周人所受“大命”本旨發(fā)微

程 浩

周人為了論證殷周鼎革的合法性，常在其著作的文獻中聲稱曾受“大命”，如《尚書·康誥》“天乃大命文王”，《詩經·大明》“有命自天，命此文王”，金文中也屢見“丕顯文王受天有大命”(大盂鼎，《集成》02837)之說。周代以后，出于意識形態(tài)的需要，“天命”思想進一步強化，漸次成為帝制中國統(tǒng)治思維與治理邏輯的基石。正是由于被賦予了較多正統(tǒng)論的意涵，“受命”不僅是研究西周歷史的核心問題，自古以來也都被視作經學論爭的公案。近年來，隨著清華簡《程寤》篇的公布，周人受命的相關問題越辯越明，圍繞先前的爭議之處基本形成了共識。但是由于缺少明確的記載，對于受命問題的“本體”——大命的本旨究竟是什么，卻很少有學者論及。在我們看來，這個問題或可借由清華簡的《厚父》與《成人》兩篇得到解答，茲陳鄙見，以就正于方家。

一、“受命”的主客體與過程

在“受命”研究的學術史上，曾有許多問題長期羈絆難以斷明。為了更好地圍繞主題開展論證、避免過度糾纏，本文不得不先對相關問題的基本認識略做申說。

首先是“受命”的主體，即大命的來源是誰？對于這一問題，歷來有皇天上帝以及商王兩種觀點。前者主要出自《詩經·文王》毛傳：“受命，受天命而王天下，制立周邦”；后者則源自鄭玄，其注《尚書·無逸》中的“受命”稱“受殷王嗣位之命”。

其次是“受命”的客體，即由誰接受大命？對于這一問題，學界一般都認為受命的是文王，畢竟多數(shù)文獻都直稱“文王受命”，如《尚書·無逸》“文王受命惟中身”，《詩經·文王有聲》“文王受命，有此武功”，何尊(《集成》06014)“肆文王受茲大命”等。但是有的材料則顯示“文武受命”，如《尚書·洛誥》“惟周公誕保文武受命”，《詩經·江漢》“文武受命，召公維翰”，師詢簋(《集成》04342)“丕顯文武，膺受天命”，清華簡中新發(fā)現(xiàn)的古本《祭公之顧命》也說：“我亦上下譬于文武之受命”。

再次是“受命”的過程，即客體如何從主體處接受大命？對于這一問題，有三種不同的看法：一是《逸周書·程寤》所載的“太姒之夢”；二是屢見于《史記》的“虞芮質成”之說，其中最明確的是《劉敬叔孫通列傳》所稱“及文王為西伯，斷虞芮之訟，始受命”；三是戰(zhàn)國時所艷稱的“赤烏丹書”，如《呂氏春秋·應同》載“及文王之時，天先見火赤烏銜丹書集于周社”。此前由于《程寤》篇亡佚，如何受命的問題長期莫衷一是，而以“虞芮質成”的說法占據(jù)主流。

以上諸多疑問，都因清華簡中的古本《程寤》的重新發(fā)現(xiàn)而渙然冰釋。為便于討論，茲錄相關簡文于下：

惟王元祀正月既生霸，太姒夢見商廷惟棘，乃小子發(fā)取周廷梓樹于厥間，化為松柏棫柞。寤驚，告王。王弗敢占，詔太子發(fā)，俾靈名總祓，祝忻祓王，巫率祓太姒，宗丁祓太子發(fā)。幣告宗祊社稷，祈于六末山川，攻于商神，望，烝，占于明堂。王及太子發(fā)并拜吉夢，受商命于皇上帝。

該篇記載了周文王稱王元年，太姒做了一個寓意周將代商的夢，文王因此通過一列祭祀儀式完成了受命。對比簡文與前述《史記》《呂氏春秋》的記載，周人因“太姒之夢”而受命的看法顯然比其他兩說更為可靠。生活在商末周初的伯夷、叔齊曾批評周人“揚夢以說眾，殺伐以要利”，針對的應該就是文王借太姒之夢進行政治宣傳。簡文記載文王確認天命是否已改的環(huán)節(jié)是“占于明堂”，正可與《尚書·大誥》所說“寧〈文〉王惟卜用，克綏受茲命”契合。由此可見，《程寤》確為周人受命現(xiàn)場的真實記載。

簡文又說“王及太子發(fā)并拜吉夢，受商命于皇上帝”，徑直解決了受命的主客體問題。從“受商命于皇上帝”看，大命來自皇天上帝確鑿無疑。實際上，先前的文獻中已然有其明證，如《尚書·文侯之命》“惟時上帝，集厥命于文王”，是說降下大命的是上帝；《詩經·大明》“有命自天，命此文王”，已言文王之命來自天；大盂鼎(《集成》02837)的“丕顯文王受天有大命”，亦與之同謂。由此可見，周人口中的“大命”與“天命”，應該是一類概念。而所謂的文王受商王之命“嗣位西伯”與“專征伐”，即使確有其事，所受顯然也并非“大命”“天命”，對周人代商歷史進程的影響，與“受天之命”也是不可同日而語的。

至于接受天命的客體，《程寤》已經明確說了是“王及太子發(fā)并拜吉夢”，而且在太姒所做的夢中，武王才是掃除商庭的主角。從這點來看，過去陳夢家先生所說的“西周時以文王為周之受命者，武王嗣文王作邦而已”，大概就不能成立了。有學者認為“文王受命”是西周早期的觀念，而“文武受命”則要晚一些。但是如果我們相信《程寤》篇的材料來源就是文王受命之時的實錄，那么“文武受命”之說早在商周之際就已經出現(xiàn)了。

實際上，綜合各種史料來看，受天之命的周王甚至不止文武二人?！渡袝分芯涂梢哉业揭恍┏赏跏苊挠涊d，如《召誥》說：“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命，惟王受命”，這里受皇天上帝之命的王顯然應指時王成王。即便將之強行解釋為先王文武，然下文又有“今王嗣受厥命”，有了“今”“嗣”等詞的限定，受厥命者當指成王無疑了。而在文武之后“嗣受厥命”的周王，也不啻成王一人。如周厲王所自作的五祀胡鐘(《集成》00358.1-2)有云“余小子肇嗣先王……用申固先王，受皇天大魯命”，按照厲王的說法，他本人以及所嗣的先王夷王都是受了皇天大命的。西周晚期毛公鼎(《集成》02841)載宣王之語曰：“丕顯文武，皇天引厭厥德，配我有周，膺受大命”，大意是說皇天由于文王武王的德行將大命匹配于有周。從這句話來看，“膺受大命”的是整個有周王室。銘文此后又說“亦唯先正襄乂厥辟……丕鞏先王配命”，并且要求毛公協(xié)助自己“申固大命”，可見在宣王看來，先王與自己都是“配命”的。值得特別注意的還有清華簡《祭公之顧命》有一句話，作“丕惟后稷之受命是永厚”。眾所周知，后稷是周之先祖，宣稱后稷受命，便如同說有周的歷代先公先王都承嗣后稷而受命。綜上觀之，所謂“文武受命”實際上是文王、武王代表周王室受天之命，而后代周王對大命都是有繼承權的。至于周代文獻里但凡講到“受命”便言必稱文武，大概是出于其最早受命的緣故，同時也有尊隆他們奠定周邦之功業(yè)的意味在里面。

二、“大命”不啻“克商”

過去的論者之所以將受命者局限于文王、武王二人，除了文獻記載比較模糊外，還有一個重要的原因便是對大命的具體內容理解有誤。

在先前的認識中，一般將“受命”理解為“受天滅商殺紂之大命”。這種說法蓋源自《墨子·非攻》，其云：“赤鳥銜珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有國。’”周人伐商克殷乃承自天命，確實見于《尚書》《逸周書》的記載：

今在商紂，昏憂(擾)天下，弗顯上帝，昏虐百姓，奉(違)天之命，上帝弗顯，乃命朕文考曰：“殪商之多罪紂”。肆予小子發(fā)，不敢忘天命，朕考胥翕稷政，肆上帝曰：“必伐之”。予惟甲子，克致天之大罰，□帝之來，革紂之□，予亦無敢違天命。(《逸周書·商誓》)

天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民，惟時敘。(《尚書·康誥》)

今惟我周王丕靈承帝事，有命曰∶“割殷！告敕于帝?！?《尚書·多士》)

皇天改大邦殷之命，惟周文王受之，惟武王大敗之，成厥功。(清華簡《祭公之顧命》)

其中昭示“伐商為天命”之義最顯豁的是《商誓》。篇中武王陳述上帝先命文王“殪商之多罪紂”，復又命自己“必伐之”，并稱不敢違背“大命”。由此看來，在周人建構的理論體系中，伐商之事確是受天命指使的。如果“大命”的內涵僅限于此，而伐商克殷在武王時已“成厥功”，成王以后的王自然就無法受此命了。

但是把伐商理解為“大命”的全部，會與許多關于“受命”的記載產生不可調和的矛盾。

首先，文獻記載夏商二代以及傳說時代的帝王也曾受天命。如上博簡《子羔》載“舜其可謂受命之民矣”，說明舜之為君不止因于堯的禪讓，同時也是受了天命的。清華簡《厚父》云“在夏之哲王，乃嚴寅畏皇天上帝之命”，可見夏代先王曾保有“皇天上帝之命”。而清華簡《保訓》說“至于成湯，祗服不懈，用受大命”，成湯是商朝的立國之君，在周文王看來，也是因天之大命而享國。周公在《多方》中告誡殷遺民曰“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯”，“今至于爾辟，弗克以爾多方享天之命”，說明商代之王確是在上帝那里獲得過天命的。周康王在大盂鼎(《集成》02837)中說“我聞殷墜命”，而“墜命”的前提當然是已“受命”。既然歷朝歷代的帝王，包括文武以后的周王均受天之大命，那大命的內容又怎么會只是克殷呢？

再者，周人屢屢聲稱自己所受大命是自商承襲而來的。在周人看來，天命非常，是可以因“德”的得失而轉移的，如《尚書·大誥》“越天棐忱，爾時罔敢易法”，《詩經·蕩》“天生烝民，其命匪諶”等。上引《程寤》之文即言“受商命于皇上帝”，說明大命原是屬于商的，在“太姒之夢”后才改歸于周?！墩僬a》的“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命”，《祭公之顧命》說“皇天改大邦殷之命”，皆是此謂?！抖嗍俊贰胺俏倚疫竺保读⒄贰笆缴淌苊?，“弋”與“式”皆當訓“代”，均可理解為代商受命。西周早期的天亡簋(《集成》04261)載武王克商后“丕克得殷王祀”，古代只有天子才可以祭天，“得殷王祀”的言下之意就是取代商王保有天命。周公所作《君奭》則將這種觀念表現(xiàn)得最為明晰，其云：“殷既墜厥命，我有周既受?！比粽f周人替代商所受大命的內容是伐商代殷，而商人又怎會受命攻伐自己呢？

由此可見，克商代殷絕不是周人所受大命的全部內容。而且周人對殷采取的這種暴力革命，在文獻中一般也會與“天命”區(qū)分開來，被稱為“天威”“天罰”等。在周人建立的話語體系中，商朝是由于失德而被“降喪”，如《酒誥》有“誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上，故天降喪于殷”，《君奭》也說“弗弔天降喪于殷”?！敖祮省钡木唧w表現(xiàn)乃是致下“天威”，動用“天罰”，如《多方》云“惟爾多方探天之威，我則致天之罰”?！抖嗍俊份d周公語“弗吊旻天，大降喪于殷；我有周佑命，將天明威，致王罰”，可見上天向商朝降下的“喪”與“天威”“天罰”乃是指示周人代為執(zhí)行的。至于“致天之罰”的形式，則應如《君奭》所說“后暨武王誕將天威，咸劉厥敵”。

在明確了克商代殷是周人替上帝執(zhí)行的“天罰”之后，我們即可知其僅為實現(xiàn)“天命”的方式手段，而不是“大命”本身，充其量只能算是一小部分。前引《商誓》中武王稱自己要在甲子這一天“克致天之大罰”，并說“予亦無敢違天命”，“亦”字的使用恰恰說明武王是將“天罰”與“大命”視為兩種概念?！犊嫡a》所謂的“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民，惟時敘”，應當理解為上天命令文王通過“殪戎殷”實現(xiàn)“誕受厥命，越厥邦厥民，惟時敘”的大命。《祭公之顧命》“皇天改大邦殷之命，惟周文王受之，惟武王大敗之，成厥功”，所指也原應為文王受命建邦治民與武王克商致天之罰兩件事?？膳c之對讀的還有西周早期的銅器何尊(《集成》06014)，其銘云：

肆文王受茲大命。惟武王既克大邑商，則廷告于天曰：“余其宅茲中國，自之乂民?！?/p>

此亦是將“文王受命”與“武王克商”分置為二事。值得注意的是武王完成克商后告之于天的“余其宅茲中國，自之乂民”一句，這或許才是“大命”的真正內容。

三、“大命”本旨：助上帝亂(治)下民

清華簡《程寤》重新發(fā)現(xiàn)之后，已經有學者認識到了周人所受天命的大致意涵。陳穎飛先生指出，“‘文王受命’是以‘殪戎殷’即伐殷為手段，其結果包括‘厥邦’‘厥民’兩方面”，“所謂周‘受命’是受天之命，即商曾受的治理萬民之命”。晁福林先生也說：“周人歷來艷稱‘文王受命’，意即文王承受天所賜予的統(tǒng)治天下的大命。”這些都是很正確的意見。從《康誥》說文王“誕受厥命，越厥邦厥民，惟時敘”來看，建邦治民、整理彝倫應該就是周人所“誕受”的天命。

然而令人十分費解的是，像“受命”這種周人天天掛在嘴邊的命題，在文獻中似乎絲毫見不到對其具體內涵的闡述。對此，清人黃中松曾解釋說：

所謂天命者，天豈諄諄然命之哉，以行與事示之而已。虞、芮質成，諸侯聞而歸者四十余國，人心之所向，即天命之所歸也。

在黃氏看來，上天降命不會直言相告，而是用行與事來表示。這種說法雖然自有其理性成分在，卻低估了周人所建構的天命理論的完整性。實際上，對“大命”本旨的具體描述是見載于文獻的，只是長期沒有被揭示出來。

收入清華簡第五輯整理報告的《厚父》篇，據(jù)我們研究是周武王向夏朝遺民厚父的乞言，現(xiàn)在看來通篇都是關于“天命”的論述。其開篇為：

□□□□王監(jiān)嘉績，問前文人之恭明德。王若曰：“厚父！遹聞禹□□□□□□□□□□□□川，乃降之民，建夏邦。啟惟后，帝亦弗鞏啟之經德少，命皋繇下為之卿士，使感有神，能格于上，知天之威哉，聞民之若否，惟天乃用保夏邑。在夏之哲王，乃嚴寅畏皇天上帝之命，朝夕肆祀，不盤于康，以庶民惟政之恭，天則弗斁，永保夏邦。其在時后王之享國，肆祀三后，永敘在服，惟如臺？”

在這一段中，武王先追述了夏朝先王的事跡：禹墮山浚川，收受了天所降之民，建立夏邦；啟在上帝降下的卿士皋繇的輔佐下，保有夏邑；之后的哲王，也能夠嚴守天命，因而“永保夏邦”。從“乃降之民，建夏邦”“知天之威”“嚴寅畏皇天上帝之命”等語來看，武王向厚父所請教的，正是夏代明哲先王的保有“天命”之道以及昏庸嗣王喪失“天命”的原因。

且看厚父作出的回答：

厚父拜手稽首，曰：“者魯，天子！古天降下民，設萬邦，作之君，作之師，惟曰：‘其助上帝亂下民之慝?！跄私呤涿?，弗用先哲王孔甲之典刑，顛覆厥德，沉湎于非彝，天乃弗赦，乃墜厥命，亡厥邦。惟時下民共帝之子，咸天之臣民，乃弗慎厥德，用敘在服。”

對于武王的“天命”之問，厚父直接托出了“天命”的具體定義，也就是“古天降下民，設萬邦，作之君，作之師，惟曰：‘其助上帝亂下民之慝’”這句話。細繹其語法結構，就會發(fā)現(xiàn)“降下民，設萬邦，作之君，作之師”乃是“天”的行為，而“惟曰”所引領的則是“天”所說的話。換言之，“其助上帝亂下民之慝”就是皇天上帝對治理下民、萬邦的君、師的“大命”。從《厚父》“天降下民，設萬邦”可知，在周人的天命觀念中，人民為上帝所降，邦國為上天所設，比如夏朝便是天“乃降之民，建夏邦”。簡文還說“惟時下民共帝之子，咸天之臣民”，說明下民的所有權乃是屬于上天的。為了管理這些下土的子民與疆土，上帝會“作之君，作之師”，也即《厚父》在下文中所強調的“天監(jiān)司民”。“司民”若要治理上帝的子民，須受上帝的命令，才有資格協(xié)助上帝“亂下民之慝”，而“助上帝亂下民”，則正是包括周人在內的歷代“司民”從上天獲得的大命。

朕之皇祖周文王、烈祖武王，宅下國，作陳周邦。惟時皇上帝宅其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命，敷聞在下。

周穆王論及先祖文王、武王，說是皇上帝“付畀四方，用膺受天之命，敷聞在下”。所謂“敷聞在下”即把改命周人保有四土、“膺受天之命”治理人民之事廣播于天所降之下民。這些相關論述，都是囊括在《厚父》所展現(xiàn)的“天命”體系之內的。

對于“古天降下民，設萬邦，作之君，作之師，惟曰：‘其助上帝亂下民之慝’”這句話，趙平安先生曾指出其是“類似于常語性質的東西”，寧鎮(zhèn)疆先生則稱之為“公共知識”。那么在周代有什么觀念最值得作為“公共知識”廣為傳頌呢？本文所討論的天之大命，肯定是有資格位列其中的。作為對大命內涵的直接表述，這句話也得到了其他文獻的廣泛引用。最近公布的清華簡《成人》篇，就出現(xiàn)了相關異文：

古天氐降下民，作之后王君公，正之以四輔：祝、宗、史、師，乃有司正、典獄，惟曰：“助上帝亂四方之有罪無罪?！?/p>

單就“惟曰”之后的這句話來看，其與《厚父》大同小異，唯有“下民之慝”更作為相同意義的“四方之有罪無罪”?？梢娺@句由天親口表達的大命，在當時已經十分固定了。較之《厚父》，《成人》的天命說最大的差異是把“君”與“師”分別細化為“后王君公”和“四輔：祝、宗、史、師，乃有司正、典獄”?！冻扇恕菲淖鞒蓵r代目前尚未定讞，整體來看或許早不到西周，這種變化應是后人對“公共知識”不斷附益造成的。

除了清華簡等新出土文獻外，關于“大命”的公共知識，也可以在傳世典籍中覓得蹤跡。這其中最著名的當然要屬《孟子·梁惠王下》引“書”之文：

天降下民，作之君，作之師，惟曰：“其助上帝寵之四方有罪無罪?！?/p>

《厚父》公布之初，李學勤先生便指出其“一定是《尚書》的組成部分”。現(xiàn)在雖又有《成人》篇作為潛在來源，但考慮到《孟子》稱其為“書”并贊為武王之勇，我們仍然支持這一觀點?！睹献印芬么宋?，只為了表彰王者好勇可安天下，絲毫沒有體現(xiàn)它與天之大命之間的關系。也正因由此，千百年來都未曾有人發(fā)覺它就是周人所艷稱天命的直接表述。

與之情況類似的，還有《左傳》與《墨子》的相關文句：

天生民而樹之君，以利之也。(《左傳·文公十三年》)

天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親昵，以相輔佐也。(《左傳·襄公十四年》)

是以先王之書《相年》之道曰：“夫建國設都，乃作后王君公，否用泰也。卿大夫師長，否用佚也，維辯使治天均?！眲t此語古者上帝鬼神之建設國都立正長也，非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯之也。(《墨子·尚同中》)

古者天之始生民，未有正長也……故古者建國設都，乃立后王君公，奉以卿士師長，此非欲用說也，唯辯而使助治天明也。(《墨子·尚同下》)

寧鎮(zhèn)疆先生最早注意到了上述文獻對《厚父》之文的轉述，但由于其關注點主要在“民本”思想方面，并未將其與“天命”聯(lián)系起來?，F(xiàn)在看來，這些文本大概均可視作《厚父》《成人》等關于大命描述的衍生論述?！蹲髠鳌の墓辍返摹疤焐穸鴺渲?，只是《成人》“天氐降下民，作之后王君公”的縮略版而已?！蹲髠鳌は骞哪辍氛f：“使司牧之，勿使失性”，所謂“失性”，豈非“下民之慝”“四方之有罪無罪”？而《墨子》所云“古者建國設都，乃立后王君公，奉以卿士師長”，蓋與《成人》“作之后王君公，正之以四輔：祝、宗、史、師，乃有司正、典獄”同謂。《左傳》與《墨子》對《厚父》《成人》之文的反復化用，或許說明春秋戰(zhàn)國時人仍知悉周人所稱天命的本旨。此外，以上這些文獻當然可以反映當時民主共治的思想，但其理論基礎，則是《厚父》所說的“惟時下民共帝之子，咸天之臣民”。下民與疆土本就是天帝所降下，無論是后王君公還是司正典獄，都不過是受天之命代為治理而已。

四、諸侯輔臣與天子共受大命

若確如我們所論，《厚父》《成人》等文獻先后稱道的那句話便是周人所受大命的本旨，仔細辨析其文，實則還有一條關于受命的線索是前人所未曾注意的。從《厚父》與《成人》來看，受天之命“助上帝亂下民”的不僅有“君”或“后王君公”，還有“師”，也就是“四輔”“司正”“典獄”等。此論在上引《厚父》簡文中即可找到證據(jù)，周武王云啟繼嗣后“帝亦弗鞏啟之經德少，命皋繇下為之卿士”，也就是說皋陶佐助啟治理下民，乃是受了天帝之命?！渡袝分兄芄鞯摹读⒄菲?，講到設立百官、任用賢能是為了“相我受民”“以乂我受民”，可見百官的職責就是襄助王受命治民。清華簡《周公之琴舞》有詩曰“陟降其事(士)，卑監(jiān)在茲”，《詩經·周頌》與之對應之句作“陟降厥士，日監(jiān)在茲”，沈培先生指出其主語均是“天”，意為天降下卿士監(jiān)臨下土。《厚父》的“天監(jiān)司民”，還有《成人》說要將天氐降之民“正之以四輔”，都說明王的卿士臣僚也是受天命治理人民的。

有的讀者可能會有疑問，“四輔”與“司正”“典獄”所受的是否為一般的命令，而非天之大命呢？綜合文獻記載來看，似可排除這種可能。《尚書·呂刑》載：

皇帝清問下民鰥寡有辭于苗，德威惟畏，德明惟明。乃命三后恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。

三后受命“恤功于民”，大概在堯舜之世，此時三人均未為“后王君公”，是以臣子的身份輔佐君王的。而篇中“皇帝”即皇天上帝，是命三后的主語，因此“恤功于民”一定是天為做輔臣的三后所降下的大命。除此之外，《國語·周語下》關于“命姓受氏”的相關描述，也體現(xiàn)了諸侯亦為皇天所命的這種觀念：

皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰姒，氏曰有夏……祚四岳國，命以侯伯，賜姓曰姜，氏曰有呂……此一王四伯，豈繄多寵？皆亡王之后也。唯能厘舉嘉義，以有胤在下，守祀不替其典……唯有嘉功，以命姓受氏，迄于天下。

在這段話中，無論“一王”的“祚以天下”，還是“四伯”的“命以侯伯”，均是由于“皇天嘉之”而膺受其命的。

現(xiàn)藏保利藝術博物館的西周中期銅器豳公盨，銘文為：

天命禹敷土、墮山、浚川；乃疇方設征，降民監(jiān)德；乃自作配饗民；成父母，生我王作臣。

按照我們的理解，此銘中的“命禹敷土、墮山、浚川”“疇方設征”“降民監(jiān)德”等一系列行為動作，都是以“天”為主語的。其中的“成父母，生我王作臣”，指的是周人先祖后稷作禹臣之事。結合《呂刑》與豳公盨的記載，在周人看來，后稷之為人臣實是受了天命的。

即便我們說上古渺茫，傳說之事不可盡信，但在周人自作的文獻里，也可找出輔臣受大命的證據(jù)。如在《尚書·君奭》中，周公引用武王的話告誡召公說：

汝明勖偶王在(哉)，亶乘茲大命，惟文王德丕承無疆之恤。

“亶”讀“殫”，“乘”通“承”?！皝嵆似澊竺钡闹髡Z是“汝”，也就是召公。召公雖是臣僚，但在周公看來也是“乘茲大命”的。舊注皆以為召公所承是周王之命，現(xiàn)在看來確實有些勉強。我們說召公奭曾受天命，亦可由收入清華簡第十輯整理報告的《四告》證實。其中收錄的召公奭后裔召伯虎的告神之辭，曾提到“先公作宗大室之廷”，并說“唯上帝命其孚于戾”“唯上帝命其孚于若”。在召伯虎看來，其先祖召公奭確是受過天命的?！额櫭贰犊低踔a》中與召公奭同朝為臣的畢公高，按照清華簡《耆夜》的記載，也曾在武王伐商的過程中立下赫赫戰(zhàn)功。他的后人作畢伯克鼎對其進行追享，即稱其為“皇祖受命畢公”，說明畢公高輔弼武王克商開國也是受天之命。

一般被認為是共王時器的乖伯簋(《集成》04331)，為臣子受天命提供了一條關鍵證據(jù)，其銘云：

王若曰：乖伯，朕丕顯祖文、武，膺受大命，乃祖克弼先王，翼自它邦，有共于大命。

在一些東周時期的金文中，諸侯臣工也聲稱自己曾受天命，過去都以為是禮崩樂壞之后的僭越，現(xiàn)在看來也未必盡然。春秋晚期的晉公盆(《集成》10342)載：

唯王正月初吉丁亥，晉公曰：“我皇祖唐公膺受大命，左右武王，敎威百蠻，廣辟四方?！?/p>

同樣屬于春秋晚期的蔡侯申尊、盤(《集成》06010、10171)，兩器銘文基本一致，作：

元年正月初吉辛亥，蔡侯申虔共大命，上下陟否，擸敬不惕，肈佐天子。

晉公、蔡侯如果有意僭越，又怎會在聲稱“膺受大命”“虔共大命”的同時強調“左右武王”“肈佐天子”呢？由此可見，諸侯所說的受命，亦以直接解作與周王共受大命為宜。

公侯輔臣受天命助王治國養(yǎng)民的觀念，在文獻中還可以舉出很多例子。如作于春秋戰(zhàn)國之際的司馬楙镈載：

唯正孟歲十月庚午，曰：古朕皇祖悼公，嚴恭天命，哀命鰥寡，用克肇謹先王明祀。

此外，《呂氏春秋》載魏國始侯，云“天子賞文侯以上聞”，這條材料也可證裂土封侯的前提是必須得到上帝的同意。同時需要的注意的是，魏文侯是做了諸侯之后才得以“上聞”的，而在為晉侯之卿時并沒有聞達于天。這說明受天之命的輔臣范圍是有限的，或止于外服的諸侯與內服的卿士三公一級。與此同時，這條材料還反映了諸侯輔臣受天命須以天子為媒介。金文常見的冊命儀式，應該就是天子把輔臣介紹給天帝，使其得到上天的相王受民之命的過程。新綴清華簡《封許之命》簡4記載了周成王之語“冊羞哲人”，就是要通過冊命把呂丁這位哲人進獻給天帝。根據(jù)《國語·晉語八》記載，“天子祀上帝，公侯祀百辟”，只有天子可以祭祀上帝。在這種制度下，公侯輔臣若要受命于天，必須通過天子作為中介。如此規(guī)定，便可以很好地保障天子對公侯輔臣的任命權，同時也維護了王權的至高無上與神秘性。

綜上所述，公侯輔臣佐助天子確是受了天之大命的。四輔司正襄助后王治民理政，諸侯君公自領一方山川子民，其實施統(tǒng)治的正當性亦由上天所賦予，這種觀念在過去的文獻中雖然已有體現(xiàn)，但都沒有表達得如此清楚明確。