利無(wú)義務(wù)的人，也就是無(wú)理性的人，故其不能加責(zé)任于我們，我們也不受他們提出的責(zé)任的約束；第二類，是既有權(quán)利又有義務(wù)的人；第三類，是只有義務(wù)的人即奴隸，沒(méi)有法律人格；第四類，是只有權(quán)利而無(wú)義務(wù)，即作為一種理想的關(guān)系，它構(gòu)成了一種超越經(jīng)驗(yàn)的義務(wù)，在現(xiàn)實(shí)中，也找不到一個(gè)相應(yīng)的能夠承擔(dān)并提出責(zé)任的客觀存在的、有能力的主體。它作為一種與實(shí)踐相關(guān)的概念，是一切復(fù)雜的義務(wù)得以成立的根據(jù)?？档抡J(rèn)為，只有第二類，即平等的人與人之間關(guān)系才是真正的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而這也構(gòu)成康德形而上學(xué)理論展開的起點(diǎn)。

不論康德對(duì)責(zé)任如何劃分，他認(rèn)為這種對(duì)責(zé)任的劃分是按照同一原則來(lái)進(jìn)行的，換言之，“全部責(zé)任的約束力在類型上服從同一個(gè)原則，而不是在行為的對(duì)象上服從同一原則”[2]42?？档滤J(rèn)可的原則就是：“人們必定愿意我們的行為準(zhǔn)則成為普遍規(guī)律?！盵2]41根據(jù)這一原則，我們才可以區(qū)分責(zé)任強(qiáng)制性的強(qiáng)弱，從而成為辨別行為道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。

(二)責(zé)任之沖突與抉擇

現(xiàn)在的問(wèn)題是，康德對(duì)于責(zé)任的這種界分是否可以應(yīng)付復(fù)雜的責(zé)任沖突？是否就責(zé)任之間的沖突設(shè)定了規(guī)則呢？對(duì)此，康德在《論出自人類之愛而說(shuō)謊的所謂權(quán)利》一文中設(shè)想了這樣一種情境：當(dāng)一個(gè)兇手要追殺躲藏在你家中的朋友，這個(gè)時(shí)候你是否以人類之愛的名義向兇手撒謊，而保全朋友的生命呢[6]？

在康德看來(lái)，不撒謊、講真話是對(duì)他人的完全責(zé)任，你對(duì)兇手撒謊也是一種錯(cuò)誤。也就是說(shuō)，康德認(rèn)為講真話、不撒謊是一項(xiàng)具有普遍規(guī)律價(jià)值的命題，而保全朋友的生命可視為一項(xiàng)促進(jìn)“他人的幸?！钡膹V義責(zé)任，而廣義責(zé)任的約束性并非是嚴(yán)格的，而撒謊則是違背普遍道德法則的，因而也是不道德的。此外，不撒謊是一種形式責(zé)任；保全他人生命可以說(shuō)是一種實(shí)質(zhì)責(zé)任?？档陆缍素?zé)任的三大原則：行為的道德價(jià)值僅考慮其動(dòng)機(jī)，不論后果如何；行為的道德價(jià)值僅需要考慮是否符合規(guī)律，而不須考慮其他；責(zé)任就是無(wú)條件地尊重和服從該規(guī)律。因此，按照康德的理解，選擇不撒謊符合道德法則；選擇保全朋友具有廣義的道德價(jià)值，但選擇撒謊以保全朋友的性命卻不必然具有道德價(jià)值，所以康德決絕地選擇了不撒謊，并以此維護(hù)道德價(jià)值的純粹性。

康德的這種立場(chǎng)受到了多方責(zé)難，但這種責(zé)難并非是沒(méi)有原因的。按照康德的這種立場(chǎng),善良意志是一種自在的善，它不以外在的是與非作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，不因促成事物的善而居功自傲，也不因未能達(dá)成事物的善而懊惱自卑，它只是實(shí)現(xiàn)自己的法則而已，而責(zé)任不過(guò)是無(wú)條件地遵循這種法則罷了。但如果善良意志僅以遵循規(guī)則而善，那么這種規(guī)則抑或只是一種純粹的先驗(yàn)的形式，虛懸于理論之林，而無(wú)法指導(dǎo)實(shí)踐人學(xué)作出出于責(zé)任、合乎目的的行為，則這種理論的意義何在？這些質(zhì)疑需要康德哲學(xué)進(jìn)一步厘清。

四、對(duì)康德責(zé)任概念的思考

綜上所述，在本體性論證中，康德試圖證明責(zé)任是基于定言命令，是對(duì)先驗(yàn)自由之無(wú)條件服從，同時(shí)也是善良意志之充分展現(xiàn)。在價(jià)值性論證中，康德選取兩個(gè)維度展開，一是從動(dòng)機(jī)角度考察，按照康德的看法，只有“出于責(zé)任”，才有道德價(jià)值，而不管其結(jié)果如何；二是目的王國(guó)的論證，即“人是目的”，任何時(shí)候都不能把自己或他人當(dāng)作工具。在實(shí)踐性論證中，康德將責(zé)任劃分為多個(gè)角度，不同的角度存在著不同層次的責(zé)任的強(qiáng)弱，以此劃定責(zé)任在實(shí)際的運(yùn)用過(guò)程中的法度與準(zhǔn)則。以此為基礎(chǔ)，康德建立了一套體用兼?zhèn)涞牡赖滦味蠈W(xué)體系，實(shí)現(xiàn)了康德哲學(xué)在倫理學(xué)的建構(gòu)?？档碌囊缘赖滦味蠈W(xué)為特征的倫理學(xué)確立了近現(xiàn)代倫理學(xué)的一個(gè)典范，散發(fā)著理性主義的光輝，這是如何也抹殺不了的。在此，筆者通過(guò)本體性、價(jià)值性、實(shí)踐性的三層論證充分探析了責(zé)任作為康德道德形而上學(xué)的核心概念何以可能，并試圖迂回地證明康德倫理學(xué)并非像韓東屏教授所言。

康德的倫理學(xué)并非一個(gè)終結(jié)，而是一個(gè)開端。在面對(duì)具體的道德實(shí)踐，特別是在《論出自人類之愛而說(shuō)謊的所謂權(quán)利》的論證中可以看出，康德的責(zé)任觀由于排除了愛好、情感、感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、結(jié)果等，故其只能是一種形式的原則，而這種形式原則的運(yùn)用與評(píng)價(jià)不可能是質(zhì)料的，也與質(zhì)料無(wú)關(guān)，故此，康德的責(zé)任的普遍性是無(wú)內(nèi)容的普遍性，其必然性也是無(wú)內(nèi)容的必然性?？档峦ㄟ^(guò)對(duì)先驗(yàn)自由的論證，推導(dǎo)出定言命令的普遍必然性，由此而來(lái)的實(shí)踐必然性的責(zé)任的前提得以澄清，其純粹的和形式的價(jià)值得以彰顯，這是康德哲學(xué)的巨大功績(jī)。但是，康德對(duì)責(zé)任的預(yù)設(shè)未能一以貫之，使得責(zé)任的強(qiáng)弱原則在面對(duì)復(fù)雜的道德判斷時(shí)，出現(xiàn)理論與現(xiàn)實(shí)的割裂。更重要的是，康德既然區(qū)分了責(zé)任強(qiáng)弱原則，但卻缺少或者說(shuō)排除了道德判斷與沖突中的“權(quán)”，從而導(dǎo)致理論與現(xiàn)實(shí)的緊張關(guān)系，這不能不說(shuō)是一個(gè)巨大的遺憾。

故而，韓東屏教授認(rèn)為康德“把本屬一體的東西硬分成兩個(gè)互相對(duì)斥的部分，如理性與感性的對(duì)斥，知性世界與感性世界的對(duì)斥”[1]，確實(shí)抓住了康德道德形而上學(xué)的根本缺陷。一方面，康德把特殊與一般、感性與理性割裂開來(lái)，將從特殊、感性中提煉出來(lái)的一般上升為純形式的邏輯學(xué)；另一方面，康德的道德形而上學(xué)又極力拒斥、剔除其中感性、經(jīng)驗(yàn)的部分。這就像蓋了一座大廈，卻把地基給抹除了，就必然會(huì)成為懸浮在空中的樓閣。但是，為反對(duì)而反對(duì)，為批駁而批駁，并不能完全消解康德倫理學(xué)。特別是韓東屏教授似乎對(duì)康德道德形而上學(xué)中不同論域、不同層面的問(wèn)題有簡(jiǎn)單化的嫌疑。例如，韓東屏教授認(rèn)為康德對(duì)責(zé)任的劃分以及論證采用的是康德所鄙棄的例證、經(jīng)驗(yàn)的方式，由此證明康德的論證是錯(cuò)誤的，而未意識(shí)到責(zé)任的劃分以及原則唯有在實(shí)踐層次才有必要提出，而實(shí)踐自然是經(jīng)驗(yàn)的。如果在實(shí)踐層面反對(duì)經(jīng)驗(yàn)，那么還有什么學(xué)說(shuō)可以建立呢？

當(dāng)然，對(duì)于康德道德形而上學(xué)可能的困境，是否就是無(wú)解呢？對(duì)于這一難題，我們或許可以把康德倫理學(xué)中自我完善和促成他人的幸福作為既是目的也是責(zé)任來(lái)解決這種緊張關(guān)系[7]。按照康德的說(shuō)法，如果“根據(jù)普遍法則，普遍的相互的制約，能夠與所有人的自由相協(xié)調(diào)”是一種可能的話[5]42，那么，善良意志必然要建立一套合動(dòng)機(jī)目的為一體的綜合機(jī)制以求實(shí)現(xiàn)自由，而非相反。換句話說(shuō)，責(zé)任之表現(xiàn)于外會(huì)是一個(gè)曲折的過(guò)程，因?yàn)樨?zé)任的形式原則必然得在質(zhì)料之中表現(xiàn)，這種表現(xiàn)的目的不是消解善良意志所發(fā)出的道德法則的優(yōu)先性，而是尋求一種既出于責(zé)任又合乎理性的切入道德實(shí)踐的必要手段，從而給予情感、愛好、經(jīng)驗(yàn)等一個(gè)合適的作用場(chǎng)域，使其負(fù)擔(dān)起作為道德實(shí)踐所需要的必要力量，真正地將責(zé)任作為道德形而上學(xué)以及實(shí)踐人學(xué)之間的有效的橋梁，從而實(shí)現(xiàn)修正康德倫理學(xué)的目的。