并現(xiàn)、結(jié)對與同感：他心直接感知的現(xiàn)象學(xué)源流

□陳 巍

（紹興文理學(xué)院 心理學(xué)系，浙江 紹興 312000）

一、他心通達(dá)的認(rèn)知沖突

“到處可見的普通人不僅用顏色‘描繪’他們的世界，還在他們的社交世界中‘塑造’信念、意圖、感情、希望、愿望和偽裝。盡管沒有人見過任何思想、信念或意圖，他們還是這樣做。”我們常常根據(jù)所見（seeing）來歸因他人的心理狀態(tài)。那么，我們的視覺體驗(yàn)究竟是如何實(shí)現(xiàn)對這些心理狀態(tài)的歸因的呢？這個(gè)問題之所以具有挑戰(zhàn)性，是因?yàn)樵诳山邮艿拇鸢干洗嬖谥ち业恼J(rèn)知沖突。一方面，我們的心理狀態(tài)歸因似乎通常直接來自我們所看到的。例如，我看著他人的臉，就知道他很沮喪。另一方面，我們能直接看見心理狀態(tài)的觀點(diǎn)又會(huì)讓人有違反基本直覺之感。否則，我們就難以解釋《十八相送》中梁山伯為何會(huì)對祝英臺(tái)的秋波暗送視而不見。當(dāng)代的文獻(xiàn)一直在努力彌合上述兩種競爭性答案之間的認(rèn)知沖突，由此產(chǎn)生的“核心問題是在感知他人身體的基礎(chǔ)上通達(dá)他心的問題（the access problem）”通達(dá)問題可以視為他心問題在當(dāng)代心靈哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)內(nèi)部的自然衍生物。這種提問方式明顯帶有“笛卡爾式的焦慮”，也可以清晰地看出現(xiàn)象學(xué)介入討論的動(dòng)機(jī)。當(dāng)然，直接社會(huì)感知對通達(dá)問題的挑戰(zhàn)有著復(fù)雜的思想源頭。參見：N.Gangopadhyay and K.Miyahara，“Perception and the problem of access to other。

繼承笛卡爾思想遺產(chǎn)的人會(huì)把他人的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作一種完全孤立的事物。當(dāng)然，對于我們絕大多數(shù)人來說，這與事實(shí)相差甚遠(yuǎn)。事實(shí)上，我們每天都以各種各樣的方式與他人互動(dòng)：我們看到他人的行為，有時(shí)會(huì)加入其中；我們與他人交流，說話和傾聽；我們見證他人生活的起伏，被他們的奮斗和勝利所觸動(dòng)。在這些情形中，我們都會(huì)把他人當(dāng)作人而不是純粹的事物。我們對他人的這種體驗(yàn)對我們非常重要，但也構(gòu)成了一個(gè)巨大的現(xiàn)象學(xué)挑戰(zhàn)。因?yàn)?，在這些例子中，人在某種意義上似乎有具身的主體性（embodied subjectivity），是經(jīng)驗(yàn)性和事物類（thing-like）的統(tǒng)一體。雖然我們似乎能夠很自然地說，我們通過知覺經(jīng)驗(yàn)來體驗(yàn)事物，我們通過反思來體驗(yàn)自己的經(jīng)驗(yàn)生活，但他人的主觀生活是如何被給予我們的卻并不那么顯而易見。

上述關(guān)于直接感知通達(dá)他心（direct perceptual access to other minds）或直接社會(huì)感知（direct social perception）的議題也可以被視為當(dāng)前知覺經(jīng)驗(yàn)的“高級內(nèi)容”或“自由主義”（liberalism）的一個(gè)認(rèn)識(shí)論延伸。根據(jù)該觀點(diǎn)，知覺經(jīng)驗(yàn)不僅呈現(xiàn)諸如形狀和顏色之類的“低級”屬性，而且呈現(xiàn)諸如自然種類或道德屬性之類的“高級”屬性。要完整描述我們對他人的感性體驗(yàn)，需要使用“悲傷”“歡快”“興奮”等概念。當(dāng)代心理學(xué)與神經(jīng)科學(xué)承襲了吉布森開創(chuàng)的生態(tài)心理學(xué)傳統(tǒng)（ecological psychology）。直接性（directness）被定義為無法被推理過程所補(bǔ)充的特性，他心直接感知的標(biāo)準(zhǔn)框架集中在知覺的性質(zhì)上。知覺是否足夠“聰明”（smart），使我們能夠在不增加一些中介性質(zhì)的“讀心”（mindreading）、推理機(jī)制的情況下通達(dá)他人的想法或行為？如果參與社會(huì)認(rèn)知的感知過程是“愚蠢”的，那么在一個(gè)人能夠弄清另一個(gè)人的情緒和意圖之前，知覺就需要通過知覺外推理過程的解釋來補(bǔ)充。相反，如果知覺是“聰明”的，那么一個(gè)人看到的東西就已經(jīng)有意義了。換言之，一個(gè)人可以非推理地看見他人的心理狀態(tài)。

當(dāng)前，有關(guān)他心能否被直接感知，在何種意義上可以被直接感知，以及我們借助怎樣的途徑實(shí)現(xiàn)“直接”感知等一系列問題在心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)與神經(jīng)科學(xué)中尚未得到系統(tǒng)的澄清。近期，并現(xiàn)論（co-presentation thesis）作為一種新的理論，對他心直接感知給出了回答。筆者將嘗試重返現(xiàn)象學(xué)文本，從胡塞爾、施泰因和梅洛-龐蒂等對結(jié)對和同感等交互主體性議題的現(xiàn)象學(xué)還原入手，勾勒出并現(xiàn)論的現(xiàn)象學(xué)源流，從而為反思他心直接感知的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)探索提供建設(shè)性的意見。

二、并現(xiàn)：在超越推理與感知中邂逅現(xiàn)象學(xué)

他心問題中的推理主義與感知主義之爭由來已久。推理主義（inferentialism）強(qiáng)調(diào)他心的“不可見性”（ivisibility），即他人的心理狀態(tài)沒有在視覺經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)。相反，感知主義（perceptualism）認(rèn)為，他人的心理狀態(tài)有時(shí)在視覺經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)。

喬爾·史密斯（Joel Smith）認(rèn)為，我們對他人心靈的認(rèn)識(shí)類似于我們對物理對象的隱藏部分和表面的認(rèn)識(shí)。對此，她間接地援引了胡塞爾對這個(gè)問題的看法。胡塞爾在1907年開設(shè)的“事物與空間”講座中曾指出，在我感知一個(gè)對象（例如一張沙發(fā)）的時(shí)候，這個(gè)對象并不是以一種總體性的方式而被給予的，而往往是以一種不完全的方式（側(cè)顯）被給予我的。因此，向我呈現(xiàn)的從來就不是一個(gè)直觀上被給予的，包括前面、后面、上面、下面和里面的整個(gè)沙發(fā)，即便在最完美的感知中也是如此。盡管如此，我的感知對象正是那個(gè)沙發(fā)而不是在視覺中出現(xiàn)的側(cè)面。因此，我們的感知具有這樣的特點(diǎn)：我們不斷地超越這個(gè)直觀被給予的側(cè)面，以便去把握到對象本身。也就是說，感知為我們提供了一個(gè)完整的對象意識(shí)，盡管被感知對象只有一部分是被直觀給予的。

在這里，我們可以區(qū)分在經(jīng)驗(yàn)中被呈現(xiàn)的東西和被共同呈現(xiàn)（共同給予）的東西。在我們的例子中，被呈現(xiàn)的東西是書的正面。胡塞爾把共同呈現(xiàn)的東西稱為“視域”（horizont）。胡塞爾區(qū)分了一個(gè)物體的內(nèi)部和外部視野，內(nèi)部視野包括物體的那些被共同呈現(xiàn)出來的方面（背面和內(nèi)部）。目前我們關(guān)注的是對固體不透明物體（如書）的體驗(yàn)的內(nèi)部視界。簡而言之，其背面和內(nèi)部是共同呈現(xiàn)的，它們在視覺上是存在的，盡管從嚴(yán)格意義上講，它們并沒有被呈現(xiàn)。但這并不意味著我們所看到的是一個(gè)方面而不是一個(gè)實(shí)體物體?！耙曈颉敝皇菫榱俗屛覀冏⒁獾揭粋€(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)，即我對這個(gè)物體的看法使它的某些特征（它的正面）比其他特征更容易被我發(fā)現(xiàn)。我們在對一般對象感知中存在顯現(xiàn)（presentation）和共現(xiàn)（appresentation）的混合。

這是視覺感知現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)，即物體的背面和內(nèi)部結(jié)構(gòu)在某種意義上是在視覺方面存在著的。從現(xiàn)象學(xué)上講，把某物看成一個(gè)有背面和內(nèi)部結(jié)構(gòu)的實(shí)體物體，與把某物僅僅看成一個(gè)表面，兩者之間有很大的區(qū)別。然而，人們可能會(huì)接受類似這樣的說法，但仍然懷疑所看到的物體的背面和內(nèi)部結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)給人的方式是獨(dú)特的視覺。即人們可能認(rèn)為，在視覺上呈現(xiàn)給人的東西僅限于正面，但通常人們還會(huì)相信或傾向于判斷所看到的物體有一個(gè)背面和內(nèi)部，這兩種經(jīng)驗(yàn)之間存在著現(xiàn)象學(xué)差異。胡塞爾由此開啟了對同感的感知性和直觀性特征的論證。

然而，史密斯卻提出了一種能夠兼容感知主義與推理主義的折中方案。正如我們在看到事物的正面時(shí)會(huì)感知到其無法被看見背面一樣，當(dāng)我們感知他人的行為時(shí)，他們的心理狀態(tài)也會(huì)被感知到，但這種心理狀態(tài)仍然是私密的。這種觀點(diǎn)被稱為并現(xiàn)論。并現(xiàn)論者認(rèn)為，我們可以在適當(dāng)?shù)那闆r下感知他心，這與推理他心并不矛盾。但是，在他心認(rèn)識(shí)的心理學(xué)與現(xiàn)象學(xué)解釋方面，無論是簡單將其描述為感知，還是簡單將其描述為推理，都不能很好抓住關(guān)鍵所在。一種更好的描述應(yīng)該是：我們對他心的認(rèn)識(shí)涉及“感知并現(xiàn)”，在其中我們體驗(yàn)到的對象具有未顯露的方面。因此，在并現(xiàn)中，他心既沒有被看見，也沒有被推理出來。視覺經(jīng)驗(yàn)包括對物體和屬性的現(xiàn)象上有意識(shí)的呈現(xiàn)。如果某樣?xùn)|西是在視覺經(jīng)驗(yàn)中被呈現(xiàn)出來的對象和屬性，那么它就屬于“被看見的”。他心沒有被看見，也就意味著他人的思想和心理狀態(tài)沒有在視覺經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)。然而，心理狀態(tài)也不是推斷出來的。這并不意味著否認(rèn)我們經(jīng)常對他人的心理狀態(tài)進(jìn)行推斷，只是強(qiáng)調(diào)有時(shí)我們對他人心理狀態(tài)的歸因是非推理的。

從上述闡述中不難看出，并現(xiàn)論的主張與現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)之間存在千絲萬縷的聯(lián)系。無論是胡塞爾、施泰因還是舍勒，現(xiàn)象學(xué)家堅(jiān)持認(rèn)為，我們在觀察他人時(shí)，我們意識(shí)到的不是純粹的行為，而是他人的經(jīng)驗(yàn)生活本身。正如施泰因所說，對于在別人臉上看到一種情緒的情況，“他的表情是悲傷的外在表現(xiàn)。它們共同形成了一個(gè)天然的統(tǒng)一體”。如果當(dāng)我們觀察他人悲傷的表情時(shí)，我們看到的不只是他們的行為，而是他們的悲傷本身，那么似乎沒有任何（現(xiàn)象上突出的）余地來判斷他們是悲傷的。相反，如果我判斷他們感到悲傷，那么這僅僅是一個(gè)從表面上看待他們樣子的問題。聽覺體驗(yàn)也像視覺體驗(yàn)一樣，根據(jù)施泰因的說法，“傾聽或悲傷、平靜或興奮、友善或拒絕都可能存在于聲音的語氣中”。

因此，從現(xiàn)象學(xué)的立場來看，我們在感知上意識(shí)到，他人不僅僅是表現(xiàn)出純粹行為的身體，而且是在心理上表現(xiàn)出豐富行為的人。正如舍勒所指出的那樣：

我們當(dāng)然相信自己能直接親熟他人的歡笑、淚水中的悲傷和痛苦、臉紅中的羞愧、伸出的雙手中的懇求、深情中的愛、咬牙切齒中的怒火、緊握拳頭中的威脅……言語中的思想基調(diào)。如果有人告訴我這不是“知覺”，不可能是這樣，因?yàn)橹X只是一種“身體感覺的復(fù)合物”，而且肯定沒有對他人心靈的感覺，也沒有任何來自這種來源的刺激，那么我懇求他拋開這些有問題的理論，轉(zhuǎn)而直面現(xiàn)象學(xué)的事實(shí)。

那么，上述觀點(diǎn)是否就意味著現(xiàn)象學(xué)站在感知主義一邊呢？現(xiàn)象學(xué)拒絕了這種非此即彼的選擇。扎哈維（D.Zahavi）認(rèn)為，不能將不同類型的通達(dá)與不同程度的確定性混為一談。即便我對他人的心理狀態(tài)確定無疑，這也并不能夠使它成為我的狀態(tài)。事實(shí)上，我對他人心靈的經(jīng)驗(yàn)性通達(dá)和親知不同于我對自己心靈的第一人稱的親知，但這不是一種不完美和缺陷。相反，這種差異是構(gòu)成性的（constitutional）。正是由于這種差異、這種不對稱性，我才能說我所經(jīng)驗(yàn)的心靈是他人的心靈。他人的心靈必然無法完全被我們所掌握，這無疑為推理主義留下了解釋空間。在此意義上，和現(xiàn)象學(xué)一樣，并現(xiàn)論對推理主義的接納，并不會(huì)導(dǎo)致我們對他心的通達(dá)變?yōu)殚g接性或非經(jīng)驗(yàn)性的。

三、并現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)還原：結(jié)對與經(jīng)驗(yàn)的類比轉(zhuǎn)移

（一）活的身體與經(jīng)驗(yàn)的類比轉(zhuǎn)移

胡塞爾對他人經(jīng)歷的描述的關(guān)鍵之處在于還原出我們與他們心理生活的并現(xiàn)事實(shí)。主體對自身的活的身體的意識(shí)與對作為一種物體的肉體的意識(shí)是“融合”（fused）在一起的。外部體驗(yàn)（如視覺）將我的身體呈現(xiàn)為一種物理事物，但也將其并現(xiàn)為活的身體。根據(jù)施泰因的說法，對他人身體的認(rèn)識(shí)并沒有什么不同：

我們在“身體感知”中對自己的知覺領(lǐng)域有一種原真的給予性（primordial givenness）。此外，它們以一種非常奇特的方式在我們物理身體的外部感知中被“共同給予”（co-given），未被感知的東西可以與被感知的東西一起存在。他人的感覺領(lǐng)域也以同樣的方式為我存在。因此，活的身體被“視為”陌生的活的身體。

在對物體的知覺經(jīng)驗(yàn)中，主體意識(shí)到，他面對的一面是充盈的，而隱藏的一面是空虛的，它們是共同被給予的。也就是說，它們不是“原始的”或“原真的”（primordial）。對物體的感知就是這種被給予性和共同被給予性的結(jié)合。在對他人的知覺經(jīng)驗(yàn)中，被共同被給予的是他人的心理特征。主體意識(shí)到的并不是純粹的行為，進(jìn)而推斷他人所擁有的主觀生活，是通過自身的知覺經(jīng)驗(yàn)意識(shí)到他人的經(jīng)驗(yàn)生活。但問題在于，為什么會(huì)出現(xiàn)這種共同被給予性？胡塞爾在《笛卡爾式沉思》中確實(shí)給出了這個(gè)問題的答案。該答案基于這樣一個(gè)事實(shí)，即他人的身體與我們身體的相似性。

依照胡塞爾的觀點(diǎn)，當(dāng)我把某物看作某種東西時(shí)，要么是“原構(gòu)造”（primal instituting，Stiftung），要么就是源自原構(gòu)造的“類比轉(zhuǎn)移”（analogising transfer）。原構(gòu)造是將某物視為此類事物的首個(gè)實(shí)例。類似的事物的后續(xù)經(jīng)驗(yàn)會(huì)溯源到最初的經(jīng)歷，并且有一種從原構(gòu)造到新情況的“類比轉(zhuǎn)移”：“每一種日常經(jīng)驗(yàn)都涉及一種從最初建立的客觀感覺到新情況的類比轉(zhuǎn)移，以及它對具有相似感覺的對象的預(yù)期理解……比方說，已經(jīng)看到物理事物的孩子第一次理解了剪刀的最終感覺；從現(xiàn)在開始，他第一眼看到剪刀就是剪刀?！?/p>

（二）結(jié)對及其發(fā)生

胡塞爾聲稱，經(jīng)驗(yàn)的某些特征一定會(huì)“驅(qū)動(dòng)”（motivate）將他人的身體并現(xiàn)為活的身體，他給出的對這一過程的描述涉及類比轉(zhuǎn)移，而正是在這個(gè)語境中他又引入了“結(jié)對”（pairing/paarung）這一核心概念。什么是結(jié)對？按照胡塞爾對意向性的總體說明，理解的模型是通過沉淀過程慢慢形成的并由此對后面的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生影響。我過去的所學(xué)并非對我不產(chǎn)生影響，它（以一種完全緘默的方式）讓我想起我以前的經(jīng)歷，以此來塑造我對新對象的理解和解釋。簡單地說，我以前關(guān)于類似事物的經(jīng)驗(yàn)會(huì)影響我現(xiàn)在對某物的理解，并且最終所有統(tǒng)覺的聯(lián)系和所有的解釋可以說都依賴于這種與過去經(jīng)驗(yàn)的相似性關(guān)聯(lián)。

按照胡塞爾的觀點(diǎn)，當(dāng)我同時(shí)體驗(yàn)到兩個(gè)看起來相似的物體時(shí)，我會(huì)把它們看作一對。類比轉(zhuǎn)移在結(jié)對的情況下尤為明顯。假設(shè)某人第一次見到并觸摸到了一把二胡，當(dāng)他下一次再見到二胡的時(shí)候，先前對它的熟識(shí)會(huì)伴隨著對它的觸感滲透到他對新樂器的體驗(yàn)之中。如果他恰巧還聆聽到了新的二胡表演，這種新的經(jīng)驗(yàn)反過來又會(huì)影響他對第一把二胡的統(tǒng)握和回憶。這些例子與同感的關(guān)系是非常直接的。當(dāng)我遇到他人的時(shí)候，我的自我經(jīng)驗(yàn)將以一種純粹被動(dòng)的方式將有意義的自我經(jīng)驗(yàn)類比轉(zhuǎn)移給他人：“從一開始，只有在我的原真領(lǐng)域內(nèi)，將那里的身體與我的身體聯(lián)系起來的相似性，才能作為動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)，將那個(gè)身體‘類比’理解為另一個(gè)有生命的有機(jī)體?！?/p>

在現(xiàn)象學(xué)上，結(jié)對是一種基于相似性的知覺現(xiàn)象，被定義為“在一個(gè)配置中作為一對出現(xiàn)”。最簡單的結(jié)對案例是一張白紙上的幾塊墨跡或無聲背景中兩個(gè)連續(xù)的聲音。這些墨跡或聲音作為一對出現(xiàn)，沒有一個(gè)的外觀是獨(dú)立于另一個(gè)的。在現(xiàn)象學(xué)上，結(jié)對意味著意義的相互轉(zhuǎn)移。換言之，結(jié)對中的每個(gè)單元都傾向于根據(jù)另一個(gè)單元來體驗(yàn)。

從圖1 可以看出這種相互轉(zhuǎn)移的原因。當(dāng)兩個(gè)類似的單元被共同感知時(shí)，由于兩個(gè)單元的經(jīng)驗(yàn)之間的重疊，每個(gè)單元都傾向于根據(jù)另一個(gè)單元的意義被理解。

顯然，每一個(gè)單元對另一個(gè)單元的同化都受到其獨(dú)特特征的制約。這種制約屬于模式化的理解（知覺分類）。例如，一個(gè)只熟悉玩具電話的兒童可能會(huì)在第一眼就把真正的電話感知為電話。把一個(gè)新的物理對象感知為具有特定的實(shí)際意義，就需要忽視以前經(jīng)驗(yàn)到的圖式中與所理解的單元特征（尺寸、顏色、質(zhì)地等）不相容的元素。我們對結(jié)對概念的研究只限于對他人活的身體的感知和對他人低階心理狀態(tài)的感知，即具身經(jīng)驗(yàn)。

（三）自我經(jīng)驗(yàn)的定向與結(jié)對的互補(bǔ)性

圖1：結(jié)對示意①兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)單元（兩個(gè)圓）被一起體驗(yàn)（共同存在）。它們有共同的特征（重疊部分）。在這些條件下，單元1將傾向于根據(jù)單元2而被體驗(yàn)，反之亦然。

作為他心直接感知的結(jié)對需要對自我和他人有足夠的相關(guān)經(jīng)驗(yàn)。首先，它需要足夠的前反思的具身自我經(jīng)驗(yàn)。自我必須作為一個(gè)有情感、有行動(dòng)、有感知的身體來生活，這種身體經(jīng)驗(yàn)具有第一人稱被給予性。此外，身體還被體驗(yàn)為定向的中心，即“這里”，所有其他空間存在都被體驗(yàn)為“那里”。前反思的自我經(jīng)驗(yàn)并不以通常所說的“自我感”為前提：一方面，自我不一定被呈現(xiàn)為一個(gè)獨(dú)特的、界限分明的對象，自我和他人可以隨意指涉。另一方面，在我自己的情感—行動(dòng)—感知的身體和他人的身體中必須有經(jīng)驗(yàn)上的共同點(diǎn)。像就所有其他空間存在一樣，他人的身體被呈現(xiàn)為“那里”，但它必定會(huì)呈現(xiàn)我在自己的身體中也體驗(yàn)到的特征。

一旦這些要求得到滿足，結(jié)對就可以作為意義的相互轉(zhuǎn)移而發(fā)生。在最基本的層面上，自我—他人定向的轉(zhuǎn)移，即根據(jù)自我對他人的理解，是作為行為模式的轉(zhuǎn)移而發(fā)生的。梅洛-龐蒂在《感知現(xiàn)象學(xué)》中強(qiáng)調(diào)了從自我到他人的定向，在《兒童與他人關(guān)系》一文中強(qiáng)調(diào)了反向的方向，并且探討了自我如何通過他人的行為發(fā)現(xiàn)自己身體的可能活動(dòng)的議題，即他人如何影響自我體驗(yàn)，這種轉(zhuǎn)移表現(xiàn)為嬰兒的模仿行為。但是，結(jié)對并不是一種單純的模擬（simulation），而應(yīng)被理解為一種互補(bǔ)性（complementarity）。梅洛-龐蒂曾談及自我身體和他人身體之間的內(nèi)在關(guān)系，并主張他人作為系統(tǒng)的完成而出現(xiàn)，“他人的身體和我的身體是一個(gè)單一的整體，一個(gè)單一現(xiàn)象的兩個(gè)方面”。因此，梅洛-龐蒂將自我和他人看作是“完美互惠中的合作者”。因此，結(jié)對要求他人經(jīng)驗(yàn)是第二人稱的。

四、對活的異己身體的同感中實(shí)現(xiàn)的他心并現(xiàn)

胡塞爾聲稱，我們在同感中擁有對他人的某種直接和經(jīng)驗(yàn)性的理解，并不意味著我們應(yīng)該將同感作為某種原初的和無法分析的僵硬事實(shí)。換句話說，胡塞爾不是通過訴諸同感來解釋我們對他人的覺知（awareness）。相反，這個(gè)術(shù)語是成功理解他人經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)志，并且胡塞爾為交互主體性現(xiàn)象學(xué)設(shè)定的任務(wù)就是解釋同感作為一種意向性活動(dòng)是如何可能的。

同感和共感（fellow-feeling）的概念在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中占據(jù)重要地位。在談到并現(xiàn)事物背面時(shí)所涉及的進(jìn)一步體驗(yàn)的期待傾向時(shí)，施泰因?qū)懙溃?/p>

共同看見（co-seeing）陌生場域的感覺也意味著傾向，但在這里原則上它們的原真的實(shí)現(xiàn)是被排除在外的。我既不能在漸進(jìn)的外在感知中將它們帶回原真的被給予性而帶給我，也不能在向身體感知的轉(zhuǎn)移中將它們帶給我。同感的表征是這里唯一可能的實(shí)現(xiàn)。

那么，同感在這一過程中究竟扮演了什么角色？同感是一個(gè)有廣泛爭議的概念，包含想象投射（imaginative projection）、心靈理論（theory of mind）、視角采擇（perspectivetaking）和替代經(jīng)驗(yàn)（vicarious experience）等概念及其各種結(jié)合。因此，對同感的簡單理解是：一種想象處于他人的境況，并因此在某種意義上感受到他們境況的過程。

談到想象，胡塞爾提醒我們考慮結(jié)對解釋中的這樣一個(gè)問題——異己身體與自己的身體如果在“那里”會(huì)是什么樣子的。我會(huì)很自然地知曉，如果我在“那里”，我的身體會(huì)是什么樣子，因?yàn)槲夷軌蛳胂笏鞘裁礃幼?。雖然施泰因確實(shí)聲稱，同感在某些方面類似于某種想象，但事實(shí)上，她并不是以這種方式來看待同感的。同感與想象的相似之處在于，它涉及對一種體驗(yàn)的“非原真”（nonprimordial）意識(shí)。例如，當(dāng)我想象成為他人時(shí)，當(dāng)我“設(shè)身處地體驗(yàn)他人”（put myself into their shoes）時(shí)，我可能會(huì)有一種包含各種經(jīng)驗(yàn)的想象意識(shí)。然而，實(shí)際上我并沒有這些經(jīng)驗(yàn)。也就是說，它們并不是以肉身的形式被給予我的，而是我以一種空洞的方式意向到了它們。同樣，同感涉及對他人心理狀態(tài)的空洞意向。一個(gè)人在想象中意識(shí)到的經(jīng)驗(yàn)“并不是作為一種實(shí)際經(jīng)驗(yàn)表象而被給予的”，但同感卻是作為實(shí)際經(jīng)驗(yàn)表象而被給予的。一個(gè)人對他人的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生同感，依賴于他人的身體被并現(xiàn)為活的身體：

我的活的身體總是在那里，并且在感覺上非常顯著地……配置有活的身體的特殊感覺?，F(xiàn)在，如果在我的原真領(lǐng)域中出現(xiàn)了一個(gè)與我“相似”的身體——一個(gè)已經(jīng)確定的身體，它必須與我的身體形成一種非凡的結(jié)對——那么，似乎很明顯，隨著感覺的轉(zhuǎn)移，這個(gè)身體必須立即從我的感覺中取而代之：活的身體（lived body）。

在上面的段落中，胡塞爾指出，對活的身體的感覺明顯被轉(zhuǎn)移了。然而，這并不意味著“對他人直接的經(jīng)驗(yàn)性理解”的主張等同于“我們對他人的意識(shí)具有同樣一種關(guān)于自我意識(shí)的第一人稱親知（first-personal acquaintance）”的主張，即他人的心靈狀態(tài)能夠直接給予我們的唯一方式就是我們自己處于這些狀態(tài)中。這是因?yàn)?，假如后面一種主張成立，那么他人的經(jīng)驗(yàn)就成了我們自己的經(jīng)驗(yàn)，而不再屬于他人了。因此，上述段落暗示了一個(gè)問題：當(dāng)我們意識(shí)到異己的身體是活的身體的時(shí)候，為什么我沒有將它視為我自己的延伸呢？

胡塞爾對此問題的回答是，既然我們自己的身體的活的性質(zhì)總是被給予的，而不僅僅是共同被給予的，那么一個(gè)活的共同被給予的身體必須作為另一個(gè)身體來給予，而不是作為我的第二個(gè)身體來給予。例如，我的痛苦對我來說總是被呈現(xiàn)的，而不是被并現(xiàn)的，所以我意識(shí)到并現(xiàn)著痛苦的身體時(shí)，我體驗(yàn)到的只能是他人的痛苦和身體。與之類似，施泰因也拒絕任何如下說法——同感者具有與被同感者相似的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)。在她看來，一個(gè)人并不是真的像他人那樣感受，而是對他們的感受方式有一種空洞的表征。她將同感與親身體驗(yàn)、想象、記憶區(qū)分開來：

當(dāng)我棲身于他人的愉悅中時(shí)，我感覺不到原真的愉悅。它不會(huì)從我的“主我”（I）中流出。它也不具有曾經(jīng)像記憶中的愉悅那樣的活的特征。毋寧說，這只是脫離實(shí)際生活的幻想。

不過，這只告訴了我們什么不是同感，那么施泰因?qū)ν杏泻畏e極的描述，以及它如何起到向我們傳達(dá)他人感受的作用呢？施泰因的論述是從并現(xiàn)他人的心理狀態(tài)開始的。在這樣的體驗(yàn)中，我把他人的心理狀態(tài)意識(shí)看成“一個(gè)對象”。但是，她繼續(xù)說道：

當(dāng)我探究它隱含的傾向時(shí)（試著把別人的情緒向我呈現(xiàn)為清晰的被給予性），把我拉入其中的內(nèi)容，就不再是一個(gè)真正的對象。我現(xiàn)在不再轉(zhuǎn)向內(nèi)容，而是轉(zhuǎn)向它的對象，我是在內(nèi)容的主體處，而不是原來的主體位置上。

再考慮一下我們看見他人觀看一棵樹的例子。我體驗(yàn)到他人的身體正對著一棵樹，這是他人觀看一棵樹的并現(xiàn)。然而，當(dāng)我經(jīng)歷這種體驗(yàn)時(shí)，我會(huì)被吸引，發(fā)現(xiàn)自己好像占據(jù)了別人的位置，自己也看到了一棵樹。施泰因還將這種“被吸引”描述為一種更積極的試探體驗(yàn)。在這種體驗(yàn)中，我將自己“投射到”他人的體驗(yàn)中。當(dāng)然，無論哪種方式，我并不是真的從他人的視角看這棵樹，但我仿佛看到了。因此，我對他人的體驗(yàn)只有一種空洞的意向，但這種意向讓我感覺到事情對他們來說是如何的，以及從他人的角度看世界是怎樣的。正如施泰因所說：“一個(gè)‘我’對另一個(gè)‘我’的體驗(yàn)看起來是這樣的。這就是人類如何理解他們同伴心理生活的方式。”

五、結(jié)語

值得警惕的是，圍繞上述分析的諸多跡象顯示，現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)與以并現(xiàn)論為代表的當(dāng)代他心直接感知理論之間并不存在超越時(shí)空和語境的無縫對接。

首先，我們必須承認(rèn)，現(xiàn)象學(xué)意義上感知概念的定義不能直接等同于心理學(xué)與神經(jīng)科學(xué)層面上自然化的感知（或知覺）的操作性定義。雖然，“知覺”（Perzeption）與“感知”（Wahrnehmung）在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中實(shí)際是同義語，但胡塞爾在理論上偏向于使用“知覺”概念。這是因?yàn)椤癢ahrnehmung”是一個(gè)原生的德語概念，對德語的特點(diǎn)有特別的體現(xiàn)。它的字面意思用中文表達(dá)應(yīng)當(dāng)是“認(rèn)—真”，即“認(rèn)之為真”。而Perzeption 這個(gè)源自拉丁文的術(shù)語擺脫了上述語境。不過，胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)分析的實(shí)際操作中仍然以對“感知”概念的使用為主。相比之下，并現(xiàn)論接受的知覺觀，仍然與當(dāng)代心理學(xué)與認(rèn)知科學(xué)文獻(xiàn)中有關(guān)知覺的討論一脈相承。后者明顯受惠于格式塔心理學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)和吉布森的生態(tài)心理學(xué)傳統(tǒng)。因此，在嚴(yán)格意義上，雖然并現(xiàn)論與現(xiàn)象學(xué)在直接感知問題上有相似之處，但現(xiàn)象學(xué)對于知覺發(fā)生方面的洞見遠(yuǎn)比并現(xiàn)論豐富。

其次，緊接上述概念源流差異產(chǎn)生的另一個(gè)重要問題是圍繞直接性展開的爭論?，F(xiàn)象學(xué)家認(rèn)為，直接性并不等同于他心通達(dá)與我心通達(dá)的對稱性。例如，雖然胡塞爾有時(shí)會(huì)指出同感就是對他人的感知，但他還堅(jiān)稱即便是對他人心理生活的最完美感知也缺乏自我感知的原初性。被同感的經(jīng)驗(yàn)本身并不是以其原初在場的方式而被給予我們的。有時(shí)，胡塞爾甚至認(rèn)為他人的心理生活從原則上說并不為直接感知所通達(dá)。以往有關(guān)他心直接感知的直接性導(dǎo)向這樣一種觀點(diǎn)——心理狀態(tài)的歸屬往往是由視覺經(jīng)驗(yàn)而不是推理來證明的。但在現(xiàn)象學(xué)看來，心理狀態(tài)的歸因從來都不是由視覺經(jīng)驗(yàn)來證明的?，F(xiàn)象學(xué)的直接性的意義在于，經(jīng)由結(jié)對的方式，在對異己身體的同感中實(shí)現(xiàn)他心并現(xiàn)。這也向我們揭示出一個(gè)他心直接感知的基本現(xiàn)象學(xué)事實(shí)：雖然心理狀態(tài)不在視覺經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)，但我們的心理狀態(tài)歸因常常被視覺經(jīng)驗(yàn)非推理證明。

當(dāng)然，對并現(xiàn)論的現(xiàn)象學(xué)考察，仍然遺留下一個(gè)關(guān)鍵的疑難：普遍意義上對物的感知并現(xiàn)（perceptual co-presentation）和特殊意義上對心靈的感知，是否會(huì)產(chǎn)生同時(shí)是感知的和推理的知識(shí)？這種所謂的一體兩面式的并現(xiàn)論是否可以成為折中并現(xiàn)論的競爭對手？這些問題有待在分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的深度對話中予以推進(jìn)，并為他心直接感知進(jìn)路的合理性提供更具建設(shè)性的思路。