脫嵌與再嵌：家文化的復(fù)興與鑄牢中華民族共同體意識(shí)*

黎朝輝 趙 曼

第五次中央民族工作會(huì)議指出，鑄牢中華民族共同體意識(shí)必須構(gòu)筑中華民族共有精神家園［1］。家的隱喻呈現(xiàn)在個(gè)人與民族、國(guó)家的統(tǒng)一關(guān)系之中，對(duì)家的體認(rèn)喚醒了最深沉的民族記憶。習(xí)近平曾多次強(qiáng)調(diào)，“家庭的前途命運(yùn)同國(guó)家和民族的前途命運(yùn)緊密相連”［2］。黨的十九屆六中全會(huì)將“注重家庭家教家風(fēng)建設(shè)”寫入《中共中央關(guān)于黨的百年奮斗重大成就和歷史經(jīng)驗(yàn)的決議》［3］。然而自清末以降，家庭革命就成為社會(huì)革命的重點(diǎn)，近代的知識(shí)分子更是將家庭革命作為拯救民族危亡的手段，家庭與個(gè)人、民族、國(guó)家之間呈現(xiàn)緊張狀態(tài)。其結(jié)果是傳統(tǒng)的身—家—國(guó)—天下的結(jié)構(gòu)解體，形成個(gè)人—國(guó)家的格局，家從整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中脫嵌。這場(chǎng)家庭革命是在近代民族危機(jī)和文化危機(jī)的背景下爆發(fā)的，一方面打碎了封建宗法意義上的家，另一方面也造成了家庭的裂變和人的“離家”狀態(tài)。近代的家庭革命受到西方文明的影響，從知識(shí)論的角度將近代西方文化結(jié)構(gòu)中的家庭圖式作為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)檢視中國(guó)的家文化，將家庭作為純粹外在于人的一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，從社會(huì)建構(gòu)的角度將家庭置于個(gè)人、民族國(guó)家的矛盾之中。這是一種由外向內(nèi)的思維方式，把家的機(jī)制化表達(dá)［4］（宗法制）與家等同起來(lái)，遮蔽了家內(nèi)生于人的生存結(jié)構(gòu)的意義。簡(jiǎn)單將家庭從整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)剔除的結(jié)果是社會(huì)分散為原子式的個(gè)人，無(wú)法形成有效的認(rèn)同與凝聚，其結(jié)果是“無(wú)家也無(wú)國(guó)”［5］。當(dāng)前學(xué)界對(duì)鑄牢中華民族共同體意識(shí)的研究大多沿用個(gè)人—國(guó)家的格局，缺乏家文化的視野，無(wú)法實(shí)現(xiàn)個(gè)人與國(guó)家真正的凝聚。通過(guò)家的視界，重新反思家國(guó)關(guān)系以及家文化的意義，在現(xiàn)代化的圖景中勾陳出家的位置，實(shí)現(xiàn)家的“再嵌”，是鑄牢中華民族共同體意識(shí)應(yīng)有的題中之義。

一、家的生存論分析

近代西方的知識(shí)論語(yǔ)境中將人從家中剝離出來(lái)，將家理解為一種獨(dú)立于人之外的客觀的既成的社會(huì)結(jié)構(gòu)，既遮蔽了家內(nèi)生于人生命活動(dòng)的意義，也無(wú)法從社會(huì)歷史的角度來(lái)理解家文化。從生存論出發(fā)，以人的感性生命活動(dòng)為尺度，澄清家與人的生命活動(dòng)的內(nèi)生關(guān)系，是理解家文化的首要的前提。

（一）家是個(gè)體生命延展的時(shí)空?qǐng)鲇?/h3>

家不是外在于人的獨(dú)立自存的實(shí)體，而是內(nèi)生于人的生命活動(dòng)之中，與個(gè)體生命活動(dòng)息息相關(guān)的存在。在知識(shí)論的語(yǔ)境中，家被當(dāng)作外部世界的客觀結(jié)構(gòu)，缺少了人的感性生命活動(dòng)的內(nèi)向有機(jī)的視野。因此，知識(shí)論語(yǔ)境中對(duì)家的理解無(wú)法注意到人們現(xiàn)實(shí)中的感性的交往活動(dòng)，也無(wú)法注意到家在塑造個(gè)體的情感、心理、價(jià)值等方面的作用，更無(wú)法理解家文化在解釋人生、凝聚認(rèn)同等方面的作用。實(shí)際上，家不是客觀既成的結(jié)果，而是伴隨著個(gè)體生命活動(dòng)不斷生成的現(xiàn)實(shí)過(guò)程，家庭與個(gè)人的生命活動(dòng)是一種共生發(fā)展的關(guān)系。這種共生性以認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)，在時(shí)間和空間兩個(gè)維度上展開，塑造人的心理環(huán)境和價(jià)值情感，形成文化上的認(rèn)同。

在空間上，家是感性生命活動(dòng)的外部空間。這種對(duì)家的理解不是知識(shí)論語(yǔ)境中客觀空間中的家，而是包含了現(xiàn)實(shí)的有機(jī)情境的家。將家作為一種處境化的場(chǎng)域，當(dāng)作意向空間和現(xiàn)實(shí)空間的結(jié)合。在與家人感性交往的互動(dòng)中，各種現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)不斷增加到對(duì)家的想象中，構(gòu)筑了一幅幅關(guān)于家的美好圖景，這一點(diǎn)在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)中尤為突出。在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)里，家是人感性活動(dòng)的外部空間，家不僅代表著身后的草屋，代表著眼前的桃李，代表著面前的魚塘，代表著遠(yuǎn)處空曠的田野，代表頭頂?shù)乃{(lán)天白云。在這種“天人合一”的自然情境中，家既是宇宙空間的中心，也是人心理空間的中心。這種處境化場(chǎng)域進(jìn)一步凝結(jié)在與家人的感性交往的現(xiàn)實(shí)生活中，塑造著人的情感空間。如同蘇軾在詞中描述的那樣，“大兒鋤豆溪東，中兒正織雞籠。最喜小兒無(wú)賴，溪頭臥剝蓮蓬?！睂?duì)天倫之樂(lè)的向往，成為古人對(duì)家的特殊的眷戀和生命寄寓。家是人生命活動(dòng)的原初空間，是人生命活動(dòng)的起點(diǎn)和原點(diǎn)。地理空間的起點(diǎn)和原點(diǎn)與生命活動(dòng)的起點(diǎn)和原點(diǎn)的耦合，使家對(duì)個(gè)體生命活動(dòng)而言具有了起源和歸宿的意義，從而在文化的標(biāo)地中突出家的核心地位。

在現(xiàn)代化的背景下，整個(gè)社會(huì)的流動(dòng)性增加，人處于一種“離家”的狀態(tài)，人們從自身熟悉的場(chǎng)域中抽離出來(lái)，不斷變換自身生活的場(chǎng)景。在這種情況下，家依然是人們心理空間的中心，是人們心靈的皈依之處。對(duì)固有生活情境的依賴，變?yōu)閷?duì)家的依賴。這種心理上的依賴，產(chǎn)生情感上的共情，從而產(chǎn)生一種文化上的認(rèn)同，家園、故鄉(xiāng)、祖國(guó)成為人們情感的寄托。家文化所表征的人們熟悉的空間，成為一種符號(hào)文化出現(xiàn)在日常的交往之中。

在時(shí)間方面，家以感性活動(dòng)為內(nèi)容，在過(guò)去—現(xiàn)在—未來(lái)的時(shí)間敘事中，用自我確證的方式，構(gòu)筑個(gè)體生命活動(dòng)的意義。對(duì)于個(gè)體生命而言，時(shí)間是短暫且有限的，隨著出生開始，隨著死亡而結(jié)束。由于個(gè)體生命始終是有限的，故而對(duì)于個(gè)體生命而言時(shí)間是無(wú)意義的。以血緣關(guān)系為紐帶的家庭使個(gè)體生命在一定程度上超越了個(gè)體生命生—死結(jié)構(gòu)在時(shí)間上的有限性，使個(gè)體生命在前后相繼的世代中得以延續(xù)，產(chǎn)生代際的時(shí)間觀。正是在這種代際的時(shí)間觀里，人的生命活動(dòng)獲得了面向未來(lái)的意義。個(gè)體生命以對(duì)象化的方式，在后代的生命里得到自我確證。

此外，對(duì)于個(gè)體生命而言，時(shí)間是不可逆的，任何事件一旦發(fā)生，就不可能消失。由于個(gè)體生命時(shí)間的不可逆性，人的實(shí)踐活動(dòng)獲得的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)對(duì)于個(gè)人而言意義有限，而這種經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)以共享記憶的形式在家庭和社會(huì)中得以傳承，使人們的認(rèn)知具有了社會(huì)歷史性。以共享記憶為基礎(chǔ)的時(shí)間使個(gè)體生命可以追溯過(guò)去，體認(rèn)和復(fù)歸先代的生命，厚植人的生命情感，使生命活動(dòng)具有了歸屬。因此，家在時(shí)間上的這種意義使得個(gè)體的對(duì)象化和自我確證具有延展的性質(zhì)。

（二）家是社會(huì)歷史發(fā)展的重要機(jī)制

首先，家庭以特殊主義的情感為基礎(chǔ)，這種特殊主義的情感使家庭直接保障個(gè)體生命的生存和發(fā)展。家庭作為具體的現(xiàn)實(shí)的存在，不是任何既成的規(guī)定，而是人類生活的有機(jī)情境，具有無(wú)限豐富的內(nèi)容。不同于理性的建構(gòu)活動(dòng)，家庭更多的是感性的人的活動(dòng)。這種活動(dòng)沒有既成的規(guī)定，更多的是基于家庭成員之間的現(xiàn)實(shí)交往，體現(xiàn)出無(wú)規(guī)定性的自由的活動(dòng)。所以，家庭不是講原則講條件的場(chǎng)所，而是無(wú)條件的情感的場(chǎng)所。在長(zhǎng)期的交往過(guò)程中，家庭的愛和親密這兩種最基本的人類情感具有了更加豐富的感性內(nèi)容，得到了更深沉的沉淀。

在這種特殊主義的情感基礎(chǔ)上，家庭發(fā)揮著獨(dú)特的保障功能。家庭與感性生活直接聯(lián)系，與個(gè)人生活的有機(jī)情境相聯(lián)系。社會(huì)以普遍主義的形式法則為根據(jù)，與個(gè)人生活的有機(jī)情境分離。在現(xiàn)實(shí)的感性生活中，在各種有機(jī)情境中，個(gè)人產(chǎn)生各種具體的現(xiàn)實(shí)的需要，這種具體的需要很難被社會(huì)直接精準(zhǔn)地滿足。家庭則充當(dāng)社會(huì)的補(bǔ)充，在一定程度上彌補(bǔ)社會(huì)的失效?；谘夑P(guān)系基礎(chǔ)上的差等之愛，使家庭演化出一種獨(dú)特的保障機(jī)制。在個(gè)人遭遇各種風(fēng)險(xiǎn)和不確定性的時(shí)候，家庭往往承擔(dān)對(duì)個(gè)體生命的保障功能。社會(huì)保障往往只針對(duì)重大和普遍的情形，對(duì)于各種復(fù)雜的具體情境很難發(fā)揮作用。這種保障作用建立在血緣關(guān)系的情感基礎(chǔ)上，是感性生活和各種有機(jī)情境的沉淀。因此，這種情感是一種特殊主義的情感，是一種差等之愛。正是基于這種差等之愛，使得家庭能夠及時(shí)準(zhǔn)確地滿足個(gè)人的需要，成為社會(huì)保障機(jī)制的補(bǔ)充。

其次，家庭又具有普遍主義的意義。從橫向上講，家庭是社會(huì)的基本單位，是最基本的共同體，內(nèi)在于社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。作為一般意義上的共同體，家庭是社會(huì)制度的基礎(chǔ)，成為建構(gòu)社會(huì)的重要因素。在長(zhǎng)期的生產(chǎn)交往實(shí)踐中，家庭內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、身份關(guān)系、道德倫理、認(rèn)知模式、互動(dòng)行為準(zhǔn)則擴(kuò)展到家、家族以外的各個(gè)社會(huì)層面［6］，內(nèi)嵌于社會(huì)政治結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、文化觀念、道德倫理、心理情勢(shì)等各方面，形成一定的社會(huì)運(yùn)行機(jī)制。此外，家庭制度是建構(gòu)社會(huì)制度的基礎(chǔ)。從這種意義上，家庭成為一定社會(huì)歷史條件下的普遍意義上的家庭。一方面，一定社會(huì)歷史時(shí)期的具體社會(huì)生產(chǎn)生活的狀況決定家庭的發(fā)展?fàn)顩r，另一方面，家庭制度以及家庭的發(fā)展?fàn)顩r制約社會(huì)歷史的發(fā)展。正如恩格斯所說(shuō)：“一定歷史時(shí)代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會(huì)制度，受到兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動(dòng)的發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭發(fā)展階段的制約?！保?］16

從縱向來(lái)說(shuō)，家是一套文化整合系統(tǒng)，具有承繼社會(huì)歷史的性質(zhì)。以家庭為單位的生產(chǎn)和交往的實(shí)踐活動(dòng)，使家庭成為社會(huì)實(shí)踐的載體，將社會(huì)文化整合到家庭結(jié)構(gòu)中，并在歷史的發(fā)展過(guò)程中得到傳承。在這個(gè)過(guò)程中，社會(huì)文化不斷被吸納到家文化中，使得家庭成為文化系統(tǒng)，將社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果保留在家文化中。在歷史發(fā)展過(guò)程中家文化不斷整合新的社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果，并不斷更新和拓展，家庭的歷史即歷史的家庭。家文化不僅是當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的結(jié)果，也是對(duì)歷史和文化的繼承。家庭結(jié)構(gòu)負(fù)載社會(huì)歷史的經(jīng)驗(yàn)，在社會(huì)互動(dòng)和交往過(guò)程中流傳下來(lái)。因此，家文化具有厚重的歷史經(jīng)驗(yàn)，凝結(jié)著人類實(shí)踐活動(dòng)的優(yōu)秀成果。

二、家文化的嬗變

家文化是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，自身包含了豐富的內(nèi)容和厚重的歷史文化，是民族情感和民族認(rèn)同的基礎(chǔ)。在近代，隨著民族危機(jī)的出現(xiàn)，知識(shí)分子將家庭革命作為救亡圖存的手段。在家庭革命中，家庭被當(dāng)作個(gè)人自由的桎梏和民族意識(shí)發(fā)展的障礙，成為革命的對(duì)象。在傳統(tǒng)的身—家—國(guó)—天下和諧的秩序鏈條被打破之后，西方的現(xiàn)代個(gè)體主義的競(jìng)爭(zhēng)文化逐漸興起。其結(jié)果是社會(huì)蛻變?yōu)樵邮降膫€(gè)人的集合，無(wú)法有效地凝聚認(rèn)同。

（一）儒家家文化中家的根本地位

在中華傳統(tǒng)文化中，家始終是國(guó)人最關(guān)切的內(nèi)容，在文化中處于核心地位，在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，逐漸形成了獨(dú)具特色的家文化，其中以儒家家文化最為典型。在儒家文化中，家不是簡(jiǎn)單實(shí)體意義上的家，更是作為人生理想的寄寓方式，具有生命化特質(zhì)。儒家理解中的“家”是與現(xiàn)實(shí)生活的有機(jī)情境相結(jié)合的，是人現(xiàn)實(shí)的感性生命活動(dòng)的場(chǎng)域，也是人精神文化生活自我確證的空間。在各類精神文化生活的空間中，家居于首要和基礎(chǔ)地位。家庭理想與社會(huì)理想相連結(jié)，成為古代士人階層的范導(dǎo)。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與外部世界是有機(jī)統(tǒng)一的整體，這也導(dǎo)致了儒家對(duì)家的“情有獨(dú)鐘”。在儒家的“天下觀”中，身、家、國(guó)、天下是有機(jī)統(tǒng)一的整體。在儒家看來(lái)，人不是獨(dú)立于世界之外的存在，而是與周圍的世界相關(guān)聯(lián)、處于各種有機(jī)情境中的人。身、家、國(guó)、天下不僅作為實(shí)體存在，更是人生理想的寄寓方式，具有意象性。通過(guò)“修”“齊”“治”“平”，最終實(shí)現(xiàn)自身的人生理想，實(shí)現(xiàn)生命的升華，從而達(dá)到“天人合一”之境。儒家的各類情境都旨在天人和諧。正是因?yàn)榧彝ナ巧鐣?huì)的基本單位，也是人生的各種處境化場(chǎng)域的首要和初始場(chǎng)域，儒家特別強(qiáng)調(diào)從家庭內(nèi)部的親密與愛出發(fā)，實(shí)現(xiàn)人與環(huán)境的和諧。儒家主張通過(guò)對(duì)身邊親人的親愛，及至仁愛社會(huì)，最后達(dá)到仁愛萬(wàn)物、物我一體的境界。所謂，“親親而仁民，仁民而愛物”［8］559。在儒家的理解中身、家、國(guó)和天下之間并不是矛盾的，而是相互聯(lián)系的有機(jī)整體?！靶奚怼薄褒R家”“治國(guó)”“平天下”之間相互連結(jié)，前者是后者的基礎(chǔ)，后者則是前者的目的和規(guī)范?！吧硇蕖薄凹引R”“國(guó)治”“天下平”成為人們心目中的理想的境遇。

儒家以“親親”為藍(lán)本，構(gòu)建了普遍意義上的理想化的家庭。不同于西方的無(wú)差別的愛，儒家從血緣關(guān)系和家庭的“孝親”兩種情感出發(fā)，構(gòu)建理想化的家庭，進(jìn)而將這種情感推廣出去，來(lái)實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的構(gòu)建。一方面，儒家通過(guò)化國(guó)為家的方法，把家看作國(guó)的基本單位，通過(guò)家庭內(nèi)部的“親親”來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。如同禮記中描述的那樣：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子?！保?］420在人的自然生物性的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)各自身份和責(zé)任的體認(rèn)，在自然性的基礎(chǔ)上完成了人的社會(huì)性的構(gòu)建。另一方面，在家國(guó)之間，儒家通過(guò)擬制血親化，將家庭倫理推擴(kuò)到社會(huì)中，形成人與人之間的廣泛聯(lián)系?！熬既绺缸?、朋友如兄弟”［10］儒家的家庭倫常被推擴(kuò)到家以外的國(guó)家與社會(huì)之中，支配儒家社會(huì)的是血緣關(guān)系和感性交往活動(dòng)的情感聯(lián)系。不同于西方契約理性的社會(huì)對(duì)人的情感的拒斥，儒家理想的社會(huì)是充滿溫情的場(chǎng)所。血緣聯(lián)系為社會(huì)提供穩(wěn)定和堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，現(xiàn)實(shí)的感性情感則將這種聯(lián)系作為人的內(nèi)心的穩(wěn)定依托，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生凝聚力和社會(huì)認(rèn)同。

值得一提的是，儒家的家和今天的核心家庭不同，是封建宗法關(guān)系下的家。在封建社會(huì)，一方面，由于皇權(quán)不下鄉(xiāng)，形成了家族對(duì)基層的治理和掌控的局面。在這種情況下，國(guó)家不能有效地掌控個(gè)人，家族與國(guó)家之間的矛盾凸顯。另一方面，在封建宗法制下的家族對(duì)個(gè)人具有控制和強(qiáng)制色彩，個(gè)人自主很難實(shí)現(xiàn)。在現(xiàn)代化的過(guò)程中，家族與國(guó)家、家族與個(gè)人之間的矛盾凸顯。此外，宗法制下家產(chǎn)制度與私有財(cái)產(chǎn)制度聯(lián)系在一起，家庭倫理很難擺脫私利的影響，具有很大的伸縮性和隨意性。［11］宗法制下的儒家家文化的這種不確定性，使得儒家家文化很難成為一種普遍主義的文化，不能適應(yīng)現(xiàn)代化的要求。儒家家文化的這些局限不是家庭本身所固有的，而是封建宗法制的結(jié)果。因此，將家的機(jī)制化表達(dá)（宗法制）與家庭本身區(qū)分開來(lái)，是實(shí)現(xiàn)家文化當(dāng)代復(fù)興和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵。

（二）近代家庭革命運(yùn)動(dòng)對(duì)家的責(zé)難

“1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，中國(guó)逐步成為半殖民地半封建社會(huì)，國(guó)家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵，中華民族遭受了前所未有的劫難?！保?2］民族危機(jī)的背后是文化危機(jī)。在西方思潮的沖擊下，傳統(tǒng)的儒家禮制處于崩潰的邊緣，舊有的文化和秩序遭到破壞。知識(shí)分子為了拯救民族危亡，將文化變革作為救亡圖存的手段，新文化運(yùn)動(dòng)提出“打倒孔家店”的口號(hào)，傳統(tǒng)文化處于全面潰散的邊緣。作為傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容儒家家文化受到猛烈抨擊，家庭成為革命的對(duì)象。熊十力更是認(rèn)為，“家庭為萬(wàn)惡之源、衰微之本”［13］651。

儒家家文化首先受到西方民族國(guó)家觀念的沖擊。面對(duì)西方列強(qiáng)的侵略，建立強(qiáng)大國(guó)家的要求成為當(dāng)時(shí)最為迫切的任務(wù)。傳統(tǒng)的身—家—國(guó)—天下的格局逐漸解體，國(guó)家的重心地位凸顯出來(lái)，儒家的天下觀被民族國(guó)家觀代替。家庭革命者認(rèn)為，封建家族對(duì)基層鄉(xiāng)土社會(huì)的治理格局不適應(yīng)現(xiàn)代國(guó)家的需要，更不利于民族意識(shí)的覺醒。在救亡圖存的歷史使命下，近代的知識(shí)分子將家作為國(guó)家的對(duì)立面，主張將廢除家庭這種社會(huì)建制。近代的家庭革命者發(fā)出感嘆，“古昔圣賢帝王設(shè)教以提倡家族，原以為是國(guó)家之雛形，而豈料其為國(guó)家之堅(jiān)敵也”［14］357，提倡“中國(guó)今日家庭不可以不革命”［13］356。

現(xiàn)代個(gè)體主義的興起是儒家家文化面臨的另一個(gè)挑戰(zhàn)。近代的家庭革命者認(rèn)為，“家庭之革命，由個(gè)人之不自由而發(fā)”［14］357。在現(xiàn)代化的過(guò)程中，受到西方文化的影響，社會(huì)以挺立個(gè)體為目標(biāo)，個(gè)人主義的文化逐漸興起。在這種個(gè)人主義的影響下，家庭被視作個(gè)人自由的桎梏，成為革命的對(duì)象。西方個(gè)人主義文化是近代原子構(gòu)成世界觀的產(chǎn)物，其采用觀察實(shí)驗(yàn)的方法，將世界分割為一個(gè)個(gè)不可還原的終極單位，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行實(shí)證研究。在這種世界觀的作用下，社會(huì)被分割為一個(gè)個(gè)簡(jiǎn)單的個(gè)體，個(gè)人被認(rèn)為是社會(huì)的基本單位，個(gè)人利益高于一切。人與人之間的有機(jī)聯(lián)系被割裂，社會(huì)蛻變?yōu)樵邮降膫€(gè)人的集合。家庭也被認(rèn)為是個(gè)人自由的桎梏，家庭內(nèi)部的和諧被個(gè)體自由和競(jìng)爭(zhēng)的文化取代。

與現(xiàn)代個(gè)體主義文化相適應(yīng)的商品經(jīng)濟(jì)也隨著西方對(duì)中國(guó)的侵略傳入中國(guó)。在商品經(jīng)濟(jì)的沖擊下，家文化受到進(jìn)一步?jīng)_擊。家庭內(nèi)部的共產(chǎn)主義被商品經(jīng)濟(jì)的文化侵蝕，在資本邏輯的宰制下，家庭這種溫情脈脈的場(chǎng)所也具有了利益競(jìng)逐的因素。婚姻關(guān)系、代際關(guān)系以及家庭內(nèi)部的愛親的情感受到赤裸裸的金錢關(guān)系的侵蝕。在商品經(jīng)濟(jì)下，社會(huì)處于快速的流動(dòng)和變化之中，這種流動(dòng)性不僅增加了各種可能性，也帶來(lái)了極大的不確定性和各種風(fēng)險(xiǎn)挑戰(zhàn)。這種不確定性需要理性思維來(lái)把握，這種理性思維逐漸演變?yōu)橐环N追求個(gè)人利益最大化的文化。個(gè)人主義和理性主義結(jié)合，將家庭這種處境化場(chǎng)域中的感性體驗(yàn)邊緣化，家庭所負(fù)載的歷史和文化因素更是被視為一種過(guò)時(shí)的強(qiáng)制和負(fù)擔(dān)。

世界主義是儒家家文化受到的另一種沖擊。在西方文化傳入中國(guó)之后，一部分知識(shí)分子對(duì)西方的個(gè)人主義的競(jìng)爭(zhēng)文化并不滿意，在傳統(tǒng)的天下士人的理想影響下，為世界求大同的世界主義的思潮成為當(dāng)時(shí)國(guó)人救亡圖存的另一種設(shè)想。家庭、家族的存在被指控讓中國(guó)人只有私德而沒有公德［15］。在世界主義看來(lái)，家和國(guó)都是個(gè)人私利的代表，是世界大同的妨害。他們將家庭和私有財(cái)產(chǎn)制度結(jié)合在一起，認(rèn)為家庭是私有財(cái)產(chǎn)制度的基礎(chǔ)，只有破除家庭才能實(shí)現(xiàn)世界大同。原本儒家“別人禽，定親疏”的家庭禮制被認(rèn)為是一種等差的秩序。世界主義主張兒童和老人由社會(huì)公養(yǎng)公育，家庭養(yǎng)老育幼的基本功能在文化上也受到猛烈抨擊。

近代的家庭革命是在劇烈變動(dòng)的時(shí)代中產(chǎn)生的，身處時(shí)代裂變中的知識(shí)分子為了救亡圖存的目標(biāo)做出了各種嘗試。在家庭革命中，傳統(tǒng)中華文化中家庭的根本地位受到動(dòng)搖，家庭也被視為舊社會(huì)的產(chǎn)物并成為革命的對(duì)象。家庭革命雖然打破了封建宗法制對(duì)個(gè)人的束縛，促進(jìn)了個(gè)人力量的覺醒。然而家庭革命者們沒有有效區(qū)分封建宗法的家族制度和家庭本身，簡(jiǎn)單將家庭從社會(huì)結(jié)構(gòu)中剔除出去，其結(jié)果是社會(huì)蛻變?yōu)闊o(wú)傍的個(gè)人的集合。在個(gè)人至上的觀念影響下，家庭革命導(dǎo)致人與人之間的有機(jī)聯(lián)系被割裂，社會(huì)變成一個(gè)利益計(jì)算的冰冷的社會(huì)。喪失了共同的感性生活的基礎(chǔ)，導(dǎo)致無(wú)法產(chǎn)生有效的認(rèn)同和凝聚力，其結(jié)果是“輕家庭，亦輕國(guó)家”［16］。

家庭革命以后，家庭作為一種文化解釋人生、凝聚認(rèn)同的作用被現(xiàn)代個(gè)體主義取代。人們紛紛到家庭以外去尋求個(gè)人的價(jià)值與群體認(rèn)同。然而，從現(xiàn)實(shí)角度來(lái)說(shuō)，今天家庭依然是中國(guó)社會(huì)的基本單位，是最基本的共同體。家庭自然和社會(huì)的雙重屬性是個(gè)體生命存在的基礎(chǔ)，離開家庭個(gè)人也就不存在了?！半x家”的現(xiàn)代個(gè)體主義所塑造的共同體只能是抽象的共同體，其結(jié)果是社會(huì)分散成原子式的個(gè)人，造成“共同感”的喪失和人蛻變?yōu)闊o(wú)所依傍的個(gè)體。

三、家文化的當(dāng)代復(fù)興與鑄牢中華民族共同體意識(shí)

家文化是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，自身包含了豐富的內(nèi)容和厚重的歷史文化，是民族情感和民族認(rèn)同的基礎(chǔ)。在現(xiàn)代化的背景下，家文化為質(zhì)詢西方文明提供了獨(dú)特的視角，為個(gè)體和共同體的真正的統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)。以家為視界重新反思個(gè)體與共同體、個(gè)體與國(guó)家民族之間的關(guān)系是鑄牢中華民族共同體意識(shí)應(yīng)有的題中之義。

（一）厚植個(gè)體生命情感的家文化是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的基礎(chǔ)

如何理解個(gè)體與共同體之間的關(guān)系，關(guān)系到鑄牢中華民族共同體意識(shí)能否真正實(shí)現(xiàn)。個(gè)體和共同體之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。共同體的無(wú)限膨脹會(huì)導(dǎo)致群體本位的分化，造成共同體凌駕于個(gè)人之上，缺乏個(gè)人自主的共同體會(huì)導(dǎo)致主體性得不到彰顯。個(gè)人的無(wú)限膨脹會(huì)導(dǎo)致狹隘的個(gè)人主義，造成“共同感”的缺失，社會(huì)無(wú)法有效凝聚。從家文化出發(fā)反思個(gè)人與共同體的關(guān)系，為鑄牢中華民族共同體意識(shí)提供一種內(nèi)向和有機(jī)的視野，厚植鑄牢中華民族共同體意識(shí)的個(gè)體生命情感的基礎(chǔ)。

在近代歷史上，西方現(xiàn)代個(gè)人主義以自我為中心，以“知性”為原則，促進(jìn)了主體力量的覺醒，也造成個(gè)人與共同體之間的分裂。這種個(gè)人主義建立在主客二分的基礎(chǔ)上，世界被作為一個(gè)純粹的客體去把握，主體與外部世界之間的有機(jī)聯(lián)系被割裂。西方現(xiàn)代個(gè)人主義采用實(shí)證分割的手段，將社會(huì)分割為一個(gè)個(gè)原子式的個(gè)人的集合。在資本邏輯和這種機(jī)械社會(huì)觀的共同作用下，追求個(gè)人利益最大化成為唯一的價(jià)值目標(biāo)，進(jìn)一步加劇了人與人之間的分裂。個(gè)人的無(wú)限膨脹導(dǎo)致狹隘的個(gè)人主義，也意味著作為倫理總體的共同體失去了價(jià)值主導(dǎo)的地位。極端膨脹的個(gè)體導(dǎo)致主體自身的失落，個(gè)人找不到內(nèi)心穩(wěn)定的依托和實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的手段。

儒家家文化為質(zhì)詢西方的現(xiàn)代個(gè)人主義提供了獨(dú)特的視角。在儒家看來(lái)，個(gè)人與家庭之間的關(guān)系是統(tǒng)一的，家庭非但不是個(gè)人自主的妨害，還是實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的必要場(chǎng)所。在身—家—國(guó)—天下的儒家倫理秩序中，身—家關(guān)系是最為核心的關(guān)系。儒家將家庭作為個(gè)人走向社會(huì)的第一步，齊家成為自我確證的重要手段。儒家的家文化始終與人自身相聯(lián)系，具有獨(dú)特的人生理想的色彩。在齊家的過(guò)程中，個(gè)體的意志、情感、價(jià)值得到充分的展現(xiàn)，將自身的生命情感融入到家庭的共同生活中，家庭的幸福美滿是個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn)的重要內(nèi)容。在個(gè)人與家庭的關(guān)系中，家庭內(nèi)嵌于人生過(guò)程的始終，具有豐富的感性內(nèi)容，是與個(gè)體生命情感聯(lián)系最為緊密的共同體。在情感和價(jià)值的維系作用下，共同體與個(gè)體之間不再是緊張對(duì)立的關(guān)系，共同體的實(shí)現(xiàn)依托于個(gè)體生命情感的實(shí)現(xiàn)。

鑄牢中華民族共同體意識(shí)必須厚植個(gè)體的生命情感。將共同體內(nèi)嵌于個(gè)人生命情感和人生理想的實(shí)現(xiàn)過(guò)程是儒家家文化留給我們的寶貴的精神財(cái)產(chǎn)。尊老愛幼、母慈子孝、兄友弟恭，耕讀傳家、勤儉持家，知書達(dá)禮、遵紀(jì)守法，家和萬(wàn)事興等中華民族傳統(tǒng)家庭美德，銘記在中國(guó)人的心靈中，融入中國(guó)人的血脈中，是支撐中華民族生生不息、薪火相傳的重要精神力量［17］。共同體不應(yīng)該是虛假和空洞的，而是與人的現(xiàn)實(shí)生活緊密聯(lián)系的有機(jī)體，包含豐富的感性生活的內(nèi)容。個(gè)體的生命情感是共同體存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，脫離感性內(nèi)容和個(gè)體生命情感的共同體只能是空洞的，個(gè)人的主體性也無(wú)法得到真正的彰顯。因此，鑄牢中華民族共同體意識(shí)必須從家文化中汲取營(yíng)養(yǎng)和智慧，將中華民族共同體作為個(gè)人對(duì)象化和自我確證的空間，厚植個(gè)體的生命情感。

（二）家國(guó)互嵌的格局是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的時(shí)空之緯

家文化為理解鑄牢中華民族共同體意識(shí)提供了時(shí)間和空間的維度。時(shí)間和空間是生命存在的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，對(duì)于個(gè)體生命而言，時(shí)間和空間是一體化的［18］。脫離時(shí)間和空間，個(gè)體生命也就不復(fù)存在。對(duì)于個(gè)體生命而言，家庭和國(guó)家在時(shí)間和空間上是相互嵌入的。在相互嵌入的家國(guó)圖景中，共同的文化和心理認(rèn)同得以展開，并且不斷整合成一種文化力量，產(chǎn)生強(qiáng)大的凝聚力和向心力?！凹沂亲钚?guó)，國(guó)是千萬(wàn)家?！奔覈?guó)分離的時(shí)空認(rèn)知，既不符合歷史發(fā)展的過(guò)程，也會(huì)造成文化上的斷裂和對(duì)民族文化認(rèn)同的缺失，從而導(dǎo)致對(duì)自身理解的偏差。

在空間上，家庭和國(guó)家是個(gè)體生命自我確證的空間，也是個(gè)人生命的歸屬之地。家庭是個(gè)體生命產(chǎn)生的基礎(chǔ)，是物質(zhì)和精神文化生活的重要場(chǎng)域。家庭和國(guó)家是中華民族共同體意識(shí)生長(zhǎng)的公共空間。在長(zhǎng)期的生產(chǎn)生活的具體實(shí)踐中，個(gè)人將自身的生命情感對(duì)象化到家庭和國(guó)家之中，并在家庭和國(guó)家中完成自我確證，彰顯自身生命力。在家與國(guó)統(tǒng)一和相互嵌入的格局下，人的自我確證具有了不同的層次和豐富的內(nèi)容，中華民族共同體成為全體中華兒女共有的精神家園，為個(gè)人的心靈空間提供了依托和出口。在相互嵌入的共同物理空間和心理空間中，鑄牢中華民族共同體意識(shí)具有了豐富的感性內(nèi)容，有了共同的皈依之地。

在時(shí)間上，以家文化為基礎(chǔ)的時(shí)間觀為鑄牢中華民族共同體意識(shí)提供了更廣泛的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。不同文化背景下對(duì)時(shí)間的理解的差異直接導(dǎo)致了對(duì)民族認(rèn)知的不同。西方現(xiàn)代個(gè)人主義堅(jiān)持物理學(xué)的時(shí)間觀，將時(shí)間與人的感性活動(dòng)相分離，把時(shí)間僅看作物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的參數(shù)，認(rèn)為時(shí)間對(duì)于個(gè)體生命而言毫無(wú)意義。參照這種時(shí)間觀，個(gè)體生命具有短暫性和不可逆的特征，個(gè)體不能超脫這種時(shí)間的限制，個(gè)人的生命活動(dòng)也就無(wú)法取得普遍性的意義。因此，在這種時(shí)間觀的影響下，個(gè)體的暫時(shí)的物質(zhì)享樂(lè)成為人生的唯一追求，他人、民族、國(guó)家對(duì)個(gè)人而言都是無(wú)意義的。

家文化內(nèi)蘊(yùn)的時(shí)間觀是與人的感性活動(dòng)分不開的?！按猴L(fēng)又綠江南岸，明月何時(shí)照我還。”“田家起耕作，井屋起晨煙?！薄爸勺訝恳聠?wèn)，歸來(lái)何太遲？”等詞句都在家的范圍內(nèi)標(biāo)注了感性活動(dòng)的時(shí)間內(nèi)容。在以家文化為中心開展的實(shí)踐活動(dòng)中，時(shí)間具有了豐富的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。以家人為核心，宗族、鄰里、民族、國(guó)家為外圍才具有了真正的現(xiàn)實(shí)意義。此外，家文化的代際時(shí)間觀為個(gè)體生命建立了時(shí)間上的聯(lián)系。雖然對(duì)于個(gè)體而言，人的生命依然是不可逆轉(zhuǎn)和有限的，但是親子關(guān)系卻給個(gè)人生命提供了一種延續(xù)下去的可能，在時(shí)間上的延展為個(gè)體生命提供了希望。正是在這個(gè)意義上，人的生命不只此時(shí)此刻，還有彼時(shí)彼刻，生命活動(dòng)的意義超越了個(gè)體的有限性，具有面向未來(lái)不斷生成的價(jià)值。通過(guò)祭祀、育幼、贍養(yǎng)等活動(dòng)，可以實(shí)現(xiàn)時(shí)間的回溯和綿延，對(duì)于個(gè)人認(rèn)識(shí)自我、發(fā)展自我都具有重要意義。在對(duì)時(shí)間的認(rèn)知的過(guò)程中，自覺完成對(duì)共同的民族歷史和文化的體認(rèn)，使中華民族共同體意識(shí)具有更加深遠(yuǎn)的歷史紋理。

實(shí)際上，家庭和國(guó)家是分不開的，無(wú)國(guó)則無(wú)家，無(wú)家則無(wú)國(guó)。在家國(guó)互嵌的時(shí)空經(jīng)緯中，中華民族共同體不僅是現(xiàn)實(shí)的，而且是歷史和未來(lái)的；不僅是物理空間，而且是精神家園。在共同家庭生產(chǎn)生活中產(chǎn)生獨(dú)特的文化認(rèn)同是中華民族共同體形成的重要因素，在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中植根于中華民族的時(shí)空觀中。

當(dāng)代中國(guó)人對(duì)家的游離，使得自身無(wú)法在時(shí)間和空間上確證自我，造成了個(gè)人的無(wú)所依傍，很難找到自身的根與魂。對(duì)家文化的自覺體認(rèn)是歸根和凝聚集體認(rèn)同的基礎(chǔ)，是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的時(shí)空脈絡(luò)。

（三）家文化為鑄牢中華民族共同體意識(shí)提供了世界視野

對(duì)家庭的理解包含著對(duì)民族與世界關(guān)系的理解，家文化為鑄牢中華民族共同體意識(shí)提供了世界視野。家庭作為最基礎(chǔ)的共同體在人類社會(huì)的歷史中長(zhǎng)期存在，既體現(xiàn)著人的自然性，又體現(xiàn)人的社會(huì)性；既包含著普遍性，也包含著特殊性。長(zhǎng)期以來(lái)，在西方理性主義的普遍化語(yǔ)境中家庭被認(rèn)為是個(gè)人私利的象征，家庭的公共性的一面卻被遮蔽了。超越邏各斯中心主義的家文化為人類共同體的實(shí)現(xiàn)提供了一條獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)路徑。

近代西方哲學(xué)的根基是實(shí)體性封閉的個(gè)人，［19］將主體之外的其他一切對(duì)象化，將主體與自身之外的一切存在的聯(lián)系切斷。笛卡爾開啟了主客二分的傳統(tǒng)，主客體被當(dāng)作完全對(duì)立的兩極，主體被當(dāng)作擺脫了各種心理特征和社會(huì)性的單個(gè)的個(gè)人，客體是與主體完全無(wú)關(guān)的客觀存在。這種研究方法被廣泛運(yùn)用于社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，社會(huì)被當(dāng)作純粹客觀的客體，對(duì)社會(huì)的研究完全實(shí)證化。這種研究方法導(dǎo)致機(jī)械社會(huì)觀的產(chǎn)生，社會(huì)被當(dāng)作個(gè)人的集合，人與人之間的聯(lián)系被切斷。社會(huì)的運(yùn)行不是人類感性生活的結(jié)果，而是理性法則的支配。人的意志、情感、心理特征等都被排斥在外，通過(guò)對(duì)普遍的人類理性的弘揚(yáng)，西方哲學(xué)希望能夠達(dá)到無(wú)差別的愛的地步。韋伯曾將這種支配社會(huì)運(yùn)行的規(guī)則理解為合理化。馬克思將這種社會(huì)理解為虛假共同體，認(rèn)為這是社會(huì)發(fā)展的“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”［20］52階段。這種理性法則逐漸演變?yōu)楣ぞ呃硇裕葑優(yōu)閷?duì)物質(zhì)利益最大化的追求。人類被當(dāng)作個(gè)人的集合，人與人之間的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系與交往被切斷。由此導(dǎo)致個(gè)人利益凌駕于社會(huì)之上，凌駕于整個(gè)人類之上。人類只是實(shí)現(xiàn)主體自身利益的手段，而不是相互關(guān)聯(lián)的有機(jī)整體。共同體也因此只具有表面意義，而失去了作為總體的價(jià)值，很難為人的共同性提供依托。

家庭通過(guò)現(xiàn)實(shí)的感性生活與交往形成家庭內(nèi)部的共產(chǎn)主義，支配家庭運(yùn)行的基礎(chǔ)是情感，而非利益。在家庭結(jié)構(gòu)中，自身與他者維持一種“共在”的關(guān)系。家庭成員之間將家庭作為一個(gè)整體，通過(guò)互相支持使家庭成為一個(gè)和諧運(yùn)轉(zhuǎn)的整體，形成了一種相互哺育的機(jī)制。儒家特別重視家庭關(guān)系中的這種交互性關(guān)系，強(qiáng)調(diào)推己及人。儒家通過(guò)對(duì)個(gè)人和家庭的修齊，最終達(dá)到治國(guó)平天下之境?？梢哉f(shuō)，天下始終是儒家關(guān)切的內(nèi)容之一，而實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的基礎(chǔ)在于個(gè)人和家庭的和諧。家文化通過(guò)個(gè)人和家庭的整合，為理解人類整體提供一個(gè)視窗。人類不是一個(gè)抽象的概念，而是每個(gè)人感性生活和交往形成的整體，包括我們的情感、價(jià)值、人生理想等方方面面的內(nèi)容?！坝H親”能夠發(fā)展出一種生命共同體的文化，一種溫暖世界的文化［21］。親親而仁民，仁民而愛物，通過(guò)“親親”愛身邊的人，實(shí)現(xiàn)對(duì)他人的關(guān)愛，以達(dá)到對(duì)萬(wàn)物的愛，從而達(dá)到人與世界的一體性，最終落實(shí)到人自身與周圍世界的和諧。

在私有財(cái)產(chǎn)制度下，家庭被當(dāng)作私有財(cái)產(chǎn)制度的基礎(chǔ)。近代的家庭革命者們紛紛要求廢除家庭制度，從而實(shí)現(xiàn)人類大同。在私有財(cái)產(chǎn)制度下，家庭內(nèi)部的共產(chǎn)主義被私有財(cái)產(chǎn)制度遮蔽了，家庭的交互性也在一定程度上受到破壞。恩格斯將家庭視為共同利益的最后的痕跡，［22］63并認(rèn)為是資本主義生產(chǎn)關(guān)系阻礙了人類情感的實(shí)現(xiàn)?！巴私煌鶗r(shí)表現(xiàn)純粹人類感情的可能性，今天已經(jīng)被我們不得不生活于其中的、以階級(jí)對(duì)立和階級(jí)統(tǒng)治為基礎(chǔ)的社會(huì)破壞的差不多了。”［7］289不是家庭導(dǎo)致了人的自私自利，而是資本主義所有制導(dǎo)致家庭變?yōu)閭€(gè)人利益的戰(zhàn)場(chǎng)。問(wèn)題在于如何將家庭從私有財(cái)產(chǎn)制度的支配下解放出來(lái)，發(fā)掘家庭對(duì)于人類整體的意義和價(jià)值，而不是簡(jiǎn)單將家庭作為世界大同的妨害。因此，鑄牢中華民族共同體意識(shí)、推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體更是要發(fā)掘家庭對(duì)于人類的意義，將家庭的交互性向外擴(kuò)推，實(shí)現(xiàn)家的再嵌，為鑄牢中華民族共同體意識(shí)和人類命運(yùn)共同體的實(shí)現(xiàn)貢獻(xiàn)獨(dú)特的價(jià)值。