作為方法的云貴高原*
——從費孝通的區(qū)域板塊研究看中華民族共同體

■麻國慶 蒙祥忠

［內(nèi)容提要］本文把云貴高原置于民族走廊學(xué)術(shù)脈絡(luò)中進行研究，強調(diào)這一區(qū)域在中華民族共同體研究中的重要方法論意義，闡明了云貴高原在中華民族多元一體格局中的重要地位，進而分析融合多元文化體系的云貴高原，在中華民族共同體與人類命運共同體研究中的空間和文化意義。作為跨區(qū)域社會體系的云貴高原，又為學(xué)界提供了理解走廊與區(qū)域族際互動機制的研究視野。這一區(qū)域研究一直以來是我國民族學(xué)理論與實踐的重要研究場域，在中國社會與文化研究中具有方法論的意義。

云貴高原多元的民族文化，一直以來在中國民族學(xué)人類學(xué)研究中，具有重要的學(xué)術(shù)和方法論意義。從20 世紀(jì)20 年代開始，楊成志、吳澤霖、費孝通、林耀華、岑家梧、芮逸夫、凌純聲、陳序經(jīng)、江應(yīng)墚、田汝康等民族學(xué)家、人類學(xué)家就開始在云貴高原開展田野調(diào)查和研究。云貴高原成為中國民族研究的一片熱土，為我國民族學(xué)理論與方法的建構(gòu)提供了重要的學(xué)術(shù)支撐。改革開放后，全國民族研究規(guī)劃會議于1979 年5 月在昆明舉行，第一屆全國民族學(xué)學(xué)術(shù)研討會于1980 年10 月25 日在貴陽召開，①這足以表明云貴高原這一區(qū)域在中國民族學(xué)研究歷史中具有舉足輕重的地位。

隨著我國現(xiàn)代化進程的推進，云貴高原的空間意義逐漸發(fā)生了轉(zhuǎn)換。尤其是隨著“一帶一路”倡議的推進，作為聯(lián)通各大民族走廊的云貴高原，其空間內(nèi)涵發(fā)生了根本性的變化。一個全新的跨區(qū)域社會體系的云貴高原，為鑄牢中華民族共同體意識以及構(gòu)建人類命運共同體的民族學(xué)人類學(xué)研究提供了一個理想的試驗田。

一、作為“民族走廊”學(xué)術(shù)概念的云貴高原

“民族走廊”是費孝通為整體理解中華民族而提出的一個學(xué)術(shù)概念。②民族走廊概念當(dāng)屬“中華民族多元一體格局”思想中的一個重要理論組成部分。學(xué)界以往對民族走廊的研究，重點關(guān)注藏彝走廊、南嶺走廊、武陵走廊和西北走廊等。但從費孝通提出民族走廊概念的學(xué)術(shù)背景來看，云貴高原也具備民族走廊的學(xué)術(shù)意義。

費孝通早期對大瑤山的調(diào)查更傾向于微型研究。微型研究更注重從具體的實況來觀察各民族的社會文化生活以及從微觀的層面來看各民族之間的互動關(guān)系，從而從經(jīng)驗層面理解和認(rèn)識中華民族的形成和發(fā)展過程。

進入20 世紀(jì)80 年代后，在民族學(xué)人類學(xué)領(lǐng)域，費孝通更加強調(diào)“部分”和“整體”的關(guān)系，強調(diào)微型研究和宏觀研究要有機地結(jié)合起來，從宏觀視野把握中華民族整體性。分布在不同地區(qū)的民族彼此交往，相互依存，在我國境內(nèi)形成了一定的生態(tài)歷史文化區(qū)，可以大體分成北部半干旱草原區(qū)、西北干旱荒漠區(qū)、東北中低山森林區(qū)、東部低山平原、東南低中山地、中部中山高原、西南中高山地、青藏高原、南海諸島，藏彝走廊、南嶺走廊、西北走廊等貫穿其中。這些生態(tài)歷史文化區(qū)之間的交往聯(lián)系很多是通過各個“民族走廊”連通起來。

費孝通倡導(dǎo)對相關(guān)區(qū)域板塊進行一次綜合調(diào)查。他說：“要把藏漢之間的走廊地區(qū)進行一次調(diào)查，那樣很好的。我希望云貴高原也不妨作為一個單位來進行一次綜合調(diào)查。我們現(xiàn)在廣西大瑤山進行的調(diào)查，其實是另一個地區(qū)，即南嶺山脈這個走廊的綜合調(diào)查的起點?！雹圪M孝通在提出“藏彝走廊”和“南嶺走廊”的學(xué)術(shù)概念的同時，也提到了將云貴高原作為一個空間單位來調(diào)查。實際上，費孝通早在1956 年就建議以云貴高原為范圍來調(diào)查。他說：“我也想建議以貴州或云南等地區(qū)為范圍，甚至可以再小些，作一次綜合性歷史研究的試驗?！雹茉瀑F高原一直是費孝通從區(qū)域板塊來整體理解中華民族的一個重要空間單位。但在“民族走廊”學(xué)術(shù)概念的語境中，云貴高原并非是一個純粹的自然空間，而是一個具有民族和文化意義的空間。

民族走廊研究之核心問題，在于如何把民族走廊的自然空間轉(zhuǎn)化為民族與文化空間。⑤而民族與文化本身的特點決定民族走廊極具流動性。因此，對民族走廊的研究，不能停留于其內(nèi)部關(guān)系和結(jié)構(gòu)的討論上。從歷史上看，走廊里的民族，其形成的歷程本身就是一個不斷流動的過程，不同走廊之間的民族，在歷史上也必然經(jīng)歷著不斷的交往交流交融。無論是從歷史上看，還是從當(dāng)今民族流動的實際情況來看，不同走廊之間必然是一個有機整體。費孝通所強調(diào)的各個走廊之間是一盤棋的含義就在于此。超越民族走廊的線性空間，去探討各走廊之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，特別是在當(dāng)前各民族交往交流交融加速發(fā)展的社會背景下，更體現(xiàn)其研究的價值所在，也是研究鑄牢中華民族共同體意識的一個重要的方法論。

從云貴高原的自然空間以及民族文化的特點來看，它同時銜接了南嶺走廊、武陵走廊和藏彝走廊等其他幾大民族走廊而被稱為中華民族多元結(jié)合為一體的縮影，為討論區(qū)域板塊之間的關(guān)系提供了一個極佳的研究空間和方法論。

將云貴高原作為民族走廊概念來討論時，還必須考慮其內(nèi)部結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性。就自然空間而言，云貴高原扼控長江和珠江上游的重要生態(tài)安全屏障，山地面積占絕大部分；就民族構(gòu)成而言，云貴高原匯集了苗瑤、氐羌、百越、百濮和中原華夏文明五大族系；其民族文化則帶有強烈的山地文化色彩。復(fù)雜的云貴高原結(jié)構(gòu)通常被分為云南高原和貴州高原。由邦馬山、無量山、哀牢山、云嶺、怒山、高黎貢山等山系以及南盤江、元江、金沙江、瀾滄江、怒江、獨龍江等水系構(gòu)造而成的云南高原，居住有彝、哈尼、白、傣、壯、苗、回、傈僳等二十五個民族。作為我國邊陲地區(qū)的云南高原，其大量的跨境民族流動一直吸引著學(xué)界的關(guān)注，成為人類學(xué)跨境研究的熱點區(qū)域；而不沿江、不沿邊、不沿海的貴州高原受學(xué)界的重視程度還不夠。但歷史上，貴州高原是云南高原通往內(nèi)地、中原的重要通道。有明一代，云南通往內(nèi)地的通道大都穿越現(xiàn)貴州高原地域，主要有“普安入黔舊路”“烏撒入蜀舊路”和“建昌（治今西昌）路與粵西路”。巨木的運送正是通過“普安入黔舊路”運往內(nèi)地。⑥對于歷史上從中原向南移動再向西越出現(xiàn)在的國境的民族來說，貴州高原也是一個重要的走廊。因此，對云貴高原的研究不能忽視貴州高原這一重要的通道。

貴州高原境內(nèi)的“六山六水”與廣西、湖南、云南、四川、重慶相連，而清水江和都柳江分別流向武陵走廊和南嶺走廊腹地。地處云貴高原腹地的貴州，可謂是連接南嶺走廊與武陵走廊的中心地帶?；蛘哒f，從廣義上看，貴州高原的一部分區(qū)域就是南嶺走廊和武陵走廊的一個組成部分。貴州高原與武陵走廊、南嶺走廊乃至藏彝走廊在民族走廊學(xué)術(shù)概念中形成一種“你中有我，我中有你”的共同體關(guān)系。作為交匯幾大民族走廊的云貴高原，歷史上成為民族流動、文化交流和經(jīng)濟貿(mào)易的重要通道，在民族走廊學(xué)術(shù)概念中必然顯示出重要的意義。

二、作為中國民族研究重要方法論建構(gòu)的云貴高原

中國民族研究是伴隨著老一輩民族學(xué)家個人學(xué)術(shù)史的發(fā)展而發(fā)展的。1949 年前的中國民族研究主要是依托西方各學(xué)派的理論和方法，并于20 世紀(jì)20 年代后開始了田野調(diào)查，如楊成志的彝族調(diào)查，凌純聲對松花江赫哲族的調(diào)查，以及凌純聲和芮逸夫?qū)ο嫖髅缱宓恼{(diào)查，吳澤霖對貴州的水族、苗族和瑤族等民族的調(diào)查。費孝通與王同惠對廣西大瑤山進行的人體測量和社會調(diào)查，也是一次真正意義上的少數(shù)民族的人類學(xué)田野調(diào)查。此外，在“魁閣”時期，費孝通所調(diào)查的云南祿村，雖然沒有涉及少數(shù)民族群體，但是“魁閣”團隊里的田汝康、林耀華、許烺光等分別調(diào)查的“芒市邊民”“涼山夷家”和大理“兩鎮(zhèn)”等都與西南地區(qū)少數(shù)民族社會有直接的關(guān)聯(lián)。⑦20世紀(jì)50 年代，費孝通對云貴高原的民族調(diào)查，不僅是其民族理論建構(gòu)的主要源泉之一，也是形成我國民族研究方法論的重要基礎(chǔ)。

（一）提供了山區(qū)民族類型研究的一種方法論

類型比較是費孝通用以逐步認(rèn)識整個中國社會的一種方法論。費孝通在與埃德蒙·利奇的對話中就表明了他的這一立場。他說：“如果我們用比較方法把中國農(nóng)村的各種類型一個一個地描述出來，那就不需要把千千萬萬個農(nóng)村一一的加以觀察而接近于了解中國所有的農(nóng)村了?！雹嗨诖藦娬{(diào)，了解中國社會需要采取循序漸進的方法，并對不同的社會進行歸類。江村、祿村、易村、玉村等就是代表著中國社會的不同類型。

山區(qū)民族在中國社會也構(gòu)成一種類型。費孝通指出苗、瑤、畬等民族可以代表一種山區(qū)民族的類型。⑨對整個中華民族來說，山區(qū)民族因具有共同特點而屬于同一類型。但他們又有各自的個性，這就需要采取微觀和宏觀相結(jié)合的研究方法。山川的功能、意義是影響民族格局的關(guān)鍵性因素，但一直以來學(xué)界對費孝通強調(diào)的山川功能與意義對民族格局的影響的研究方法關(guān)注不夠。實際上，從其學(xué)士論文，到瑤山研究，再到云貴高原研究，以及后來提出的民族走廊概念和“中華民族多元一體格局”理論，費孝通都闡述了山川與民族格局的關(guān)系。他在《親迎婚俗之研究》中就闡述了移民遷徙與山川的關(guān)系。⑩20 世紀(jì)50 年代，他在對云貴高原的研究中，更加關(guān)注山川與民族分布格局的關(guān)聯(lián)。他將山川的歷史意義與少數(shù)民族和漢族之間的關(guān)系史聯(lián)系起來，探討山區(qū)民族類型的特點。

多山的云貴高原，為費孝通提供了山區(qū)民族類型研究的一個很好的園地。僅就貴州而言，尤以“六山六水”著稱?！傲健笔侵咐坠?、月亮山、云霧山、武陵山、大小麻山和烏蒙山；“六水”即為清水江、都柳江、舞陽河、烏江、北盤江和南盤江。費孝通認(rèn)為，正是如此多山的自然環(huán)境，才使諸多人口較少的民族得以生存。他指出，貴州民族分布格局的特點和西南靠邊疆的區(qū)域不同，那是因為從全國范圍來看，貴州是少數(shù)民族和漢族接觸的邊緣地帶。漢族在歷史上從中原向邊區(qū)遷徙的過程中，兄弟民族也逐步向邊區(qū)移動，并依靠多山的自然條件延續(xù)至今。?山川在民族流動、民族關(guān)系和民族分布中發(fā)揮了重要作用。

費孝通在“中華民族多元一體格局”理論中談到中華民族的生存空間的問題時，認(rèn)為民族格局總是反映著地理的生態(tài)結(jié)構(gòu)。他提出的中華民族聚居地區(qū)由“六大板塊”和“三大走廊”構(gòu)成的格局，以及谷苞提出的“兩大區(qū)域”和“三個統(tǒng)一”?，均強調(diào)地理生態(tài)結(jié)構(gòu)與“中華民族共同性”的重要性。費孝通指出，在中華民族的家園中，西起帕米爾高原，東到太平洋西岸諸島，北有廣漠，東南是海，西南是山，這些不同的地理單元，其內(nèi)部都有結(jié)構(gòu)完整的體系，中華民族就是在不同的自然框架里形成的。然而，正是山川的存在確保了中華民族的多元格局。在漢族向南遷徙的過程中，很多少數(shù)民族與漢族發(fā)生了融合，有的少數(shù)民族則不斷地向草原和山區(qū)移動。有些一直堅持到今天，在中華民族的一體中保留了他們的民族特點，構(gòu)成多元的格局。?從山川的功能和意義去理解歷史上各少數(shù)民族的遷徙以及與漢族的關(guān)系，更能把握民族格局的地理生態(tài)結(jié)構(gòu)，也是理解“中華民族多元一體格局”理論的一個重要方法論。

（二）提供了中國民族構(gòu)成的復(fù)雜性研究的一種方法論

費孝通對大瑤山的研究，是采取人體測量的方法，以“人”為突破口，以此來認(rèn)識“人”所屬的民族社會結(jié)構(gòu)，強調(diào)人這一生物基礎(chǔ)與其社會組織、社會分工以及生產(chǎn)方式之間的必然關(guān)系。這一研究路徑，注重尋求民族因素與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系。進入20 世紀(jì)50 年代后，費孝通對云貴高原以及廣西的調(diào)查研究，在區(qū)域研究的背景下突出從區(qū)域看民族的視角，著重討論區(qū)域社會中的民族關(guān)系，即以單一民族為起點來認(rèn)識這一個民族所處的環(huán)境、區(qū)域以及歷史上與其他民族之間的交往交流交融，以此來討論中國少數(shù)民族群體的多元性問題。較之前的研究，這是把民族研究放到一個更為廣闊的時空場域進行分析。

“中華民族多元一體格局”理論，是費孝通在多年探索中國民族構(gòu)成狀況的基礎(chǔ)上提出的。從20 世紀(jì)30 年代到80 年代，尤其是在50 年代費孝通對云貴高原和廣西的研究，都注重分析中國民族構(gòu)成狀況的復(fù)雜性的問題。他堅持中國民族構(gòu)成狀況的復(fù)雜性的觀點，與其學(xué)術(shù)背景有關(guān)。他的人類學(xué)民族學(xué)背景，使得他對于民族的構(gòu)成和變化的研究，一直強調(diào)共同性和多樣性的辯證統(tǒng)一。在面對云貴高原乃至廣西復(fù)雜的民族構(gòu)成狀況時，他始終強調(diào)不同民族之間乃至同一民族內(nèi)部也存在差異性。費孝通在1951 年發(fā)表的文章《關(guān)于廣西壯族歷史的初步推考》中，就注意到了廣西、貴州這一區(qū)域存在復(fù)雜的民族構(gòu)成。他提到了廣西的土人，即“布越伊”或“布依”又有若干個支系，柳州、龍勝、白色、田陽和西隴等地都有各自不同的自稱，分別是“布壯”“布葉伊”“布儂”“布納”和“布友依”。這些不同支系同為一個民族集團——壯族。和廣西同屬一個語言分支的有貴州仲家，他們也自稱“布伊”，從廣西遷入貴州?！爸灰驗榻煌ú槐?，來往較少了，有了不同的漢名，成了兩個民族單位?！?他在此指出歷史原因會使兩個原為一個民族集團的支系發(fā)展成不同的民族單位。他說：“同一語系的人可以因歷史條件形成不同的民族?！?又如跨居在瀘沽湖兩岸的云南寧蒗和四川鹽源的自稱“納西”的少數(shù)民族，前者現(xiàn)被稱為納西族，后者現(xiàn)被稱為蒙古族。雖然他們原為同一個民族，但是現(xiàn)在成為兩個民族。費孝通認(rèn)為這些類似問題是在對全國民族情況作深入調(diào)查過程中逐漸發(fā)現(xiàn)的，這正是促進其開展調(diào)查的研究工作的有益課題。?費孝通所強調(diào)的民族之間存在的多樣性和共同性是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。譬如，他在支持開展六江流域的民族調(diào)查時就指出，“有共同才有區(qū)別，有區(qū)別才有共同?！?

中國民族構(gòu)成的復(fù)雜性與漢族的遷徙有關(guān)。漢族在中原地區(qū)向南遷徙后，少數(shù)民族和漢族之間的互動變得更加頻繁，他們之間既相互融合，也在資源上存在競爭。在這歷史過程中，各民族之間的關(guān)系變得更加復(fù)雜，分布也呈現(xiàn)出“大雜居、小聚居”的特點。有的原為同一個民族，但因在其他民族遷入后，他們分散居住在不同地區(qū)而各自發(fā)展自己的特點，甚至名稱也發(fā)生了變化。而不同民族由于居住在一起，通過交流、通婚后，又可以合成一個集團。經(jīng)過分散、打亂、交雜等過程后，民族構(gòu)成也就變得非常復(fù)雜了。?

中國民族構(gòu)成的復(fù)雜性，必然出現(xiàn)了很多零星雜居在其他民族占多數(shù)的區(qū)域里的人口較少的民族。費孝通將這些民族稱為“少數(shù)中的少數(shù)”，例如20 世紀(jì)50 年代貴州的家人、南京人、里民子等就屬這一類群體。費孝通認(rèn)為，對這些民族尤其要給予幫助和保護。他說，這些民族有“他們共同的特點：就是如果不加以照顧和幫助，他們會走上由衰而亡的道路”。?他在50 年代提出對貴州人口數(shù)量較少的民族加以幫助和保護，成為他后來所提出的“小民族、大課題”和“小民族、大政策”的一個重要理論根據(jù)。費孝通提出對人口較少的民族的重視，反映了他對中國民族格局整體把握的敏銳性。?從費孝通對云貴高原以及廣西民族的研究來看，他始終堅持中國民族構(gòu)成狀況的復(fù)雜性的觀點，并認(rèn)為各民族之間的互動從未中斷過，這也是中華民族共同體形成的基礎(chǔ)。

（三）提供了中國民族識別問題研究的一種方法論

20 世紀(jì)50 年代開展民族識別，這是我國人類學(xué)民族學(xué)中國化的一個重要時期，打下了我國人類學(xué)民族學(xué)服務(wù)社會主義建設(shè)的基礎(chǔ)。?中國西南、西北、中南、東北、內(nèi)蒙古等地區(qū)的民族構(gòu)成狀況各自有著自己的特點，尤其是西南地區(qū)的情況更加復(fù)雜，繁多的族稱曾給民族識別帶來極大的挑戰(zhàn)。西南地區(qū)從260 個族稱到26 個族稱的識別過程，體現(xiàn)了其民族識別關(guān)乎整個中國民族識別工作的全局。做好云貴高原的民族識別工作，從某種意義上說，為我國民族識別工作提供了一個很好的方法論。

費孝通在訪問貴州之前，就曾思考過“貴州到底有多少個民族”這樣的問題。在這之前，他只聽說貴州有苗族。?但在后來的調(diào)查研究中，他接觸到了幾十個民族或族群。中央民族訪問團在貴州期間，初步了解和調(diào)查的民族或人們共同體就有30 多個，加上自報的還有82 種。?面對貴州如此之多的少數(shù)民族群體，如何識別，如何認(rèn)識他們的歷史，成為當(dāng)時最為棘手的一個問題。費孝通始終堅持科學(xué)與實際情況相結(jié)合的工作思路，并從中探索研究中國民族識別問題的方法論。

首先，結(jié)合我國民族特點開展民族識別。費孝通分析當(dāng)時的社會形勢后，認(rèn)為我國民族特點主要為：一是歷史長，淵源久；二是幅員廣大，民族眾多；三是各民族社會經(jīng)濟發(fā)展不平衡，新中國成立初期可以說是一部活著的社會發(fā)展史。這些特點決定了中國各民族在形成的過程中，不斷地吸收其他民族的文化元素，在保留自己文化特點的同時，還學(xué)習(xí)了其他的民族文化。這一歷史事實，決定了很多民族在語言、生活地域、經(jīng)濟生活和心理要素等方面，從未表現(xiàn)出孤立性。也即是說，不同民族之間可能會擁有共同的文化要素和共同的歷史記憶而具有共同體的意識。費孝通在云貴高原調(diào)查研究中就深有體會。例如，他對家人和穿青人的研究中，就發(fā)現(xiàn)語言等因素不能作為識別某些民族的唯一標(biāo)準(zhǔn)。他指出，家人與苗族的關(guān)系，雖然兩個群體在語言上相似，但不能認(rèn)定他們同為一個民族。他說家人說的話有的和苗族相似，因之有人認(rèn)為他們的語言屬于苗瑤語系，家人是苗族的一部分；但是一個人數(shù)太少的民族在生活上會依賴于一個較大的民族，他們的語言很容易受到較大民族的影響，所以從語言上來確定他們的民族來源是有困難的。?吳澤霖則將貴州的家人以及云南彝族兩個支系阿細和撒尼的認(rèn)同方式稱為“小集體的認(rèn)同”，這種小集體的認(rèn)同出現(xiàn)在一個較小的地域內(nèi)語言相同、服飾相同、習(xí)俗相同、信仰相同和互通婚姻的群體里。?家人的認(rèn)同與維持還與其保持一個完整的信仰體系與穩(wěn)固的社會結(jié)構(gòu)有關(guān)。?

費孝通在1956 年8 月考察云南白族時也曾提到，在白族主要聚居區(qū)的彌渡和巍山，說白語的人甚少，可能有的白族已變成了漢族；相反，在大理至劍川一帶，很多漢人則變成了白族。此種情況提示我們，在對人數(shù)較少的民族開展識別工作時利用語言資料要慎重，否則容易得出錯誤的結(jié)論。?另外，對于云南“苦聰人”的識別問題，費孝通同樣強調(diào)不能以單純的語言為依據(jù)。由于苦聰人本身客觀存在的復(fù)雜性，其語言有的接近拉祜族，有的接近哈尼族，就其語言本身而言，不能以其表面形態(tài)上的差距決定其親屬關(guān)系。他認(rèn)為，對其族稱問題研究，必須從其語言和歷史之間的關(guān)系入手。?

在云貴高原，不同民族之間的身份互換，語言相互借用的情況比比皆是。有的水族村寨說的是苗語，也有的苗族村寨說的是水語。例如，貴州都柳江流域的丹寨縣龍泉鎮(zhèn)金瓜洞一帶的韋氏家族，雖然都是水族，但全部操苗族語言。漢族、水族、侗族、苗族等相互融合的情況比較突出。20 世紀(jì)80 年代向零在《月亮山地區(qū)民族調(diào)查》中提到，月亮山地區(qū)“民族間的相互融合不斷發(fā)生，有漢變苗、水變苗和侗變苗的。變化的原因，有因通婚而變，有因避難而變。有個別變，有整村整寨變”。?谷苞將這一文獻資料引用到其論文《論中華民族的共同體》中。?

其次，始終堅持民族實體論的觀點。費孝通在貴州訪問期間通過深入民族村寨與少數(shù)民族群眾接觸后，深切體會到我國民族是一個客觀普遍存在的“人們共同體”。他在1996 年回憶中央民族訪問團工作時說：“我理解到了民族不是個空洞的概念而是個實實在在的社會實體。同屬于一個民族的人們的認(rèn)同感和一體感是這個社會實體在人們意識上的反映，即一般我們所說的民族意識……從我在民族地區(qū)實地和少數(shù)民族接觸中體會到民族不是一個由人們出于某種需要憑空虛構(gòu)的概念，而是客觀存在的，是許多人在世世代代集體生活中形成，在人們的社會生活上發(fā)生重要作用的社會實體?！?費孝通認(rèn)為孫中山曾倡導(dǎo)的“五族共和”正是反映了中華民族長期以來就是一個共同實體，但后來有人使用這一概念來否認(rèn)我國各少數(shù)民族的民族實體而將少數(shù)民族視為漢族的“分支”，這與歷史事實不符。相反，漢族是吸收了各族人民而融合為一體。在民族識別中，要尊重歷史。若歷史上為一個民族實體的，要予以承認(rèn)。對于那些正在與其他民族相融合的，則應(yīng)鼓勵他們進一步融合。?費孝通是從民族發(fā)展的有利因素出發(fā)而提出這一觀點的。

費孝通堅持民族實體論的觀點，既結(jié)合了我國廣袤的疆域空間的特點，也結(jié)合了中華民族形成的驅(qū)動因素。他在論述“中華民族多元一體格局”理論中首先分析的問題就是民族格局的特點與地理生態(tài)結(jié)構(gòu)的關(guān)系，然后闡述了在廣袤的地理空間中許多原來分散孤立的民族單位接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合后，形成一個統(tǒng)一體，進而成為一個自在的民族實體，又歷經(jīng)百年與西方列強對抗后形成了一個自覺的民族實體。民族實體論自然成為“中華民族多元一體格局”理論的重要支撐。

再次，尊重各民族的意愿。中國的民族識別，除了以民族的客觀特征為標(biāo)準(zhǔn)外，還要充分考慮民族群體內(nèi)部的主觀意愿，即要強調(diào)“名從主人”的重要性。這樣的工作指導(dǎo)方針決定了中國的民族識別更加復(fù)雜。費孝通說：“民族是歷史形成的，也是在歷史過程中變動的，離開了人民的自愿，強制加以改變是反人民的?！?這說明中華民族是歷史發(fā)展的必然，但也要強調(diào)當(dāng)下人們的主觀意愿對中華民族共同體的重要性。?費孝通在民族識別工作中，尤其注重協(xié)調(diào)合并雙方的情感和利益。這一注重人心的工作經(jīng)驗源于他長期深入少數(shù)民族群眾生活。他在參加中央民族訪問團工作期間，就帶領(lǐng)訪問團深入民族地區(qū)與人民群眾廣泛交心、交友、交情。這一經(jīng)歷使他充分認(rèn)識到了人心工作的重要性。

然而，我國學(xué)者和西方學(xué)者在民族識別問題的討論上仍存在一些不同的看法。西方學(xué)者主要是因中國民族識別曾參照“蘇聯(lián)模式”的“民族”定義和特征而認(rèn)為我國民族識別體現(xiàn)了濃厚的意識形態(tài)色彩。在西方學(xué)界與中國學(xué)界針對這一問題展開的對話中，郝瑞（Stevan Harrell）與李紹明，以及巴博德（Burton Pasternak）與費孝通的對話最具代表性。費孝通和李紹明都歷經(jīng)新中國成立以來的民族識別工作，對我國民族識別工作都比較熟悉。

郝瑞以攀枝花幾個彝族支系的現(xiàn)狀為例，指出我國民族識別中所識別的民族（minzu）是一種政治話語而不同于族群（ethnic group）的概念。?李紹明并不同意郝瑞所認(rèn)為的彝族被確定為民族時其政治意義色彩較濃的觀點，且不認(rèn)可郝瑞對彝族在歷史上的認(rèn)同狀況所做的描述，更是不同意郝瑞對“族群”與“民族”概念所作的比較分析。?郝瑞緊接著發(fā)文回應(yīng)了李紹明的觀點，在堅持原有的一些看法的同時，同意李紹明所說的彝、苗、瑤、哈尼等群體有相同的族源。?

巴博德與費孝通的對話，也是針對中國民族識別的科學(xué)性問題。巴博德也認(rèn)為中國民族學(xué)因受到意識形態(tài)的影響而忽視了當(dāng)?shù)氐奈幕w系，因此民族識別體現(xiàn)出濃厚的國家主義色彩。面對巴博德質(zhì)疑，費孝通指出，中國使用的“民族”概念與西方使用的“nation”的概念不同。中國進行的民族識別，并非生搬硬套斯大林的概念，而是結(jié)合中國國情進行了修正，并發(fā)展了自己的特色。中國民族識別，是根據(jù)當(dāng)時中國特殊的歷史特點以及學(xué)理特點來定的，并非完全受到意識形態(tài)制約。?費孝通和李紹明一樣，在民族識別中都結(jié)合中國的基本國情而對斯大林的“民族”概念進行了極大的改造和發(fā)展，為全國民族識別工作提供了可借鑒的方法論。

三、作為跨區(qū)域社會體系的云貴高原及其研究方法

從以上分析來看，云貴高原為我國傳統(tǒng)民族學(xué)的理論與方法的建構(gòu)提供了理想的調(diào)查場域。從民族走廊的流動性來看，云貴高原因連通藏彝走廊、南嶺走廊和武陵走廊而呈現(xiàn)出一個十分復(fù)雜的文明網(wǎng)絡(luò)體系，為人類學(xué)民族學(xué)跨區(qū)域社會體系的研究方法提供了一個極佳的視角，也為費孝通所設(shè)想的“創(chuàng)建一個和而不同的全球社會”?提供了一個重要的調(diào)查場域。

2016 年麻國慶在解讀環(huán)南中國海區(qū)域社會文化交流的時空過程時，進一步認(rèn)識到在人口、商品、信息快速流動的全球化社會中，對任何一種社區(qū)單位層次的簡單概況，都不足以分析當(dāng)前世界體系中的交叉性特征，因而提出要理解區(qū)域社會的基本特點，促進區(qū)域命運共同體在資源與人文價值上的共享，以達成不同利益主體的共識，需要采用整合了區(qū)域社會結(jié)構(gòu)、族群歷史脈絡(luò)和文化變遷過程的“系統(tǒng)性觀察”的方式。麻國慶指出，跨區(qū)域社會體系是跨越了家族、社區(qū)、民族、國家與跨國家區(qū)域等不同層次的社會單位，而網(wǎng)絡(luò)化的跨區(qū)域社會體系，則構(gòu)成區(qū)域社會研究的整體性方法論基礎(chǔ)。?

在“一帶一路”倡議、構(gòu)建“人類命運共同體”以及“鑄牢中華民族共同體意識”的背景下，云貴高原被賦予了全新的空間概念，其民族流動、文化交流和經(jīng)貿(mào)活動更加開放，一個跨區(qū)域社會體系的云貴高原已經(jīng)形成。對作為跨區(qū)域社會體系的云貴高原展開研究，既要強調(diào)其民族走廊的意義，也要強調(diào)它與世界整體的直接關(guān)系。麻國慶曾提到，人類學(xué)的新理論和研究方法有可能出自中國與周邊國家和地區(qū)的跨界地帶。?作為跨區(qū)域社會體系的云貴高原，對其整體空間的探討，應(yīng)以超越民族國家的理念，將研究提升至地緣政治和區(qū)域研究的視角。

（一）提供了區(qū)域空間互動關(guān)系研究的一種方法論

中國民族研究應(yīng)該注重各民族之間跨民族社會經(jīng)濟文化行為的探討，以之揭示不同區(qū)域空間中的民族交往交流交融的歷史和現(xiàn)實，為研究中華民族共同體的形成和發(fā)展探索新的方法論。云貴高原因聯(lián)通幾大民族走廊而處于一個中心地帶。從地理空間來看，云貴高原與其他走廊是一種互為結(jié)構(gòu)和互為整體的關(guān)系；從民族構(gòu)成以及文化特點來看，云貴高原與其他走廊所建立的結(jié)合部形成一個多元文化共生的格局。

首先，云貴高原與藏彝走廊的關(guān)系。從地理空間來看，藏彝走廊包括藏東高山峽谷區(qū)、川西高原區(qū)、滇西北橫斷山脈高山峽谷區(qū)和滇西高原區(qū)，而藏彝走廊和云貴高原的結(jié)合部自古以來就是壯侗、孟高棉語族諸民族北上和藏緬語族諸民族南下的交通走廊。?藏彝走廊，既是南嶺走廊苗瑤壯侗等民族通過云貴高原向北流動的交通要道，也是藏緬語族諸民族先民向南遷徙的孔道。?藏彝、苗瑤、壯傣語系的一些民族均在藏彝走廊活動。?對云貴高原與藏彝走廊相銜接的區(qū)域的考察，必須持整體視野的研究方法。費孝通提出藏彝走廊時就希望對甘肅至云南怒江、西藏珞瑜地區(qū)進行一次綜合調(diào)查。?他在《支持六江流域民族的綜合調(diào)查》一文中提出如下問題：云南的哈尼族為何在各方面都接近彝族，但又與彝族分成兩個民族呢？為何一些劃在彝族支系的撒尼、阿細不是一個單一民族，而哈尼卻是一個單一民族呢？費孝通認(rèn)為，要弄清這些問題，必須對其作全面研究。民族研究要有宏觀視野。只有采取整體的方法研究各民族歷史上的關(guān)系，才能真正理解中華民族的形成與發(fā)展。?這也是費孝通支持對六江流域開展區(qū)域研究的一個重要初衷。

在云貴高原與藏彝走廊相結(jié)合的區(qū)域中，不同民族之間在文化、語言、宗教、經(jīng)濟等方面的交融狀況非常凸顯。例如，地處小涼山邊緣以及進入小涼山交通要道的云南永勝縣是一個多民族雜居區(qū)域。20 世紀(jì)60 年代，中國科學(xué)院民族研究所和云南省民族歷史研究所對永勝縣羊坪公社各彝族村寨調(diào)研發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)卦幼∮袧h、納西、彝、普米、傈僳、苗和回等民族，這些不同民族之間在語言、文化等方面都互為借鑒。后來有的民族遷徙他鄉(xiāng)，但留下來的民族在語言、文化等方面仍保留有已經(jīng)遷徙他鄉(xiāng)的民族特點。如納西族語言中的一些詞匯，有的與摩梭人相同，有的與彝族相同，有的與普米族相同，其服飾、節(jié)日、喪葬文化則與漢族相同。?這是歷史上多民族交往交流交融而沉淀下來的多元文化。日本學(xué)者橫山廣子在對大理盆地的白族、漢族和回族的關(guān)系研究中也強調(diào)了民族走廊相銜接的地帶是匯集多種文化體系的區(qū)域。她認(rèn)為大理空間的轉(zhuǎn)換，就中原這個“中心”而言，大理盆地處于少數(shù)民族居住的“邊緣”地帶，但從處在西藏以及東南亞、印度這一廣大區(qū)域來看，大理盆地是多種文化往來交流的一個“中心”場所，因而大理盆地特殊的地理位置使其對于中國歷代王朝的疆域鞏固來說尤其重要。?作為多民族交叉雜居的云貴高原，對其民族的考察，難以將他們分開來對待。費孝通說，云貴高原是一個各民族交叉雜居處，無法將其分開，若硬要分開考察，則就越分越亂。?從民族關(guān)系、文化交流、社會結(jié)構(gòu)、語言特點等方面來看，云貴高原與藏彝走廊之間存在著必然的密切關(guān)系。

其次，云貴高原與南嶺走廊的關(guān)系。民族學(xué)意義上的南嶺走廊的區(qū)域范圍的確定，要兼顧其自然地理及其區(qū)域內(nèi)的歷史、文化、社會、族群流動等因素。筆者認(rèn)為南嶺走廊應(yīng)包括武夷山區(qū)南端、贛南山區(qū)、粵北山區(qū)、湘南山區(qū)、桂東北山區(qū)、桂北-黔南喀斯特區(qū)、滇東高原山區(qū)，東連閩粵沿海，西接橫斷山脈（“藏彝走廊”區(qū)域）及東南亞山區(qū)。南嶺走廊絕不是一個封閉性的走廊，其間涉及的民族包括瑤、苗、畬、壯、水、布依、侗、仫佬、毛南等民族，即苗瑤語族和壯傣語族兩大集團。歷史上經(jīng)過南嶺走廊向北遷徙、向南流動或向東挺進的回、彝、仡佬、滿和漢等民族也曾活動在這一走廊上。

歷史上從南嶺走廊向西遷徙進入云貴高原境內(nèi)的民族，大多從珠江水系西江干流逆流而上。其中，第一條重要的路線是從西江干流第二大支流的廣西柳江逆流向上，進入柳江的干流融江后，再進入都柳江，到達貴州。這條路線途經(jīng)廣西的大瑤山西麓象州縣、柳州市和三江縣，以及貴州的從江縣、榕江縣、三都縣、獨山縣和都勻市等地；第二條重要的路線是進入柳江后，分到龍江支流，進入大環(huán)江、金城河、打狗河，最后進入貴州境內(nèi)的漳江河。途經(jīng)廣西的柳江縣、柳城縣、河池市、南丹縣，以及貴州的荔波縣和三都縣等地；第三條重要的路線是沿著西江干流南盤江逆流而上，從廣西紅水河出發(fā)，經(jīng)貴州黔西南后，進入云南曲靖烏蒙山余脈馬雄山東麓。僅從這三條路線的貴州段來看，就匯集了中國古代五大族系。這些民族集團中，大多從南嶺走廊流動到云貴高原，其流經(jīng)之地都沉淀著多種文化體系。例如，1955 年費孝通在貴州考察期間，根據(jù)盤江流域的盤縣、平果和上林等地發(fā)現(xiàn)的有肩石斧從而判斷這一流域歷史上是多民族和文化交往交流交融的區(qū)域，并以此為基礎(chǔ)論斷壯人和越人歷史上的密切關(guān)系。?又如，擁有文字的水族，歷史上從中原古睢水流域南遷后，首先抵達廣東南部茂名、湛江和雷州半島一帶，但只作短暫停留，只因水族神話傳說所言的這里“地面寬廣平坦，海水平岸；山坡少，田地?zé)o邊，四周開成田，中間讓水淌。多條江，流到這里，平地邊，就是海洋”。顯然，水族先民對廣東的生態(tài)環(huán)境不太適應(yīng)，他們的《遷徙古歌》也唱到“在廣東做不成吃”，于是才向西移動，達到邕江流域的桂西地區(qū)。至戰(zhàn)國時，他們完全融入活動于嶺南西部和中南部地區(qū)的駱越族系。之后又因《遷徙古歌》所唱的“在廣西積不起錢”而渡過紅水河，經(jīng)柳江到南丹縣后，才進入貴州荔波和三都；51再如布依族，也是從南嶺向貴州遷徙?！睹魇贰堹Q鳴傳》記載：“狆賊乃粵西猺獞，流入黔中，自貴陽抵滇，人以三萬計，若以千四百七十計，分即為民，合即為盜?！边@些民族從南嶺走廊遷入貴州的路線是有史可稽的。

再次，云貴高原與武陵民族走廊的關(guān)系。費孝通于20 世紀(jì)50 年代訪問貴州期間，就曾到過黔東南鎮(zhèn)遠縣考察，而該縣與銅仁地區(qū)的交接地帶就是武陵山區(qū)的核心區(qū)。但直到1991 年9 月至10 月，費孝通帶領(lǐng)麻國慶等人考察武陵山區(qū)期間才表達出“武陵民族走廊”的特征。武陵行也是費孝通為了進一步弄清“中華民族多元一體格局”形成的機制，在山區(qū)尋找一些有關(guān)漢族與少數(shù)民族的復(fù)雜關(guān)系的案例。52費孝通指出，武陵山區(qū)“在歷史巨浪不斷沖擊下實際上早已不再是個偏僻的世外桃源了，已成為從云貴高原向江漢平原開放的通道。這條多民族接觸交流的走廊，一方面由于特殊的地貌還保持了各時期積淀的居民和他們原來的民族特點，另一方面又由于人口流動和融合，成了不同時期入山定居移民的一個民族熔爐。他們長期在一個地區(qū)生活，在不同程度上已形成了一個我中有你、你中有我，你我之間既有區(qū)別、又難分難解的多民族共同體”。53費孝通在此明確指出，武陵民族走廊是云貴高原向江漢平原開放的一個重要通道，再次表明了云貴高原作為民族流動通道的重要性。武陵民族走廊成為理解中華民族共同體的一個重要區(qū)域。

武陵山區(qū)處于清江、澧水、沅江、資江等長江支流流域，其中沅江的主源發(fā)源于云貴高原苗嶺山脈斗篷山，匯入清水江后在天柱縣甕洞鎮(zhèn)以東入湖南境內(nèi)。武陵民族走廊是沿著武陵山脈從東北向西南延伸的通道，在貴州境內(nèi)屬清水江流域的民族村寨非常之多。今貴州黔東南州大部分地區(qū)都應(yīng)納入武陵民族走廊的范圍。54這一走廊上的交通要道甚為發(fā)達，除了清水江水路外，其陸路也很便利，凌純聲和芮逸夫觀察的從明中葉到清初的陸路就有四種，即“通云、貴的大道為官路；各汛相通有營路；漢民取經(jīng)往來有民路；通苗寨的羊腸小道稱為苗路”。55

從云貴高原通往武陵民族走廊，歷史上一直存在著不同民族之間的自然流動、文化交流和貿(mào)易往來。尤其是木材、茶油和桐油的種植采運加工貿(mào)易活動，不僅反映了當(dāng)?shù)馗髅褡逯g的互動關(guān)系，也是促進這一通道經(jīng)濟、社會和文化發(fā)展的主要動因?，F(xiàn)在清水江研究的路徑更傾向于國家力量對這一流域所發(fā)揮的作用，以此來討論“國家化”與“內(nèi)地化”進程的密切關(guān)系。將來對這一通道的研究，還需要進一步挖掘民族歷史、民族關(guān)系以及民族文化交流，進而深入探討各民族認(rèn)同意識的多層次性在鑄牢中華民族共同體意識中的意義。

（二）提供了跨界研究的一種方法論

費孝通在20 世紀(jì)80 年代初就特別關(guān)注區(qū)域發(fā)展中的內(nèi)與外的問題，進而強調(diào)民族走廊的跨界性。當(dāng)今中國人類學(xué)與世界的重要對接點之一，也可能就在于“跨界”的人類學(xué)。連接云貴高原的西面與南面，分別經(jīng)過中南半島國家和南嶺走廊通并連通環(huán)南中國海，這是通往“一帶一路”東南亞沿線國家的重要通道。云貴高原被放入一個更大的區(qū)域空間。對這一區(qū)域空間的關(guān)注，必須采取跨界的人類學(xué)研究方法，才能真正理解走廊和區(qū)域中的民族社會、民族關(guān)系、民族構(gòu)成等，以達到真正理解中華民族共同體以及相關(guān)區(qū)域文明形成的歷史進程。

首先，云貴高原西面連接中南半島國家的通道。這一通道的河流為民族流動提供了天然的基礎(chǔ)。云貴高原與中南半島國家的交接地帶均屬山地森林，且河流在其中具有重要的功能與意義。瀾滄江、怒江、獨龍江、紅河等流經(jīng)云貴高原后進入中南半島的越南、老撾、緬甸、泰國、柬埔寨等國。這些水系可謂是這一區(qū)域內(nèi)各民族或族群賴以生存的母親河。歷史上，這一區(qū)域的民族或族群大多都是沿著這些水系上下流動，最典型的是苗族和傣族。

早在明末清初，貴州苗族就有80 戶苗民遷徙至越南同文縣。清代，貴州、湖南苗族又進入云南、四川、廣西、湖北等地，而進入云南和廣西的苗族則有一部分跨越國界進入中南半島。他們最初進入越南，到后來又流入老撾、緬甸和泰國等地。56后因戰(zhàn)爭，又有大量苗族從中南半島國家移居美國、法國、德國、加拿大、阿根廷和澳大利亞等國家。

傣族也是跨境民族，大部分傣族通過云南遷徙至老撾、泰國，繼而移居加拿大、澳大利亞、美國、新西蘭、英國、法國和德國等國家。今云南勐臘縣部分傣族就是在宋末元初期間，從現(xiàn)文山州經(jīng)越南奠邊府、勐萊至老撾的勐烏、烏得后流入云南勐臘。清政府于1895 年被迫將勐烏和烏得劃給法屬老撾后，原居住在勐烏、烏得的傣族，有的選擇留在老撾，有的則遷徙至勐臘，但生活在這一區(qū)域的傣族并非因國家疆域的變動而中斷交往。1949 年以后，一旦發(fā)生重大政治運動，中國和老撾之間的傣族都來回遷徙。例如，勐臘縣曼莊的一個傣族寨子就是在20 世紀(jì)50 年代至60年代整體搬遷至老撾豐沙里??；也有老撾傣族在90年代遷徙至勐臘縣磨憨鄉(xiāng)。57

今居住在中老邊境的老撾苗族和傣族仍然對中國云貴高原有強烈的故土情結(jié)。如在老撾瑯南塔省芒新縣，在當(dāng)?shù)孛缱屐`魂觀中，人死后有三個靈魂，一個靈魂去天上，一個靈魂留在墓地里，另一個靈魂則轉(zhuǎn)世。其中，去天上的靈魂指的就是去中國。這一靈魂觀與他們祖先來自中國云貴高原的歷史記憶有關(guān)。當(dāng)?shù)氐拇鲎鍎t將中國視為他們的東方之神。他們的文化、宗教、信仰、社會結(jié)構(gòu)等仍與云南傣族基本相同。每年中國陽歷1 月18 日，他們都要舉行盛大的朝拜活動。節(jié)日當(dāng)天，來自同一祭祀圈的40 多個村寨的不同家族聚集在樹林里，共同祭祀神壇?；顒又幸粋€重要環(huán)節(jié)是宰殺一頭水牛。牛倒地時，傣族則以其頭部對準(zhǔn)的方位來預(yù)測當(dāng)年莊稼的收成情況。若牛頭對準(zhǔn)中國云貴高原所處方位，即為大吉，當(dāng)年必定風(fēng)調(diào)雨順。傣族人說，他們的祖先在中國云貴高原，因此中國就是他們的東方之神。58從這一區(qū)域空間來看，云貴高原成為中南半島國家苗族、傣族等跨境民族的中心區(qū)域。

其次，云貴高原南面連接南嶺走廊通往環(huán)南中國海的通道。這一通道的高山、河流和海洋構(gòu)成一個整體關(guān)系，形成一個更大的區(qū)域。這一區(qū)域同時出現(xiàn)了山地文明、河流文明與海洋文明，是一個更加開放的文明體系，各族群和文明因素在區(qū)域內(nèi)流動和糅雜，使之形成一個更為復(fù)雜的跨區(qū)域社會體系格局。歷史上，各民族或族群的交往和交流，必然出現(xiàn)文化、婚姻、貿(mào)易、習(xí)俗和宗教等相互交融與疊加，并夾雜著多個國家和地區(qū)的多元族群文化和社會階層。這給我們超越時空限制來理解民族區(qū)域的歷史形成過程提供了一個理想的研究視角。

這一通道因歷史上錯綜復(fù)雜的族群互動關(guān)系，形成一個“文化融合，體質(zhì)混血”的跨區(qū)域社會體系。這當(dāng)中，百越族群所發(fā)揮的作用更加凸顯。梁釗韜對這一通道百越族群的研究可謂開了先河。他認(rèn)為作為百越族系一支的駱越在這一通道不斷遷徙而與其他族群互動、磨合、協(xié)商、整合和融合后，對整個通道的民族文化、體質(zhì)等都產(chǎn)生了極大的影響。59梁釗韜從濮人的遷徙足跡來論證先越時期的“濮萊”同現(xiàn)代壯侗語族諸民族之語言或自稱相符，從而提出了今壯侗語族諸民族的祖先與古代“濮萊”同為一個種族來源，以此闡明百越對締造中華民族的貢獻。60費孝通也論述了百越族系的歷史流動對中華民族多元一體格局形成所發(fā)揮的作用。他認(rèn)為，從山東到廣東的整個沿海地帶曾為古代越人活動的區(qū)域，沿海地區(qū)的古代越人早已融合成了漢族，而流動至西南山區(qū)的仍然得以保留，并與其他山地民族發(fā)生了交融。61百越族群的遷徙對太平洋各個群島和云貴高原的民族和文化都產(chǎn)生了極其深遠的影響，且對締造中華民族共同體作出了積極的歷史貢獻。

這一通道水路、海路、陸路一應(yīng)俱全。其中最具特點的是水路，水對于這一通道的族群互動具有特殊的意義。水路連接了云貴高原以及周邊島嶼，使山地和海洋得以連通，水路成為各族群匯集于此的重要中介，以水系和海域融合為主的觀念更能說明這一通道的歷史過程。便利的交通必然促使其經(jīng)濟貿(mào)易和人口流動更加頻繁、復(fù)雜。因此，以物的流動作為參照來審視這一通道的社會體系更能把握其民族形成和演變的脈絡(luò)，以及民族與區(qū)域社會的互動。例如，通過對燕窩、香料、紅木、茶葉、瓷器、古幣、白銀、銅鼓等物品的流動研究，可以認(rèn)識到其背后所反映的人力和資本的運作機理以及各民族在貿(mào)易活動中建立的關(guān)系。借助資本的力量，物的流動比以往更為迅速，以至于相互之間出現(xiàn)激烈碰撞。碰撞背后，往往折射出資本主義體系的全球擴張，以及在擴張過程中全球與地方的相互調(diào)適。

云貴高原南面連接南嶺走廊通往環(huán)南中國海的通道是一個包羅多種文明體系的通道。例如，海南島三亞回族始終保持著與東南亞地區(qū)的密切聯(lián)系。費孝通考察三亞后指出，海南的文化是依靠送上門來的文人學(xué)士培育的，歷史上靠近大陸的地方受到大陸文化影響很深，后一段時間還受到海外文化的影響。62環(huán)南海及周邊區(qū)域也有各具特色的海神信仰和祭祀活動，如中國之南海神崇祀和民間的媽祖（天后、天妃）崇祀等。這一通道還有山地民族豐富的自然崇拜、民間信仰，使之形成一個多元的宗教文化網(wǎng)絡(luò)。研究這一通道的宗教傳播與互動以及宗教的多元格局，既是研究該通道文明進程的重要環(huán)節(jié)，也有助于我們理解和把握該通道不同地理單元之間文化多元的交往交流交融。這一通道還呈現(xiàn)出多民族共享文化記憶和歷史記憶的現(xiàn)象。例如，云南、貴州、廣西毗連地帶的銅鼓文化是壯侗語族的一個關(guān)鍵文化符號，壯族、侗族、水族、仫佬族、毛南族、布依族、黎族、仡佬族等民族的神話故事中均流傳著與銅鼓文化有關(guān)的記憶。以銅鼓文化為線索，深度發(fā)掘不同民族之間對銅鼓的記憶及其共性，可為進一步理解南嶺走廊及其周邊民族之間的歷史交融狀況以及構(gòu)建共同的歷史記憶，從而探討中華民族共同體認(rèn)同的形成與發(fā)展提供研究路徑和研究方法。

（三）提供了流動人口研究的一種方法論

流動人口研究是全球人類學(xué)的核心之一。人多地少是云貴高原的一大特點，費孝通認(rèn)為這是促進其人口流動的一大動因，他在云南三村的調(diào)查研究中就闡述了這一觀點。他后來重訪云南三村時再次指出，祿村人多地少的特點決定其副業(yè)是農(nóng)業(yè)的重要補充，進而促進了人口流動。祿村在1983 年共有477 個勞動力，但全村耕地只需270 個勞動力經(jīng)營，剩余的200 多個勞動力中就有130 人進入勞動輸出的隊伍。63歷史上，云貴高原既是人口流動的走廊，也是經(jīng)濟貿(mào)易的通道。生計方式、戰(zhàn)爭、自然災(zāi)害、饑荒、瘟疫以及經(jīng)貿(mào)活動等都是人口流動的重要動因。

云貴高原各民族主要是通過清水江、都柳江、瀾滄江、怒江、獨龍江和紅河等走出去進行貿(mào)易活動，他們帶出去的是糧食、木材、桐油、五倍子、石膏、煙葉、桑蠶、白銀、漆和蠟等，返回時帶來的是食鹽、棉花、棉紗、棉布等商品。明代朝廷因推行邊疆內(nèi)地一體化而在貴州實施“改土歸流”后，一定程度上促進了貴州經(jīng)貿(mào)發(fā)展，也吸引了大量人口的流入。據(jù)有關(guān)文獻統(tǒng)計，明代流入貴州定居生活的人口就有近200 萬。64清朝雍正、乾隆時期名將張廣泗出任貴州總督期間興立市場，加之清廷地方官員重視開通貴州“新疆六廳”與內(nèi)地的交通網(wǎng)絡(luò)建設(shè)，貴州商貿(mào)活動甚為繁榮。進入貴州的商人就有來自現(xiàn)湖南、廣東、廣西、四川、江西、云南、福建等省區(qū)，一些地方還出現(xiàn)了多個非貴州籍的同鄉(xiāng)會館。貴州各民族有的隨外來商人外出謀生或經(jīng)商，有的以出售本土物資為業(yè)。貴州的經(jīng)濟繁榮在歷史上對整個西南地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展都產(chǎn)生了極其重要的影響。李中清通過分析宋代至清代貴州的糧價變動、人口流動和商貿(mào)活動等情況后，認(rèn)為貴州具備牽制整個西南地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的地位。65商貿(mào)活動的發(fā)展，既加速了云貴高原各民族社會風(fēng)氣的變化，也促進了漢文化和少數(shù)民族文化的交流，推進了云貴高原區(qū)域共同體的形成。

云貴高原乃至整個西南邊疆歷史上民族人口流動的特點主要有：向人口密度低的地區(qū)遷移，進一步向南遷徙，從山地遷移到山地，同族相聚的遷移和遞進式的遷移，66當(dāng)然也有從經(jīng)濟落后之地向經(jīng)濟發(fā)展之地流動。人口流動的特點都是由時代的特點所決定的。

改革開放以后，東西部經(jīng)濟發(fā)展的不平衡、民族地區(qū)和漢族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展不平衡是一個突出的社會矛盾。1984 年后費孝通的研究轉(zhuǎn)移至少數(shù)民族的發(fā)展問題上，與政府決策的聯(lián)系更加緊密，這是他倡導(dǎo)“邁向人民的人類學(xué)”的體現(xiàn)。費孝通提出了不同形式的人口流動如何為經(jīng)濟文化服務(wù)的問題。他倡導(dǎo)西部的事業(yè)發(fā)展要動員少數(shù)民族積極參與，同時要通過經(jīng)濟發(fā)展來推動少數(shù)民族走向現(xiàn)代民族。67他還強調(diào)在“興邊富民行動”中要發(fā)揮少數(shù)民族的作用，并充分肯定歷史上邊疆各少數(shù)民族在開辟南方“絲綢之路”的過程中為促進中西方交流和創(chuàng)造燦爛的中華文明作出了應(yīng)有的貢獻。68他認(rèn)為少數(shù)民族在經(jīng)濟貿(mào)易活動、人類社會發(fā)展、文化交流等方面發(fā)揮了重要作用。費孝通在對民族地區(qū)發(fā)展的思考中，甚至將云貴高原與四川盆地視作一盤棋。在“關(guān)于建立攀西開發(fā)區(qū)，重建‘南方絲綢之路’開發(fā)大西南的設(shè)想”中，他將云貴高原和四川盆地作為一個經(jīng)濟發(fā)展的大區(qū)域。69費孝通的這一設(shè)想，雖然是基于對經(jīng)濟的輻射帶動作用的思考，但與其長期以來的區(qū)域整體觀不無關(guān)系。如今在東西部經(jīng)濟社會發(fā)展，尤其是東部的發(fā)展中，都離不開西部民族的貢獻。云貴高原各民族勞動力甚至成為珠三角地區(qū)的經(jīng)濟社會發(fā)展的主力軍。珠三角地區(qū)的經(jīng)濟社會發(fā)展，吸引了大量的云貴高原勞動力，使云貴高原這一通道上的人口流動，呈現(xiàn)出從歷史上的由東向西移動逆轉(zhuǎn)為現(xiàn)在的由西向東移動的特點。

云貴高原作為一個人口流動的民族走廊從未中斷過。歷史上，奔跑于這一走廊的民族對締造中華民族作出了巨大的貢獻。而今在全球化的時代背景下，這一走廊上的民族仍然為人力資源的輸送、經(jīng)濟貿(mào)易的推動、文明的交流等作出了積極的貢獻，進入高鐵時代的云貴高原也因此而呈現(xiàn)出全方位開放的新格局。云貴高原的人口和商品的流動日益活躍，跨境的族群流動和文化交融日益頻繁，使其重構(gòu)著各種網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。一個全新的跨區(qū)域社會體系的云貴高原已經(jīng)形成，為人類學(xué)的社會適應(yīng)、社會融入、社會支持、城市民族工作、公共服務(wù)與權(quán)益、流出地與流入地的協(xié)調(diào)機制研究等提供了諸多的方法論，也為鑄牢中華民族共同體意識以及構(gòu)建人類命運共同體的民族學(xué)人類學(xué)研究提供了一個理想的空間紐帶。

四、結(jié)語

作為民族走廊學(xué)術(shù)意義中的云貴高原，清晰地展現(xiàn)了這一區(qū)域的中華民族多元一體的格局。云貴高原這一多元一體格局的形成，是通過其多元民族和文化在特定的生態(tài)環(huán)境中按照特定的運行機制來實現(xiàn)的。其運行機制離不開各民族文化本身所具有的包容性和開放性。云貴高原這一區(qū)域板塊中，各民族在經(jīng)濟、文化、社會、心態(tài)等方面都實現(xiàn)了廣泛的交往交流交融，形成了一個兼容并包的區(qū)域文化體系，其基礎(chǔ)來自于各民族文化本身的特點。作為跨區(qū)域社會體系的云貴高原，清晰地展現(xiàn)了其跨界性和流動性，尤其是云貴高原向外延伸與域外國家發(fā)生結(jié)合的地帶呈現(xiàn)出多種文明體系的和諧相處，其基礎(chǔ)來自于儒家文化的寬容性和共享性。儒家文化精髓表現(xiàn)為文化寬容和文化共享。云貴高原這一個跨區(qū)域社會體系的形成，正是其多元民族文化相互包容、相互適應(yīng)和共享的結(jié)果。從這一思考出發(fā)，云貴高原又為費孝通所設(shè)想的“創(chuàng)建一個和而不同的全球社會”提供了極佳的研究視野。

“從中心看周邊”和“從周邊看中心”的雙重研究視角，更有助于理解和把握費孝通所提出的“中華民族多元一體格局”與“和而不同的全球社會”理論。在《作為方法的華南：中心和周邊的時空轉(zhuǎn)換》一文中，麻國慶探討了作為聯(lián)通東南亞社會的華南，為人類學(xué)民族學(xué)跨區(qū)域社會體系的研究提供了方法論的意義。對華南的研究，他聚焦于華南與東南亞社會的整體關(guān)系，探討社區(qū)與區(qū)域、區(qū)域與國家以及國家與國家之間的空間整合。70作為方法的華南，呈現(xiàn)出一個“和而不同”的社會；作為聯(lián)通藏彝走廊、武陵走廊和南嶺走廊所構(gòu)成的一個跨區(qū)域社會體系的云貴高原，其民族流動、民族關(guān)系、文化交流、經(jīng)濟貿(mào)易活動的脈絡(luò)更加清晰。作為方法的云貴高原，不僅是一個“多元一體格局”的區(qū)域，也是一個“和而不同”的社會。從華南到云貴高原，筆者進一步探討民族與國家、族群與區(qū)域、中心與周邊、全球與地方等學(xué)術(shù)問題，以理解從“中華民族多元一體格局”到“和而不同的全球社會”的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，進而為鑄牢中華民族共同體意識的人類學(xué)民族學(xué)研究提供一些思路。

以華南到云貴高原的學(xué)術(shù)討論為基礎(chǔ)，我們還可以進一步探究費孝通提出的中華民族所聚居的“六大板塊”和“三大走廊”的空間流動性和延伸性問題，這也是快速發(fā)展的全球流動賦予人類學(xué)民族學(xué)的使命。從區(qū)域板塊的互動關(guān)系來理解中華民族的共同性，必將成為一個重要的方法論。此外，在世界面臨百年未有之大變局的歷史關(guān)頭，中國在構(gòu)建人類命運共同體中的引領(lǐng)作用將愈發(fā)顯著，如何從我國區(qū)域板塊與域外交錯地帶的民族、文化和經(jīng)濟的互動關(guān)系，去討論中華民族在新時代世界中的地位，也必將是人類學(xué)民族學(xué)所要挑戰(zhàn)的一個新課題。

注釋：

①中國民族學(xué)學(xué)會秘書處（編）：《中國民族學(xué)學(xué)會（1980—2001）》，北京，2002年。

②費孝通等：《中華民族多元一體格局》，北京：中央民族學(xué)院出版社1989年版。

③費孝通：《民族社會學(xué)調(diào)查的嘗試》，載《費孝通民族研究文集新編》上卷（1951—1984），北京：中央民族大學(xué)出版社2006年版，第440頁。

④費孝通：《開展少數(shù)民族地區(qū)和與少數(shù)民族歷史有關(guān)的地區(qū)的考古工作——在考古工作會議上的發(fā)言》，載《考古通訊》1956年第3期。

⑤麻國慶：《記憶的多層性與中華民族共同體認(rèn)同》，載《民族研究》2017年第6期。

⑥方鐵：《唐宋元明清的治邊方略與云南通道變遷》，載《中國邊疆史地研究》2009年第1期。

⑦潘乃谷：《“魁閣”的學(xué)術(shù)財富》，載潘乃谷、王銘銘（編）：《重歸“魁閣”》，北京：社會科學(xué)文獻出版社2005年版，第74—75頁。

⑧費孝通：《缺席的對話——人的研究在中國——個人的經(jīng)歷》，載《讀書》1990年第10期。

⑨費孝通：《民族社會學(xué)調(diào)查的嘗試》，載《費孝通民族研究文集新編》上卷（1951—1984），第439頁。

⑩費孝通：《親迎婚俗之研究》，載《費孝通全集》第1 卷（1951—1984），呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社2009 年版，第169—223頁。

?費孝通：《貴州少數(shù)民族情況及民族工作》，載《費孝通民族研究文集新編》上卷（1951—1984），第40頁。

?所謂“兩大區(qū)域”是指“長城—天山”劃分的兩大農(nóng)業(yè)區(qū)和游牧區(qū)；“三個統(tǒng)一”是指中國歷史長期存在過的兩個統(tǒng)一，即農(nóng)業(yè)區(qū)的統(tǒng)一和游牧區(qū)的統(tǒng)一，終將形成混同南北的一個大統(tǒng)一。谷苞：《論正確闡明古代匈奴游牧社會的歷史地位》，載費孝通等：《中華民族多元一體格局》，第178—196頁。

?費孝通等：《中華民族多元一體格局》，第21頁。

?費孝通：《關(guān)于廣西壯族歷史的初步推考》，載《費孝通民族研究文集新編》上卷（1951—1984），第99頁。

?同上。

?費孝通：《關(guān)于我國民族的識別問題》，載《中國社會科學(xué)》1980年第1期。

?費孝通：《支持六江流域民族的綜合調(diào)查》，載《費孝通民族研究文集新編》上卷（1951—1984），第457頁。

?費孝通：《兄弟民族在貴州》，北京：三聯(lián)書店1951 年版，第77頁。

?同上。

?進入1999 年后，費孝通建議國家民委組織有關(guān)單位對十萬人口以下的少數(shù)民族進行調(diào)查和研究。2000年，國家民委采納費孝通的建議而成立“中國十萬人口以下少數(shù)民族調(diào)研團”，包括甘肅青海組、新疆組、云南組和東北內(nèi)蒙古組等，各組在2000 年和2001 年集中對十萬人口以下的22 個少數(shù)民族進行了調(diào)查。麻國慶當(dāng)時擔(dān)任東北內(nèi)蒙古調(diào)研組組長，負(fù)責(zé)鄂倫春族、赫哲族和鄂溫克族的調(diào)查協(xié)調(diào)工作；后來他在給費孝通匯報調(diào)查情況時，費孝通再次強調(diào)幫助和保護人口數(shù)量較少的民族對維護民族團結(jié)具有十分重要的現(xiàn)實意義。

?麻國慶：《社會與人民：中國人類學(xué)的學(xué)術(shù)風(fēng)格》，載《社會學(xué)研究》2020年第4期。

?費孝通：《兄弟民族在貴州》，第5頁。

?貴州省民族事務(wù)委員會（編）：《貴州民族工作五十年》，貴陽：貴州民族出版社1999年版，第222頁。

?費孝通：《兄弟民族在貴州》，第82頁。

?《吳澤霖民族研究文集》，北京：民族出版社1991 年版，第2頁。

?費孝通：《大理歷史文物的初步察訪》，載《費孝通民族研究文集新編》上卷（1951—1984），第279頁。

?費孝通：《關(guān)于我國民族的識別問題》。

?貴州省民族研究所（編）：《月亮山地區(qū)民族調(diào)查》，1983年，第4頁。

?谷苞：《論中華民族的共同體》，載費孝通等：《中華民族多元一體格局》，第37—57頁。

?費孝通：《簡述我的民族研究經(jīng)歷和思考》，載《費孝通民族研究文集新編》下卷（1985—2003），北京：中央民族大學(xué)出版社2006年版，第512—513頁。

?費孝通：《談“民族”》，載《費孝通民族研究文集新編》下卷（1985—2003），第111頁。

?費孝通：《關(guān)于民族識別問題的意見》，載《費孝通民族研究文集新編》上卷（1951—1984），第199頁。

?麻國慶：《明確的民族與曖昧的族群——以中國大陸民族學(xué)、人類學(xué)的研究實踐為例》，載《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2017年第3期。

?［美］斯蒂文·郝瑞：《田野中的族群關(guān)系與民族認(rèn)同——中國西南彝族社區(qū)考察研究》，巴莫阿依、曲木鐵西譯，南寧：廣西人民出版社2000年版，第4頁。

?李紹明：《從中國彝族的認(rèn)同談族體理論——與郝瑞（Stevan Harrell）教授商榷》，載《民族研究》2002 年第2期。

?［美］斯蒂文·郝瑞：《再談“民族”與“族群”——回應(yīng)李紹明教授》，載《民族研究》2002年第6期。

?費孝通：《經(jīng)歷·見解·反思——費孝通教授答客問》，載《費孝通文集》第11 卷，北京：群言出版社1999 年版，第143—205頁。

?參見麻國慶在紀(jì)念費孝通、林耀華誕辰100 周年座談會上的發(fā)言《費孝通先生：創(chuàng)造“和而不同”的全球社會》，陳理等：《紀(jì)念費孝通、林耀華誕辰100 周年》，載《廣西民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2010年第5期，第31—34頁。

?麻國慶：《跨區(qū)域社會體系：以環(huán)南中國海區(qū)域為中心的絲綢之路研究》，載《民族研究》2016年第3期。

?麻國慶：《跨界的人類學(xué)與文化田野》，載《廣西民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2015年第4期。

?四川大學(xué)歷史系（編）：《中國西南的古代交通與文化》，成都：四川大學(xué)出版社1994年版，第37—38頁。

?麻國慶：《記憶的多層性與中華民族共同體認(rèn)同》。

?李紹明：《藏彝走廊研究中的幾個問題》，載《西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社科版）》2007年第1期。

?費孝通：《深入進行民族調(diào)查》，載《費孝通民族研究文集新編》上卷（1951—1984），第472頁。

?費孝通：《支持六江流域民族的綜合調(diào)查》，載《費孝通民族研究文集新編》上卷（1951—1984），第455—456頁。

?中國科學(xué)院民族研究所云南民族調(diào)查組、云南省民族歷史研究所民族研究室（編）：《云南小涼山彝族奴隸制社會歷史調(diào)查·云南彝族調(diào)查資料之三》，《涼山彝族奴隸制》編寫組，1977年，第180—181頁。

?橫山廣子：《大理盆地的民族集團》，載費孝通（主編）：《中華民族研究新探索》，北京：中國社會科學(xué)出版社1991年版，第336頁。

?費孝通：《抓緊民族問題五種叢書的出版》，載《費孝通民族研究文集新編》上卷（1951—1984），第549頁。

?費孝通：《開展少數(shù)民族地區(qū)和與少數(shù)民族歷史有關(guān)的地區(qū)的考古工作》，載《費孝通民族研究文集新編》上卷（1951—1984），第206頁。

51貴州省民族宗教事務(wù)委員會、貴州省科技教育領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室編：《貴州世居少數(shù)民族》第4 卷，貴陽：貴州民族出版社2018年版，第51—53頁。

52潘乃谷：《費孝通先生講“武陵行”的研究思路》，載《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2008年第5期。

53費孝通：《武陵行》，載《費孝通民族研究文集新編》下卷（1985—2003），第395頁。

54黃柏權(quán)：《費孝通先生與“武陵民族走廊”研究》，載《中南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2010年第4期。

55凌純聲、芮逸夫：《湘西苗族調(diào)查報告》，北京：民族出版社2003年版，第37頁。

56石朝江：《世界苗族遷徙史》，貴陽：貴州人民出版社2006年版，第209頁。

57周建新、范宏貴：《中老跨國民族及其族群關(guān)系》，載《民族研究》2000年第5期。

58 2019 年1 月，蒙祥忠深入老撾瑯南塔省芒新縣的康麥村、洞麥村、那賽村和果芒村調(diào)研期間，參與了當(dāng)?shù)卮鲎逡荒暌欢鹊某莼顒印?/p>

59梁釗韜：《西甌族源初探》，載《學(xué)術(shù)研究》1978 年第1期。

60梁釗韜：《百越對締造中華民族的貢獻——濮、萊的關(guān)系及其流傳》，載《中山大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1981年第2期。

61費孝通等：《中華民族多元一體格局》，第23頁。

62費孝通：《海南行》，載《費孝通民族研究文集新編》下卷（1985—2003），第150頁。

63費孝通：《重訪云南三村》，載《中國社會科學(xué)》1991 年第1期。

64史繼忠：《貴州漢族移民考》，載《貴州文史叢刊》1990年第1期。

65李中清：《中國西南邊疆的社會經(jīng)濟：1250—1850》，林文勛、秦樹才譯，北京：人民出版社2012 年版，第119—121頁。

66蒼銘：《西南邊疆歷史上人口遷移特點及成因分析》，載《中央民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2002 年第5期。

67費孝通：《邊區(qū)民族社會經(jīng)濟發(fā)展思考》，載《費孝通民族研究文集新編》下卷（1985—2003），第415—419頁。

68費孝通：《“興邊富民行動”好》，載《費孝通民族研究文集新編》下卷（1985—2003），第532頁。

69費孝通：《對民族地區(qū)發(fā)展的思考》，載《費孝通民族研究文集新編》下卷（1985—2003），第431頁。

70麻國慶：《作為方法的華南：中心和周邊的時空轉(zhuǎn)換》，載《思想戰(zhàn)線》2006年第3期。