“玩”的哲學(xué)：考察中國(guó)哲學(xué)的一種新視角

何善蒙 易楚越

引言：中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)以及“玩”

中國(guó)哲學(xué)相對(duì)于西洋哲學(xué)來(lái)說(shuō)，具有非常鮮明的特質(zhì)，在我看來(lái)，這種特質(zhì)可以歸納為時(shí)間性和個(gè)體性兩個(gè)重要的層面。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)與關(guān)注形而上的、純粹思辨的西洋哲學(xué)有著較為明顯的差異，也因此，中西方在哲學(xué)上呈現(xiàn)出各自不同的發(fā)展理路，具有不同的思維樣態(tài)。

就時(shí)間性來(lái)說(shuō)，我們可以在《周易》中找到最直觀的表達(dá)，《周易》以六爻的方式，充分展現(xiàn)出時(shí)間對(duì)于個(gè)體存在及其行為方式的意義。我們說(shuō)《周易》是關(guān)于變化的書(shū)，或者說(shuō)變化是《周易》最為核心的觀念，對(duì)于變化來(lái)說(shuō)，時(shí)間是其最明顯的表達(dá)形式。所以，方東美先生曾經(jīng)概括稱：

中國(guó)人之時(shí)間觀念，莫或違乎《易》，《系辭傳》曰：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”……《易》之卦爻，存時(shí)以示變，《易》之精義，趨時(shí)而應(yīng)變者也……趣時(shí)以言《易》，《易》之妙可極于“窮則變，變則通，通則久”之一義。時(shí)間之真性寓諸變，時(shí)間之條理會(huì)于通，時(shí)間之效能存乎久。(1)方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書(shū)局2013年版，第106頁(yè)。

也就是說(shuō)，如果《周易》最基本的作用是“推天道以明人事”的話，那么，對(duì)于天道來(lái)說(shuō)，變化就是其最為根本的意義，而人事對(duì)于天道的遵從，就是對(duì)于變化的把握，所謂“趨時(shí)而應(yīng)變者”。毫無(wú)疑問(wèn)，時(shí)間成為最重要的因素，對(duì)于個(gè)體的行為來(lái)說(shuō)，自然也是如此。

如果我們以實(shí)踐性作為中國(guó)哲學(xué)的主要特點(diǎn)的話，那么所有的實(shí)踐毫無(wú)疑問(wèn)都是個(gè)體在時(shí)間中展開(kāi)的一種行為方式。由此，對(duì)于個(gè)體的重視，在中國(guó)傳統(tǒng)中也是一個(gè)不可忽視的重要特征：

君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。(《孟子·離婁下》)

對(duì)于“自得之”的要求，很明顯就是對(duì)于個(gè)體性的一種期待，即道只有在個(gè)體身上得到落實(shí)的時(shí)候，才是真正有效的。所謂“左右逢其源”，就是對(duì)于道之落實(shí)于個(gè)體效果的一種非常直接的描述，從這里我們可以深深地感受到中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)于個(gè)體差異性的重視。

當(dāng)我們以時(shí)間性和個(gè)體性作為中國(guó)哲學(xué)最為重要的兩個(gè)特征來(lái)考慮的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)另外一個(gè)很特殊的詞匯進(jìn)入了我們考察的視線，這個(gè)詞匯就是“玩”。從時(shí)間性和個(gè)體性上來(lái)說(shuō)，“玩”毫無(wú)疑問(wèn)具備了這兩個(gè)方面的特質(zhì)。從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)說(shuō)，任何一個(gè)“玩”的行為都是個(gè)體在某一個(gè)具體的時(shí)間狀態(tài)之中展開(kāi)的，離開(kāi)了時(shí)間性和個(gè)體性，“玩”的行為就無(wú)法成立。由此似乎也就提示我們，當(dāng)我們以時(shí)間性和個(gè)體性來(lái)考察或者重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，我們沒(méi)有理由不關(guān)注“玩”這一形式，“玩”在中國(guó)哲學(xué)中有著特殊的意義。當(dāng)然，“玩”在中國(guó)傳統(tǒng)中的地位，并不僅僅是我們?cè)诋?dāng)下的話語(yǔ)重構(gòu)中提出來(lái)的，而是說(shuō)，在傳統(tǒng)的語(yǔ)境中，它一直有著非常重要的地位：

是故君子所居而安者，易之序也；所樂(lè)而玩者，爻之辭也；是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。是以自天佑之，吉無(wú)不利。(《系辭傳上》)

在《系辭傳上》的這段描述中，“玩”毫無(wú)疑問(wèn)是一個(gè)中心的詞匯，正是建立在對(duì)于爻辭和占筮的“玩”的基礎(chǔ)上，君子才從《周易》中獲得了重要的人生指示，由此可以“自天佑之，吉無(wú)不利”。那么，為什么是玩辭、玩占呢？很顯然，就一個(gè)行為的事實(shí)來(lái)說(shuō)，當(dāng)個(gè)體面對(duì)《周易》的時(shí)候，他所需要獲得的指導(dǎo)意義，是具有時(shí)間性和個(gè)體性的，即我們?cè)V諸《易》的要求，是具體的實(shí)踐需求。在這個(gè)意義上，“玩”登場(chǎng)了，簡(jiǎn)單地說(shuō)，它就以一種超越功利的態(tài)度，讓個(gè)體獲得某種心靈上的啟示，這就是中國(guó)人的生活智慧。

當(dāng)然，從我們今天語(yǔ)詞的角度來(lái)看，“玩”似乎是一個(gè)不太“莊重”“嚴(yán)肅”的詞匯，但是，從前引《系辭傳》的說(shuō)法來(lái)看，在古人那里，這絕對(duì)不是一個(gè)貶義的詞匯，相反，它是一個(gè)具有重要內(nèi)涵的特殊性詞匯，它表達(dá)的是中國(guó)人獨(dú)特的生存智慧。而我們?cè)谖恼轮性噲D揭示的是，“玩”對(duì)于中國(guó)哲學(xué)有著特殊的意義，中國(guó)哲學(xué)從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，就是一種“玩”的哲學(xué)。

玩的對(duì)象：玩物喪志與玩心高明

由于“玩”這個(gè)詞匯所具有的特殊性，以及我們?cè)诮袢丈罘諊聦?duì)于“玩”的理解，我們通常會(huì)把“玩”跟具體的對(duì)象相結(jié)合，比如玩游戲、玩牌等，然而在這些情形之下，“玩”似乎都不是一個(gè)非常正面的詞匯，甚至常常具有貶義。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，古人也是有比較多的關(guān)注的，比如：

《周書(shū)》旅獒，玩人喪德，玩物喪志。臣若水通曰：此召公因西旅貢獒而戒武王之言也。德者，己之所得也。志者，心之所之也。玩者，狎慢怠忽之意。言玩人，則以驕而滅敬，故喪德。玩物，則以欲而勝剛，故喪志。夫人怠忽之心生，則狎慢之念起，至于玩人玩物而喪其德與志矣，可不戒哉！(2)湛若水：《格物通》，永瑢、紀(jì)昀等主編：《影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第716冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第89頁(yè)。

不恭最難體認(rèn)，明季講家謂：“其外雖偕，其心則謂世為混濁，不可責(zé)以禮法，分明有玩弄一世意?！庇拗^不然，如此，則看惠作東方朔一流人矣。朔是學(xué)惠而弊者，與惠不同。惠之“不恭”，只是欲漸以化之，放得太寬，不謹(jǐn)嚴(yán)耳。雖《大全》朱子亦謂“其心玩世，視人如無(wú)”也。然惠之玩世，不比東方朔之玩世。(3)周軍、彭善德、彭忠德校注，陸隴其：《松陽(yáng)講義》，華夏出版社2013年版，第288—289頁(yè)。

玩色無(wú)厭，必生好憎之心。(4)班固：《漢書(shū)》卷六○，中華書(shū)局1962年版，第2674頁(yè)。

這里所提到的玩人、玩物、玩世，很顯然都是從否定的意義上來(lái)討論的，也就是說(shuō)，因?yàn)閷?duì)于這些對(duì)象的“玩”，導(dǎo)致了不好的結(jié)果，或者喪德，或者喪志，或者不恭，或者生好憎之心，基本上都是對(duì)于一個(gè)人的德性的破壞行為。

然后，我們?cè)賮?lái)考察一下，就上述這些“玩”的行為的指向(對(duì)象)來(lái)說(shuō)，基本上都是某種具體的事物(人)，限定性很強(qiáng)，在這種形式下的“玩”，如前所言，都會(huì)對(duì)個(gè)體德性產(chǎn)生破壞的結(jié)果，因此，不是“玩”這一行為本身有問(wèn)題，而是“玩”的對(duì)象有著重要的限定作用。這也是基于基本的人情的，所謂“美生愛(ài)，愛(ài)生狎，狎生玩，玩生驕，驕生悍，悍生死”。(5)王國(guó)軒、王秀梅譯注，呂坤：《呻吟語(yǔ)》，中華書(shū)局2018年版，第995頁(yè)。呂坤的這個(gè)說(shuō)法很值得重視，所謂“美生愛(ài)”，即是對(duì)具體對(duì)象來(lái)說(shuō)的，我們認(rèn)為其美，就會(huì)產(chǎn)生愛(ài)這種情感，而愛(ài)的這種情感會(huì)導(dǎo)致狎昵不敬，由此而來(lái)的“玩”，大概就不會(huì)是正面意義的了，只能是狎玩(即玩弄)，那么，就顯然會(huì)“玩生驕，驕生悍，悍生死”，自然是一種破壞德性甚至生命的行為了。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，那些具體可感的東西對(duì)人的吸引是直接的，而人之陷溺于其中也是非常容易的，這就是一種基于欲望的行為方式，這種“玩”的結(jié)果，當(dāng)然就是負(fù)面的。

如果說(shuō)，由于“玩”的對(duì)象限制在具體的物上，使得個(gè)體的心靈容易陷溺于其中，而導(dǎo)致對(duì)于個(gè)體品性破壞的話，那么，顯然也存在著一種正當(dāng)?shù)摹巴妗钡男问?，即有正確的“玩”的對(duì)象，從而能夠?qū)€(gè)體起到提升作用的“玩”，這種形式的“玩”，在古人那里也有極為豐富的揭示：

讀書(shū)要玩味。(6)朱熹、呂祖謙輯：《二程遺書(shū)》，上海古籍出版社2000年版，第186頁(yè)。

義理之學(xué)亦須深玩方有造。(7)陳榮捷：《近思錄詳注集評(píng)》，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第110頁(yè)。

強(qiáng)入不如積感，考辭不如玩意，發(fā)事不如默成，動(dòng)求不如靜養(yǎng)。(8)崔銑：《洹詞》卷九，《影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1267冊(cè)，第570頁(yè)。

或問(wèn)儒者之隱何如？曰：游心于六藝，玩意于五常。陋巷可也，市朝可也，不必深山密林之之也。(9)劉炎：《邇言》卷三《立志》，《影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第703冊(cè)，第518頁(yè)。

非夫遺世玩道,絕粒茹芝者，烏能輕舉而宅之？非夫遠(yuǎn)寄冥搜,篤信通神者，何肯遙想而存之？(10)孫綽：《游天臺(tái)山賦序》，海榮、秦克標(biāo)校，蕭統(tǒng)編：《文選》，上海古籍出版社1998年版，第75頁(yè)。

玩心神明，上下同流。(11)朱熹、呂祖謙輯：《二程遺書(shū)》，第147頁(yè)。

游心于浩然，玩志乎眾妙。(12)張協(xié)：《七命》，海榮、秦克標(biāo)校，蕭統(tǒng)編：《文選》，第277頁(yè)。

學(xué)書(shū)在玩味古人法帖，悉知其用筆之意，乃為有益。(13)陳夢(mèng)雷編：《古今圖書(shū)集成》理學(xué)匯編第88卷《書(shū)法部總論三·趙孟頫蘭亭跋》，鼎文書(shū)局1977年版，第861—862頁(yè)。

很顯然，對(duì)于上述的“玩”，無(wú)論是玩味、玩義理、玩意、玩道、玩心、玩志等，都顯然是跟前述的“玩”的對(duì)象有了不同，簡(jiǎn)單地說(shuō)，這里“玩”的對(duì)象都不是某一種具體的事物。當(dāng)對(duì)象是某一種具體的、確定性的物的時(shí)候，個(gè)體的“玩”容易陷溺其中而無(wú)法超拔出來(lái)。然而，當(dāng)對(duì)象并非是某一具體事物的時(shí)候，個(gè)體的心靈就不會(huì)因?yàn)橥娑艿较拗?，反而因?yàn)椤巴妗倍哂辛烁咛嵘目赡苄?，這應(yīng)當(dāng)就是古人所贊同的“玩”。

由此，對(duì)于不同特點(diǎn)的對(duì)象的“玩”，會(huì)導(dǎo)致不同的結(jié)果，有鑒于此，對(duì)于“玩”的對(duì)象的不同選擇，就成為非常關(guān)鍵的事情。因?yàn)橥娴膶?duì)象不同，由此有了不同的玩的境界的差別。對(duì)于具體的、固定對(duì)象的玩(大體上有沉迷與掌控兩種形式)以及對(duì)于對(duì)象背后的道、意的玩味，構(gòu)成了玩的不同層次。關(guān)于這一點(diǎn)，陸世儀有過(guò)非常精彩的概括：

古語(yǔ)有玩物喪志、玩物適情、玩心高明三語(yǔ)。玩物喪志，其最下者矣；玩物適情，其賢者之事乎？至于玩心髙明，則非大賢以上不能。知此者，其庶幾乎！玩心高明與格物窮理不同，格物窮理是徹上徹下語(yǔ)，自下學(xué)以至圣人，起首究竟工夫總在里面。玩心高明是格物窮理之極功，非大賢以上未易語(yǔ)此也。格事理易，格物理難。然欲格物理，卻只在事理上猛下工夫，事理透則物理亦透矣。先儒有做格物工夫，卻先于一草一木上用力者，只起念便與身心隔涉，安能入圣賢堂奧？此陽(yáng)明庭前竹樹(shù)之說(shuō)，予所以謂其認(rèn)錯(cuò)。非玩心高明之人，不能格物理，子思鳶飛魚(yú)躍，周子盆魚(yú)，張子驢鳴，此便是格物理榜樣。(14)陸世儀：《陸桴亭思辨錄輯要》卷之三，商務(wù)印書(shū)館1936年版，第32頁(yè)。

這里，陸世儀把玩分成了三種，所謂玩物喪志、玩物怡情以及玩心高明。當(dāng)然，從對(duì)象來(lái)說(shuō)，也就是玩物和玩心兩種，即前文所謂的具體的、固定的對(duì)象以及具有超越性的對(duì)象。而在萬(wàn)物之中，陸世儀又區(qū)分出兩種不同的境界：玩物喪志以及玩物怡情。所謂玩物喪志，大體就是我們?cè)谇懊嫠懻摰?，因?yàn)橄菽缬诰唧w的對(duì)象之中無(wú)法自拔，從而破壞了個(gè)體的德性，這是大多數(shù)人的行為方式。這種對(duì)于具體的物的陷溺是明顯的，但是，賢者卻可以避免破壞自己的德性，而讓自我在和物的“玩”的過(guò)程中，達(dá)到一種怡情的效果，即玩物而又不陷于物之中，這當(dāng)然只有達(dá)到一定境界的人才能夠?qū)崿F(xiàn)，也就是陸世儀所說(shuō)的賢者。而更高的“玩”的境界則是玩心高明，即超越了一般的、具體的事物的玩，它關(guān)注的是理，是“格物窮理之極功”，在這種狀態(tài)之下，事理與物理，身心與世界，皆通而為一，是一種極其自由和快樂(lè)的狀態(tài)。陸世儀舉“子思鳶飛魚(yú)躍，周子盆魚(yú)，張子驢鳴”三個(gè)例子，來(lái)表達(dá)這種玩的最高的精神境界。

從“玩”的對(duì)象來(lái)說(shuō)，我們可以很清楚地看到，古人對(duì)于“玩”的行為有著很明確的區(qū)分，對(duì)于固定的、限制性對(duì)象的“玩”，以及對(duì)于非固定的、確定化的對(duì)象的“玩”。前者在很大意義上會(huì)導(dǎo)致對(duì)于個(gè)體心靈的限制(當(dāng)然，賢者除外)，對(duì)于這種“玩”應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎；而后者則對(duì)于個(gè)體的心靈有著超拔和提升的意義，是應(yīng)當(dāng)予以認(rèn)可和鼓勵(lì)的。

怎樣玩：玩玉、玩琴與玩易

如前文所言，在古人的生活世界和話語(yǔ)氛圍中，“玩”是一個(gè)極為重要的詞匯。而且，不同的“玩”會(huì)對(duì)個(gè)體的心靈產(chǎn)生不同的效果，因此，為了能夠更好地達(dá)到對(duì)個(gè)體心靈提升之目的，如何有效地“玩”就成了一個(gè)極為重要的事情。本文將以玩玉、玩琴以及玩易三種與古人生活極為密切的“玩”的形式來(lái)具體說(shuō)明，古人是怎么經(jīng)由“玩”這一行為達(dá)到對(duì)個(gè)體心靈的提升和完善的。

從“玩”的字義來(lái)看，“玩”與“弄”字義互通，《說(shuō)文解字》中說(shuō)“玩，弄也”，(15)蘇寶榮：《說(shuō)文解字今注》，陜西人民出版社2000年版，第15頁(yè)?！稜栄拧分姓f(shuō)“弄，玩也”，(16)胡奇光、方環(huán)海譯注：《爾雅》，上海古籍出版社2016年版，第190頁(yè)。很明顯，“玩”與“弄”不僅在字義上互通，都有玩賞喜好之意，同時(shí)其形旁都是“玉”字，這說(shuō)明古時(shí)“玩”與“弄”都與對(duì)玉的賞玩有很大關(guān)系，玩玉實(shí)際上是“玩”的本意。那么，古人是如何玩玉，又希望通過(guò)玩玉達(dá)到怎樣的效果呢？

古之君子必佩玉……左結(jié)佩，右設(shè)佩；居則設(shè)佩，朝則結(jié)佩。齊則結(jié)佩而爵。凡帶，必有佩玉，唯喪否。佩玉有沖牙。君子無(wú)故，玉不去身。君子于玉比德焉。天子佩白玉而玄組綬，公侯佩山玄玉而朱組綬，大夫佩水蒼玉而純組綬，世子佩瑜玉而綦織綬，士佩瓀玟而缊組綬，孔子佩象環(huán)五寸而綦組綬。(18)陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》，第350—351頁(yè)。

弄，盧貢切，玩玉也。心賞而目娛，手以為嬉，喪志大矣。乃從玉從艸，有敬共意，何也？此古人轉(zhuǎn)移人心之妙也。(19)倪濤編，錢偉強(qiáng)等點(diǎn)校：《六藝之一錄》，浙江人民美術(shù)出版社2015年版，第4526—4549頁(yè)。

上引《禮記·聘義》以子貢和孔子之間問(wèn)答的形式，表達(dá)出了孔子對(duì)于君子與玉的關(guān)聯(lián)，即君子比德于玉，由此，我們可以看到孔子賦予玉非常重要的德性的內(nèi)涵，君子與玉之間的關(guān)系由此而確立。后世所謂的君子溫潤(rùn)如玉，實(shí)際上也就是從君子德性的養(yǎng)成來(lái)說(shuō)玉之于君子的特殊性，所以“君子無(wú)故，玉不去身”也成為君子人格的一個(gè)重要標(biāo)志。正是基于此，玩玉也成為君子很重要的一種行為方式，那么，如何玩玉以及經(jīng)由玩玉想要達(dá)到的效果又是如何呢？倪濤的解釋非常精要，是對(duì)于玩玉及其效果的一種直接揭示。在玩玉的行為過(guò)程中，首先表現(xiàn)出來(lái)的是“心賞而目娛，手以為嬉”，這是一種單純的玩的形式，但如果只是這樣，就很容易如前文所言，被玉這樣一種具體的、固定性的對(duì)象所限制，反倒產(chǎn)生喪志的結(jié)果。所以，“乃從玉從艸，有敬共意”，即在對(duì)于“玉”這個(gè)具體對(duì)象的玩之中，人乃是帶著恭敬的、虔誠(chéng)的心去參與的，而非褻玩。這種恭敬的內(nèi)心狀態(tài)，是可以起到讓心在這個(gè)過(guò)程中達(dá)到超拔的目的的，也就是向著前文所言的德性的養(yǎng)成而去，這就是玩玉的效果，即“古人轉(zhuǎn)移人心之妙”。轉(zhuǎn)移人心，就是從具體的限制性對(duì)象，轉(zhuǎn)移到德性的完善上，當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)移之所以是可能的，其前提在君子比德于玉。

與玩玉非常類似的一種玩的形態(tài)，是玩琴。古琴在中國(guó)傳統(tǒng)中，與士君子的精神生命有著密切的關(guān)聯(lián)，是君子形象的特征之一?！抖Y記》中稱“君無(wú)故玉不去身，大夫無(wú)故不徹縣，士無(wú)故不徹琴瑟”，(20)陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》，第42頁(yè)。很顯然，琴瑟成為士君子的一種基本標(biāo)志。(21)這里雖然以琴瑟并稱，但是在后來(lái)的傳統(tǒng)中，琴獲得了越來(lái)越重要的地位，成為君子的身份象征。為什么琴會(huì)有如此重要的地位呢？

昔神農(nóng)氏繼宓羲而王天下，亦上觀法于天，下取法于地，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始削桐為琴，繩絲為弦，以通神明之德，合天地之和焉。琴長(zhǎng)三尺六寸有六分，象期之?dāng)?shù)。厚寸有八，象三六數(shù)。廣六寸，象六律。上圓而斂，法天。下方而平，法地。上廣下狹，法尊卑之禮。琴隱長(zhǎng)四十五分，隱以前長(zhǎng)八分。五弦，第一弦為宮，其次商、角、徵、羽。文王、武王各加一弦，以為少宮、少商。下征七弦，總會(huì)樞極。足以通萬(wàn)物而考治亂也。八音之中，惟絲最密，而琴為之首。琴之言禁也，君子守以自禁也。大聲不震嘩而流漫，細(xì)聲不湮滅而不聞。八音廣博，琴德最優(yōu)。古者圣賢，玩琴以養(yǎng)心。(22)桓譚：《新論》，上海人民出版社1977年版，第63—64頁(yè)。

然八音之器，歌舞之象，歷世才士，并為之賦頌。其體制風(fēng)流，莫不相襲。稱其才干，則以?？酁樯?；賦其聲音，則以悲哀為主；美其感化，則以垂涕為貴。麗則麗矣，然未盡其理也。推其所由，似元不解音聲；覽其旨趣，亦未達(dá)禮樂(lè)之情也。眾器之中，琴德最優(yōu)。(23)嵇康：《琴賦》，戴明揚(yáng)：《嵇康集校注》，人民文學(xué)出版社1962年版，第83—84頁(yè)。

在桓譚《琴道》的描述中，首先對(duì)于琴的由來(lái)的那種神圣性根源做了揭示，所謂“上觀法于天，下取法于地，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，這表明圣人在做琴的時(shí)候有其神圣性考慮，而這種神圣性很清楚地以數(shù)字的形式，表達(dá)在琴的形制上，無(wú)論是數(shù)值還是形式，都是圣人特殊設(shè)定的，由此，古琴就代表著天地的造化，其德性也由此而得以確立，所謂“八音之中，惟絲最密，而琴為之首”，“八音廣博，琴德最優(yōu)”，或者如嵇康所言，“眾器之中，琴德最優(yōu)”，琴德被提出，很明顯表明玩琴對(duì)于君子來(lái)說(shuō)，是具有德性意義的事件。琴之具有特殊性的含義，在這里就很直接地被表達(dá)了出來(lái)。因?yàn)橛羞@樣的特殊意義，所以，古人才把琴與君子的德性養(yǎng)成聯(lián)系在了一起，玩琴成為一項(xiàng)有益于心靈轉(zhuǎn)換的重要行為?；缸T稱“琴之言禁也，君子守以自禁也”，這也很明顯是出于道德品性的養(yǎng)成而言的，雖然這種養(yǎng)成主要是依靠外在的限制和規(guī)范。(24)桓譚此處對(duì)于“琴者，禁也”的說(shuō)法，對(duì)于古琴與君子德性養(yǎng)成的關(guān)系作了最為經(jīng)典的描述，它揭示出來(lái)的是玩琴的行為是通過(guò)一種外在形式的約束，使得君子之心不放逸，從而有助于德性的養(yǎng)成和自我完善。這種以外在的限制來(lái)談?wù)摴徘賹?duì)于人心的重要意義，直至李贄明確提出“琴者心也”，才從內(nèi)在德性的自我完善的角度來(lái)確立古琴對(duì)于個(gè)體心靈完善所具有的意義。由此，桓譚直言，“古者圣賢，玩琴以養(yǎng)心”，由此，玩琴也不只是局限在一個(gè)固定對(duì)象上的玩，而是對(duì)于人心有著重要引導(dǎo)和轉(zhuǎn)換意義的行為，即有助于君子品德之養(yǎng)成。

相對(duì)于玉和琴之作為一種具體限定物來(lái)說(shuō)，對(duì)于《易》的玩，有著不同的形式。(25)雖然作為一種經(jīng)典，我們也可以把《易》看作是某種形態(tài)的固定物，但是，就《易》所包含的意義而言，古人也沒(méi)有把它作為一種具體的、限定性的事物來(lái)看待。從《系辭傳》的說(shuō)法開(kāi)始，玩易就是一種比較重要而又特殊的形式，在中國(guó)的傳統(tǒng)中，受到了君子(讀書(shū)人)的普遍重視，對(duì)于玩易的內(nèi)容也有著逐漸豐富和深刻的理解，邵雍就曾指出，“君子于易，玩象、玩數(shù)、玩辭、玩意”，(26)邵雍：《皇極經(jīng)世書(shū)》，中州古籍出版社1993年版，第353頁(yè)。玩象、玩數(shù)、玩辭、玩意，這幾個(gè)層次的區(qū)分，說(shuō)明對(duì)于易的玩有著非常深刻的內(nèi)涵，從象、數(shù)、辭、意等不同的角度，都可以深刻地切入易之理，從而對(duì)自我的行為有著指導(dǎo)的意義。當(dāng)然，在中國(guó)的傳統(tǒng)之中，經(jīng)由玩易而深有所得的典型例子就是王陽(yáng)明，為此王陽(yáng)明還特地撰寫(xiě)了《玩易窩記》，由此，可以看出，玩易之于陽(yáng)明所具有的重要意義：

陽(yáng)明子之居夷也，穴山麓之窩而讀《易》其間。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入無(wú)微，茫乎其無(wú)所指，孑乎其若株。其或得之也，沛兮其若決，聯(lián)兮其若徹，菹淤出焉，精華入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，優(yōu)然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉；精粗一，外內(nèi)翕，視險(xiǎn)若夷，而不知其夷之為厄也。于是陽(yáng)明子撫幾而嘆曰：“嗟乎！此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之將至也夫！吾知所以終吾身矣。”名其窩曰“玩易”，而為之說(shuō)曰：

夫《易》，三才之道備焉。古之君子，居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。觀象玩辭，三才之體立矣；觀變玩占，三才之用行矣。體立，故存而神；用行，故動(dòng)而化。神，故知周萬(wàn)物而無(wú)方；化，故范圍天地而無(wú)跡。無(wú)方，則象辭基焉；無(wú)跡，則變占生焉。是故君子洗心而退藏于密，齋戒以神明其德也。蓋昔者夫子嘗韋編三絕焉。嗚呼！假我數(shù)十年以學(xué)《易》，其亦可以無(wú)大過(guò)已夫！(27)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社1992年版，第897—898頁(yè)。

從這段描述來(lái)說(shuō)，易對(duì)于當(dāng)時(shí)處身龍場(chǎng)的王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，具有特殊的意義，或者說(shuō)，陽(yáng)明先生在龍場(chǎng)玩易，并由此獲得了重要的啟示。(28)當(dāng)然，是不是就是因?yàn)椤兑住?，王?yáng)明才獲得了悟道的機(jī)緣，關(guān)于這一點(diǎn)，溫海明教授是堅(jiān)決支持的。但是，在我看來(lái)，《易》對(duì)于陽(yáng)明悟道是一種助緣，而悟道本身是一個(gè)綜合因素的結(jié)果，是龍場(chǎng)獨(dú)特的氛圍和生活場(chǎng)景，給陽(yáng)明提供了一個(gè)突破常規(guī)的可能性?！坝^象玩辭，三才之體立矣；觀變玩占，三才之用行矣。體立，故存而神；用行，故動(dòng)而化。神，故知周萬(wàn)物而無(wú)方；化，故范圍天地而無(wú)跡。無(wú)方，則象辭基焉；無(wú)跡，則變占生焉”，這個(gè)說(shuō)法頗為有趣，可以看作是陽(yáng)明經(jīng)由玩易而獲得的內(nèi)心體悟，陽(yáng)明以“體立”和“用行”來(lái)說(shuō)明玩易的結(jié)果，我們可以說(shuō)，這其實(shí)就是知行合一的一種境界。(29)一般認(rèn)為，陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道所獲得的就是心即是理以及知行合一兩個(gè)重要結(jié)論。此處的描述，也正有知行合一的意味。至于“洗心而退藏于密”，這當(dāng)然是從《系辭傳》中直接引用的話，但是，毫無(wú)疑問(wèn)，也是對(duì)于心體的一種直接強(qiáng)調(diào)。由此而來(lái)，我們也可以承認(rèn)，玩易這一事件，對(duì)于陽(yáng)明先生心學(xué)的確立來(lái)說(shuō)有著特殊的意義。也正是因?yàn)槿绱?，?yáng)明先生才把他在龍場(chǎng)所住之處，稱為“玩易窩”。

我們前面對(duì)于玩玉、玩琴以及玩易作了一番簡(jiǎn)要的分析，從上述的討論中可以很明顯地看出，無(wú)論是對(duì)于固定化的對(duì)象(比如玉與琴)的玩，還是對(duì)于非固定化的對(duì)象(易)的玩，古人在對(duì)玩這一行為的描述中，更加側(cè)重在經(jīng)由玩這樣的行為方式，達(dá)到內(nèi)心轉(zhuǎn)換的作用。這種轉(zhuǎn)換，從小的層面來(lái)說(shuō)，有助于自我德性的完善；從大的角度來(lái)說(shuō)，比如在陽(yáng)明那里，則實(shí)現(xiàn)對(duì)某種精神境界的突破，從而呈現(xiàn)出一種新的為學(xué)途徑和生命境界。

玩的效果：對(duì)理的把握以及樂(lè)之境界的達(dá)成

在前文中，我們事實(shí)上已經(jīng)談到了古人對(duì)于各種不同對(duì)象的玩，以及由此種玩而達(dá)到的效果。這里我們將著重圍繞“玩”的效果來(lái)再做一番梳理，以呈現(xiàn)出“玩”這種形式所具有的特殊的意義。這種特殊意義，在我看來(lái)，具有兩個(gè)極為重要的維度，即對(duì)于理的把握以及樂(lè)的獲得，以下將圍繞這兩個(gè)方面略作疏解。

前文我們?cè)?jīng)引陸世儀在《思辨錄輯要》中對(duì)“玩物喪志”“玩物怡情”以及“玩心高明”的區(qū)分，并以“子思鳶飛魚(yú)躍，周子盆魚(yú)，張子驢鳴”(30)陸世儀：《陸桴亭思辨錄輯要》卷之三，第32頁(yè)。來(lái)作為“玩心高明”之境界的表達(dá)，其中周子盆魚(yú)，講述的是周敦頤的故事，此事對(duì)于后來(lái)程明道有非常重要的影響：

張橫浦曰：明道書(shū)窗前有茂草覆砌，或勸之芟，曰：“不可！欲常見(jiàn)造物生意。”又置盆池畜小魚(yú)數(shù)尾，時(shí)時(shí)觀之，或問(wèn)其故，曰：“欲觀萬(wàn)物自得意?！辈葜c魚(yú)，人所共見(jiàn)，唯明道見(jiàn)草則知生意，見(jiàn)魚(yú)則知自得意，此豈流俗之見(jiàn)可同日而語(yǔ)！(31)黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》，中華書(shū)局1986年版，第578頁(yè)。

從這里的討論來(lái)說(shuō)，明道對(duì)于草和魚(yú)的觀察(玩)，其所指向的是“造物生意”，此事顯然與周敦頤有著密切的關(guān)聯(lián)，所謂“周茂叔窗前草不除去，問(wèn)之，云：‘與自家意思一般?！?32)黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》，第520頁(yè)。從這個(gè)說(shuō)法中，我們也可以很明顯地感受到，無(wú)論是對(duì)于周敦頤來(lái)說(shuō)，還是對(duì)于程明道來(lái)說(shuō)，這種玩的形式，指向的就是對(duì)于天理的把握，(33)正是因?yàn)槿绱?，程子稱“物理最好玩”(程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，中華書(shū)局2004年版，第39頁(yè))，朱子則要求學(xué)生“今且須虛心玩理”(楊繩其、周嫻君校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷一九，中華書(shū)局1986年版，第443頁(yè))，這些說(shuō)法都很直接地表現(xiàn)出，“玩”與“理”之間的密切關(guān)系，即通過(guò)“玩”可以獲得“理”。換言之，理就在這種玩的形式之中落實(shí)在人心，所以，陸世儀才將此種形式的玩稱為“玩心高明”。在中國(guó)的傳統(tǒng)中，對(duì)此有著非常明白的表現(xiàn)：

玩是思之精，索是求之至。(34)葉子奇：《草木子》，中華書(shū)局1997年版，第34頁(yè)。

觀物者，所以玩心于其物之意也。是故于草木觀生，于魚(yú)觀自得，于云觀閑，于山觀靜，于水觀無(wú)息。(35)葉子奇：《草木子》，第19頁(yè)。

按照葉子奇的上述說(shuō)法，“玩”這種形式實(shí)際上是“思之精”的表現(xiàn)，即在玩之中，表達(dá)了人之思維極為精微的狀態(tài)。因?yàn)檫@種精微，所以人才能夠在對(duì)具體的物的玩中，超越物本身的限制，而達(dá)到對(duì)于天地之理的把握，即由“物”而至“物之意”，所謂“于草木觀生，于魚(yú)觀自得，于云觀閑，于山觀靜，于水觀無(wú)息”，這個(gè)概括非常重要，也就是說(shuō)，具體的物為我們提供了進(jìn)入天地之理的不同路徑，草木體現(xiàn)的是天地生生之意，魚(yú)表達(dá)的是自得之意，云展現(xiàn)的是悠閑之意，山表達(dá)的是靜之意，水呈現(xiàn)的是不息的狀態(tài)，由此，在對(duì)于自然之物的玩之中，天地之理自然也就可以落實(shí)到我們的內(nèi)心。對(duì)此，真德秀曾經(jīng)在理論上予以非常細(xì)致的解釋：

人之與天，其果二乎哉？而況人君有天之德，又居天之位，則善端萌動(dòng)者，元也。善端發(fā)達(dá)者，亨也。推而澤物，俾各獲所者，利也。心既溥物，還復(fù)寂然者，貞也。雖一日之頃，一念之微，四者無(wú)乎不在。然德雖固有，非剛健則不能行，夫惟自強(qiáng)不息，與天同運(yùn)，人欲不得以間之，然后終始萬(wàn)物，與天同功矣。義理之源，莫大于此，惟圣明玩心焉。(36)真德秀：《大學(xué)衍義》卷五，《影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第704冊(cè)，第537頁(yè)。

真德秀的這個(gè)解釋，是以元、亨、利、貞君子四德為基礎(chǔ)，從天人合德的角度來(lái)立論的。所謂“一日之頃，一念之微，四者無(wú)乎不在”，強(qiáng)調(diào)的是這種德性(理)是永恒存在的，人何以能夠?qū)Φ滦?理)有準(zhǔn)確的把握，就必須是“自強(qiáng)不息，與天同運(yùn)，人欲不得以間之”，這在真德秀看來(lái)是非常重要的，所謂“義理之源，莫大于此”。這個(gè)話的意思就是說(shuō)，人的德性(理)與天地萬(wàn)物實(shí)際上是一致的，這種理無(wú)別于天地萬(wàn)物，而所謂“圣明玩心”，實(shí)際上就是通過(guò)對(duì)物的觀照(玩)從而將理落實(shí)于心，即在個(gè)體內(nèi)心中實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換，體認(rèn)到天理。

除了理之外，在對(duì)于對(duì)象的這種玩中，樂(lè)也是毫無(wú)疑問(wèn)可以達(dá)致的，前引陽(yáng)明先生《玩易窩記》就很直接地指出，“其得而玩之也，優(yōu)然其休焉，充然其喜焉”，(37)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，第897頁(yè)。這個(gè)描述，顯然是基于玩易而來(lái)的樂(lè)。如果說(shuō)，玩首先是獲得對(duì)于理的把握，那么，這種樂(lè)無(wú)疑可以被視為是對(duì)理把握之后在個(gè)體的內(nèi)心之中所達(dá)至的一種境界。前文我們一直強(qiáng)調(diào)，玩帶來(lái)內(nèi)心的轉(zhuǎn)換，而這樣的轉(zhuǎn)換，最終是要在個(gè)體身上呈現(xiàn)出一種精神的境界，而樂(lè)就是儒家的一種非常重要的境界，所以王陽(yáng)明指出，“樂(lè)是心之本體”，這無(wú)疑是對(duì)于樂(lè)之重要性的直接肯定：(38)事實(shí)上，我們需要注意的是，不是陽(yáng)明先生首次強(qiáng)調(diào)生活世界的這種樂(lè)的本性，儒家的傳統(tǒng)一直如此，在孔子那里開(kāi)始，儒家從其開(kāi)端處就十分強(qiáng)調(diào)這種樂(lè)的精神。而孔夫子則是用他一生的經(jīng)歷踐行了這一點(diǎn)，雖然他的一生棲棲惶惶，如喪家之犬，但是，他發(fā)自于內(nèi)心深處的那種快樂(lè)，是從來(lái)沒(méi)有消失的，這其實(shí)就構(gòu)成了孔子形象的最大意義。而其最鐘愛(ài)的弟子顏回，無(wú)疑也是具有這種特征的。后來(lái)在理學(xué)家的論域中，時(shí)常被提及的孔顏之樂(lè)，就是非常明顯地表達(dá)出對(duì)于儒家的這種樂(lè)的境界的認(rèn)同。

來(lái)書(shū)云：昔周茂叔每令伯淳尋仲尼顏?zhàn)訕?lè)處。敢問(wèn)是樂(lè)也，與七情之樂(lè)，同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂(lè)矣，何必圣賢？若別有真樂(lè)，則圣賢之遇大憂大怒大驚大懼之事，此樂(lè)亦在否乎？且君子之心，常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂(lè)？澄平生多悶，未常見(jiàn)真樂(lè)之趣，今切愿尋之。

樂(lè)是心之本體。雖不同于七情之樂(lè)，而亦不外于七情之樂(lè)。雖則圣賢別有真樂(lè)，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂(lè)又未嘗不存。但一念開(kāi)明，反身而誠(chéng)，則即此而在矣。每與原靜論，無(wú)非此意。而原靜尚有何道可得之問(wèn)，是猶未免于騎驢覓驢之蔽也。(39)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，第69—70頁(yè)。

這段話是陽(yáng)明和弟子陸澄(原靜)之間關(guān)于孔顏之樂(lè)的討論。陸澄是徐愛(ài)之后陽(yáng)明最為得意的弟子，“曰仁歿，吾道益孤，至望原靜者不淺”(《明儒學(xué)案》卷十)。按照陸澄的提問(wèn)，大概有三個(gè)方面的問(wèn)題，孔顏之樂(lè)與七情之樂(lè)是否相同？君子戒慎恐懼的時(shí)候是不是還有這個(gè)樂(lè)的存在？怎樣找到孔顏之樂(lè)？陽(yáng)明對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答特別值得關(guān)注，他直接上來(lái)就說(shuō)，“樂(lè)是心之本體”。也就是說(shuō)，這個(gè)樂(lè)就是人的本心。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，樂(lè)也就是良知，是人的本體。如果作為本體來(lái)說(shuō)，圣人和普通人都是一樣的，人人都有這個(gè)本體。當(dāng)然，人人都有，不等于在人人身上都表現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)然，這個(gè)樂(lè)的本體在圣人那里當(dāng)下就是，而在普通人那里，會(huì)因?yàn)榉N種現(xiàn)實(shí)的狀況而忘記了這個(gè)本體的樂(lè)的存在。但是，雖然常人會(huì)遺忘，而這個(gè)本體是不會(huì)不見(jiàn)的，作為本體，這個(gè)樂(lè)是永恒存在的。只要我們意識(shí)到的時(shí)候，反身而誠(chéng)，心體當(dāng)下澄明，樂(lè)自然表現(xiàn)出來(lái)。這就意味著，對(duì)于物的玩，如果說(shuō)最終是以“玩心高明”的形式來(lái)呈現(xiàn)的話，那么，這種“玩心高明”就其內(nèi)涵來(lái)說(shuō)，就是對(duì)于理的把握，就其境界來(lái)說(shuō)，就是樂(lè)之境界的達(dá)成。

結(jié)語(yǔ)：玩的行為及其哲學(xué)表達(dá)

以上我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)中的“玩”作了一番簡(jiǎn)要的考察。其實(shí)，對(duì)于“玩”來(lái)說(shuō)，它毫無(wú)疑問(wèn)首先是人的一種活動(dòng)形式，是人類最為簡(jiǎn)單的和常見(jiàn)的活動(dòng)形式之一。作為一種行為方式，它具有怎樣的特性呢？我想在這里需要指出的是，“玩”是基于好奇的，也是超越功利的。說(shuō)它是基于好奇的，乃是因?yàn)橐坏┪覀冊(cè)噲D去玩，我們對(duì)于玩的對(duì)象有著特別的好奇，這種好奇是我們玩的行為的根本驅(qū)動(dòng)，換言之，如果沒(méi)有好奇，就不可能存在玩，這在日常經(jīng)驗(yàn)中，也是極好理解的。說(shuō)它是超越功利的，乃是說(shuō)我們之所以投入某一種玩的行為，那是一種純粹出于對(duì)對(duì)象的喜好而無(wú)關(guān)其他功利性目的的，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，它就是一種單純的、指向快樂(lè)的簡(jiǎn)單的行為方式。而在我們一般對(duì)于哲學(xué)的討論中，好奇和超越功利，無(wú)疑是兩個(gè)非常重要的點(diǎn)。好奇被視為一切哲學(xué)的起源，而超越功利則是哲學(xué)之作為一種純粹理論形式的旨趣。這樣的相關(guān)性，也就提示我們，玩之作為一種哲學(xué)的表達(dá)形態(tài)，是可以成立的。而中國(guó)哲學(xué)，如前所言，恰恰是在玩的層面，作了極為重要的闡釋，因此，我們稱中國(guó)哲學(xué)為玩的哲學(xué)，也是可以成立的。

作為一種玩的哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)在此意義上具有非常明顯的特征。首先，中國(guó)哲學(xué)是關(guān)于動(dòng)態(tài)過(guò)程的揭示，玩的行為從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，就是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，并非是對(duì)于事物的純粹靜止的把握。而建立在玩的基礎(chǔ)上的中國(guó)哲學(xué)，同樣關(guān)心的是動(dòng)態(tài)的過(guò)程，我們通常會(huì)以實(shí)踐性來(lái)概括中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，(40)這種實(shí)踐性的概括，在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的理解中是非常普遍的，老一輩的學(xué)者如熊十力、馮友蘭、金岳霖、馮契、張岱年、牟宗三等，雖然對(duì)中國(guó)哲學(xué)的具體闡釋存在一定差異，但是對(duì)于實(shí)踐性的基本立場(chǎng)沒(méi)有太多的疑議。有意思的是，在很多海外學(xué)者那里，他們對(duì)于中國(guó)哲學(xué)性質(zhì)的判斷也是基于實(shí)踐性這個(gè)特點(diǎn)的，詳情可以參見(jiàn)張淼：《實(shí)踐的哲學(xué):美國(guó)學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一種認(rèn)知》，《南京社會(huì)科學(xué)》2019年第7期。所謂的實(shí)踐，也就是在一個(gè)具體的時(shí)空中動(dòng)態(tài)展開(kāi)的過(guò)程。其次，中國(guó)哲學(xué)是徹上徹下的圓融，這實(shí)際上也是對(duì)實(shí)踐性的進(jìn)一步申說(shuō)，按照程伊川先生的說(shuō)法，那就是“體用一源,顯微無(wú)間”。(41)王孝魚(yú)點(diǎn)校，程頤：《周易程氏傳》，中華書(shū)局2016年版，第1頁(yè)。如果說(shuō)，在西洋傳統(tǒng)哲學(xué)中有本體和現(xiàn)象兩分的話，那么，在中國(guó)的傳統(tǒng)中，這種兩分是不存在的，我們是即體即用的。從前面對(duì)于玩的描述來(lái)看，無(wú)論是對(duì)于具體物(比如玉、琴)的玩，還是對(duì)更為復(fù)雜對(duì)象(比如《易》)的玩，我們都通過(guò)這種玩的具體行為方式，進(jìn)入到對(duì)于理的體認(rèn)，并由此達(dá)致樂(lè)的境界。無(wú)論是理的把握，還是樂(lè)的實(shí)現(xiàn)，都不是局限在一個(gè)具體的對(duì)象之上的，玩的這種方式，恰恰提供給我們一個(gè)上下通達(dá)的可能性。所以，程子說(shuō)“玩心神明，上下同流”，(42)朱熹、呂祖謙輯：《二程遺書(shū)》，第147頁(yè)。與上下同流，毫無(wú)疑問(wèn)既是動(dòng)態(tài)的，又是徹上徹下的圓融。

由此，當(dāng)我們?cè)诶斫庵袊?guó)哲學(xué)的時(shí)候，我們需要考慮從“玩”的層面來(lái)體味中國(guó)哲學(xué)所具有的特殊意義。朱子在討論讀書(shū)方法的時(shí)候，曾經(jīng)有過(guò)一段非常詳細(xì)的說(shuō)法，“讀書(shū)，且須熟讀玩味，不必立說(shuō)，且理會(huì)古人說(shuō)教通透。如語(yǔ)孟集義中所載諸先生語(yǔ)，須是熟讀，一一記放心下，時(shí)時(shí)將來(lái)玩味，久久自然理會(huì)得。今有一般學(xué)者，見(jiàn)人恁么說(shuō)，不窮究它說(shuō)是如何，也去立一說(shuō)來(lái)攙說(shuō)，何益於事!只贏得一個(gè)理會(huì)不得爾?！?43)楊繩其、周嫻君校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷一九，第440—441頁(yè)。如果說(shuō)，我們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，對(duì)于古人思想的領(lǐng)會(huì)，首先是通過(guò)讀書(shū)來(lái)實(shí)現(xiàn)的話，那么，在這里，朱子提出了“玩味”的方式，也只有在這種“玩”的過(guò)程中，我們才能真正明白古人的道理。