元代佛教文化與國家整合
——以王權(quán)合法性構(gòu)建為中心

張海娟 胡小鵬

[提要]有元一代，統(tǒng)治者對佛教文化大加利用，其藉由皇室儀式儀仗、君王名號賦予、帝師之制創(chuàng)立等路徑，形塑出元朝皇帝為佛教“轉(zhuǎn)輪王”的君主面相；同時亦借助皇權(quán)推動，促進(jìn)了蘊含著強烈護(hù)國色彩與王權(quán)思想的佛教文獻(xiàn)的弘播，繼而從世俗與宗教兩大領(lǐng)域雙向強化了其統(tǒng)治合法性與政治領(lǐng)域中的“國家”“君王”觀念。這不僅為論證元朝之正統(tǒng)性提供了重要的宗教理論基礎(chǔ)與思想意識支撐，且對元代思想文化整合、多民族融合乃至大一統(tǒng)國家建構(gòu)等皆發(fā)揮了重要意義。

一、元代君主“轉(zhuǎn)輪王”面相的形塑

“轉(zhuǎn)輪王”亦稱“轉(zhuǎn)輪圣王”，其因功德積聚而成為大一統(tǒng)人間樂土的理想世間統(tǒng)治者。轉(zhuǎn)輪王思想肇源于古印度孔雀王朝時期，后被佛教吸收，成為佛教王權(quán)觀的重要基石。元代以前，藏傳佛教中轉(zhuǎn)輪王觀念不甚明顯，及至13世紀(jì)隨著吐蕃歸附元朝，納入國家版圖，這一觀念才被薩迦派八思巴所強化，用以塑造元代君王的另一面相——轉(zhuǎn)輪王。

事實上，早在忽必烈尚為潛邸藩王時，八思巴即向其傳播和灌輸了佛教功德思想與王權(quán)觀。八思巴構(gòu)建了吐蕃贊普為佛教諸菩薩的譜系，薩迦法王為帝王上師的因緣及以佛法治國而征服中土的歷史。[1](P.106-107)這表面上雖是藏傳佛教與吐蕃歷史之呈現(xiàn)，但在深層次上卻揭示了中古時期佛教文化與王權(quán)政治的密切關(guān)聯(lián)，糅合了世俗政治文化觀與佛教思想文化。這對于正致力于攻伐南宋政權(quán)、欲圖一統(tǒng)中原的蒙古統(tǒng)治者，無疑增加了藏傳佛教文化之宗教吸引力與現(xiàn)實政治功用。同時，這也為八思巴利用佛教王權(quán)觀念形塑蒙元統(tǒng)治者“轉(zhuǎn)輪王”面相作了宗教心理的鋪墊。及蒙元王朝肇建后，以八思巴為首在藏傳佛教高僧即正式著手構(gòu)建蒙古帝王之“轉(zhuǎn)輪王”形象。

縱觀具體的形象塑造，概涵蓋有儀式儀仗、名號賦予、帝師之制等建構(gòu)路徑。

其一，以“轉(zhuǎn)輪王”儀式儀仗而論，中統(tǒng)三年(1263)，世祖忽必烈敕圣安寺作佛頂金輪會[2](卷5P.107)；至元四年(1267)，依八思巴之言，置白傘蓋于御座之上，以鎮(zhèn)邦國，仍置金輪于崇天門之右。鐵柱高數(shù)丈，以鐵縆四系，以表金輪王統(tǒng)制四天下。[3](P.214)而八思巴嫡傳弟子阿尼哥亦于至元年間為忽必烈制“七寶鑌鐵法輪，車駕行幸，用以前導(dǎo)”[2](卷203P.4545)。這種法輪通?！吧蠒魈熘湔Z，帝師所制。常行為親衛(wèi)中道……以法佛衛(wèi)，以祛邪僻，以鎮(zhèn)轟雷焉”。[2](卷97P.1958)世祖至元七年，“于大明殿御座上置白傘蓋一……謂鎮(zhèn)伏邪魔護(hù)安國剎。自后每歲二月十五日，于大明殿啟建白傘蓋佛事，用諸色儀仗社直，迎引傘蓋，周游皇城內(nèi)外，云與眾生祓除不祥，導(dǎo)迎福祉?！盵2](卷77P.1926)此乃八思巴為忽必烈之佛教“轉(zhuǎn)輪王”形象塑造所創(chuàng)制的一系列儀仗與儀式。①

轉(zhuǎn)輪王七寶具有輔助轉(zhuǎn)輪王教化百姓、行菩薩道的功用，是國家治理不可缺少的武器。因而，七寶示現(xiàn)即寓意佛教世尊化身理想君主入世傳法，宣化僧眾。而于七寶之中，“輪寶”乃轉(zhuǎn)輪王之身份標(biāo)識，它的示現(xiàn)既證明了統(tǒng)治者為佛教理想君王的合法性，又預(yù)示著君主降伏四方，平定天下的功業(yè)。而白傘蓋者則取佛之凈德覆蓋一切之義，其與轉(zhuǎn)輪王以及佛教王權(quán)觀關(guān)系甚密。蒙元時期，大白傘蓋信仰甚為熾盛，統(tǒng)治者更將白傘蓋佛母視作衛(wèi)國至寶，同時借助他護(hù)國神的地位以建構(gòu)元朝皇帝“轉(zhuǎn)輪王”形象。

其二，就帝師之制而言，它亦與元代君王之“轉(zhuǎn)輪王”面相的塑造密切相關(guān)。誠如所知，藏傳佛教政治觀“一佛一轉(zhuǎn)輪王”，即喇嘛主持宗教秩序，作為轉(zhuǎn)輪王的君王則主持國家秩序[4]， 佛或喇嘛負(fù)責(zé)說法 (法施) ，轉(zhuǎn)輪王則負(fù)責(zé)供養(yǎng) (財施)。[5]轉(zhuǎn)輪王兼具世俗統(tǒng)治者與佛教神祇的雙重身份，因而轉(zhuǎn)輪王對于佛法精神的傳播及佛教的護(hù)持可謂是其重要特征。于蒙元統(tǒng)治者而言，這亦遵從了佛教政治文化觀，藉由藏傳佛教高僧與蒙古皇帝(尤其是薩迦派)間“師尊與弟子”宗教關(guān)系的建立，繼而將“一佛”與“一轉(zhuǎn)輪王”的佛教王權(quán)觀外化和具像化。

早在與八思巴相識之初，忽必烈即以八思巴為上師，后來又頒給“藏文詔書”，尊八思巴為教主。[6]而八思巴也于《釋迦法王功德贊頌及祈愿文》中，言忽必烈以凈信之法力，為調(diào)伏眾生而出世②；于《新年吉祥祝辭》中稱忽必烈為“尊勝人主”，并以佛法之名義祈愿忽必烈在大地上勝于各方[7]。此時，八思巴意欲以忽必烈為佛教“轉(zhuǎn)輪王”的宗教意圖已初現(xiàn)端倪。及元朝肇建，忽必烈先后奉八思巴為國師、帝師，并接受八思巴密宗灌頂。“灌頂”本為印度古代的一種儀式，乃指國王繼位時取四大海之水灌于頭頂，以示祝福，后來為佛教密宗所采納。此當(dāng)即《南村輟耕錄》所載元代累朝皇帝所受之國俗“暖答世”[8](卷2P.20)。顯而易見，有元一代，皇帝將“帝師”制度化，從帝師受戒、受密宗灌頂，構(gòu)建了特殊的政教關(guān)系，以實現(xiàn)佛教政治化、王權(quán)合法化的目標(biāo)。

其三，“轉(zhuǎn)輪王”的名號獲得，亦是元朝諸帝轉(zhuǎn)輪王面相構(gòu)建的重要舉措之一。

如帝師八思巴于《彰所知論》中稱譽忽必烈之功業(yè)乃“奮轉(zhuǎn)輪之威，合四洲為一”[9](P.157)。于《造如來佛典作明綴文之美麗莊嚴(yán)》(bDebargshegspa’igsungrab’gyurro’tshalbzhengspa’igsalbyedsdebsbyorgyirgyanmamparbkraba)中，言忽必烈“以法治國，以力御土，如轉(zhuǎn)輪圣王。此佛王之光輝，降服具光曜王，十方稱頌，如受陽光之照耀。”[10](卷7)又于《立大佛法導(dǎo)引文》中稱贊忽必烈“以真、善之力，統(tǒng)治所有疆土，乃如轉(zhuǎn)輪圣王者。[10](卷7)帝師八思巴利用佛教文化，將忽必烈塑造成為統(tǒng)治四大部洲的金輪王。

繼忽必烈之后，這種視元朝皇帝為佛教轉(zhuǎn)輪王的觀念日益流行開來，且獲得了佛教高僧的認(rèn)同與強化。如元仁宗，僧人果滿頌之為“皇元天子御金輪”，并視帝師對皇帝的灌頂為“罽賓王種剎帝利，示現(xiàn)身為大國師，親為金輪王灌頂”。③蒙古文《北斗七星經(jīng)》稱元順帝為“佛之轉(zhuǎn)世”，[11]而居庸關(guān)過街塔銘中元順帝頭銜則為“talaiyin ejen ulusun qa’an”④，且順帝更將造塔盛事與印度轉(zhuǎn)輪王阿育王廣建塔宇的功業(yè)相類比。對元順帝的上述頭銜，鮑培譯為“一切之主，黎民之君”[12](P.66)，傅海波譯為：“包攬一切的君主，帝國的統(tǒng)治者”[13](P.154)。鐘焓則以為其與《大元肅州路也可達(dá)魯花赤世襲之碑》中的“talayning ?rkligi qaan qan”稱銜一樣，實際上均將元順帝視為佛教觀念中的世界君主——轉(zhuǎn)輪王。[14]

不唯元朝諸帝被視為轉(zhuǎn)輪王化身，其他黃金家族成員亦如是。對此，甘肅酒泉文殊山《有元重修文殊寺碑》即有記述，該碑陽漢文寫道：

金轉(zhuǎn)輪王皇帝南瞻部洲為世之主，傳位于真吉思皇帝，即位之年降生下叉合歹……于中花佛國降生[拜塔]里大王……宿世作因，萬國之上……阿[祿]嵬大王降生世間……法寶同體，根本真性。降生下主[伯]大王：上根無比，于佛法性……降生下喃忽里大王……博通經(jīng)律，妙解真空……于大地中降生喃答失太子。以上諸王皆坐叉合歹金輪寶座位，欽信佛法，深種福田。[15]

此處所記乃元代統(tǒng)治河西西部至西域東部的察合臺系出伯家族之七世系譜，而金輪王則為佛教轉(zhuǎn)輪王之一身，因其輪寶為金質(zhì)而得名，負(fù)責(zé)統(tǒng)領(lǐng)四洲之地?？梢姡?zhèn)戍河西之地的察合臺系諸王深諳佛法，弘傳佛教，且世代享有金輪王寶座。

另外，八思巴于《彰所知論》中記述蒙古之王統(tǒng)曰：“北蒙古國，先福果熟，生王名曰成吉思。始成吉思從北方，王多音國，如鐵輪王……茲是始從釋迦王種，至今王種。”[16](第32冊《彰所知論》卷上P.228)他又于《立大佛法導(dǎo)引文》( Chos rin po che nye bar bzhengs pa’i mtshon byed kyi rab tu byed pa)中則稱蒙哥“成似以力轉(zhuǎn)輪者”(stobs kyis’khor los sgyur’dra)；[10](卷7)《造如來佛典作明綴文之美麗莊嚴(yán)》言真金太子“如轉(zhuǎn)輪圣子(’khor los sgyur sras)”[10](卷7)。除此以外，相似說法還見于八思巴向蒙古宮廷所上吉祥偈，向蒙古諸王、王妃所說要門，致王室書信以及為諸王書獻(xiàn)佛經(jīng)時所作引導(dǎo)文中。[17](P.31-35)

誠如戴維·德賽福特·茹艾格先生所言：“佛教世界中，佛塔與寺院被認(rèn)為是佛法外在有形的象征……這些構(gòu)造通常與轉(zhuǎn)輪圣王抑或世間主的表現(xiàn)有關(guān)?！盵18](P.15)而元代不少寺院即暗含著作為世間主的元朝皇帝與轉(zhuǎn)輪王的密切關(guān)系，其中大護(hù)國仁王寺(即西鎮(zhèn)國寺)當(dāng)為其一。該寺乃至元七年(1270)，世祖忽必烈發(fā)起，察必皇后主持修建，皇子真金大力支持，于至元十一年建成。對此，王堯先生即言藏文稱大護(hù)國仁王寺為施主寺，“蓋取阿育王與佛陀結(jié)緣的故事。佛陀稱阿育王為施主，又稱護(hù)國仁王。元代喇嘛也稱忽必烈為施主，護(hù)國仁王”[19](P. 233-234)。是見，元朝皇帝概以負(fù)責(zé)財施的轉(zhuǎn)輪王身份出資興修寺院，布施供養(yǎng)，其功德堪比作為佛教護(hù)法明王的阿育王，且忽必烈的世間大施主的地位亦獲得了僧眾的認(rèn)同。另外，作為皇家寺院，該寺還供奉著忽必烈家族御容像，如世祖皇后察必及其四子那木罕，甚至忽必烈御容像也曾一度供奉其中。⑤關(guān)于神御殿的設(shè)置，元代著名詩僧釋大訴有言：“國有禘拾，四時之祭……而圣朝崇佛，世祖而下，咸各建寺。謂由佛應(yīng)身，以御天下，化儀既終，復(fù)歸佛位。于是設(shè)圣容，具佛壇場，月以五祭?！盵20](卷8P. 2a-b)顯然，此即指元朝皇帝乃轉(zhuǎn)輪王化身，待完成治世功業(yè)后而復(fù)歸佛位。而大護(hù)國仁王寺曾一度供奉世祖皇帝御容像，這無疑昭示了元朝皇帝為世間主、轉(zhuǎn)輪王的身份。

尤引人關(guān)注的是，《析津志輯佚》記載，按照世祖之典故，詔令每年農(nóng)歷二月初八日，于大護(hù)國仁王寺舉行金牌大佛游皇城活動，是時“京西鎮(zhèn)國迎牌出……金身佛，善男信女期元吉。白傘帝師尊帝釋，皇城望日游宮室……恭迎帝坐金牌與寺之大佛游于城外，極甚華麗”。這一佛事活動所論及的金身佛、皇帝、帝師、金牌、白傘蓋等內(nèi)容與場景，與降生剎帝利種轉(zhuǎn)輪王的宗教儀式儀軌有著千絲萬縷的聯(lián)系。⑥由是可見，肇源于元世祖時期的游皇城活動，其以大護(hù)國仁王寺為起始地與核心地，將世俗最高統(tǒng)治者與佛教尊主釋迦摩尼并行并舉，既彰顯了元朝皇帝對佛教的推崇，同時又對元朝統(tǒng)治者之轉(zhuǎn)輪王形象的構(gòu)建大有裨益。

另外，西藏夏魯寺亦保存有元朝皇帝的“轉(zhuǎn)輪王”形象。該寺的廟宇重修與壁畫繪制亦揭示了元朝皇帝與佛教轉(zhuǎn)輪王的密切關(guān)系。如集會大殿轉(zhuǎn)經(jīng)回廊中所繪釋迦牟尼往世為王的佛本生故事壁畫；頻繁出現(xiàn)的轉(zhuǎn)輪王七政寶裝飾紋樣、般若佛母殿繪有以文殊菩薩為禮拜主尊的元代回廊壁畫，皆彰顯出濃厚的轉(zhuǎn)輪王觀念。另外，該寺還不乏映射元朝皇權(quán)與皇室供養(yǎng)人的圖像信息，如回廊北壁《父子相見請問經(jīng)》壁畫所繪漢式琉璃瓦建筑與身著漢地服飾的轉(zhuǎn)輪王夫婦，系元代漢地轉(zhuǎn)輪王之象征；該寺護(hù)法殿龍鳳御座圖壁畫，不僅將寓意元代漢地皇權(quán)的寶座與雙龍雙鳳圖置于佛教語境之中，且以凈居天子及紅色背龕烘托了主尊之佛尊的尊格。[21][22]

概而言之，有元一代，蒙古統(tǒng)治者充分利用了佛教文化，尤其是轉(zhuǎn)輪王的政治文化觀，從而藉由儀式儀仗、名號賦予、帝師之制等措施，于封建王朝傳統(tǒng)的“帝王”面相外，又塑造了其為佛教世界理想的世間君主——“轉(zhuǎn)輪王”的面貌。

二、元代佛教護(hù)國經(jīng)典與王權(quán)推動

元代，蘊含著強烈的護(hù)國色彩及王權(quán)思想的佛教文獻(xiàn)亦獲得了弘播，如作為大乘經(jīng)典“護(hù)國三經(jīng)”之一的《金光明最勝王經(jīng)》《妙法蓮華經(jīng)》，以及藏傳佛教《文殊真實名經(jīng)》、密宗經(jīng)典《十一面神咒心經(jīng)》《轉(zhuǎn)輪王曼陀羅》等。其中《金光明最勝王經(jīng)疏》之核心理念即講述了佛法與轉(zhuǎn)輪王之間彼此護(hù)持的關(guān)系，《金光明最勝王經(jīng)·四天王護(hù)國品》則論及國家于危難之時，佛弟子護(hù)國問題。而《十一面神咒心經(jīng)義疏》則具體地將修持十一面觀音之功德與轉(zhuǎn)輪王思想及國家利益相聯(lián)系。顯而易見，這極大地推動了元代佛教護(hù)國思想、王權(quán)觀的流布，有力地推動了封建王朝國家內(nèi)部之宗教文化與世俗政治的互鑒摩蕩、融攝交匯。

目前所見蒙元《金光明最勝王經(jīng)》相關(guān)出土文獻(xiàn)主要有中國國家圖書館藏西夏文刻本《金光明最勝王經(jīng)》、莫高窟出土西夏文《金光明最勝王經(jīng)》封面、甘肅景泰藏西夏文《金光明最勝王經(jīng)》以及蒙古文《金光明經(jīng)》等。其中國家圖書館所藏為蒙元刻本，該文獻(xiàn)卷10末尾刻印跋文“乙巳年八月十五日始起，丁未年中刻畢”，[23](P.315)亦即蒙古乃馬真稱制之1245～1247年。而甘肅景泰出土的《金光明最勝王經(jīng)》之流傳序與國圖所藏本雖內(nèi)容相同，但兩者版本不一，當(dāng)屬蒙元時期的另一種刻本。這里，尤要關(guān)注的是蒙古文《金光明經(jīng)》，目前其版本主要有長、中、短三種異本，皆收錄于蒙古文《甘珠爾》。其中，長、短本僅見于此，民間尚未流傳，故對蒙譯時間及版本問題研究尚不深入。而中本——29品《金光明經(jīng)》(以下簡稱AG29)不僅被收入《甘珠爾》，且有單行本流行。該經(jīng)最初由元代釋僧錫喇卜僧格于14世紀(jì)上半葉自回鶻文翻譯而來，其原譯本雖未能流傳至今，但根據(jù)該譯本傳抄、刻印的《金光明經(jīng)》卻于蒙古諸地傳播廣泛，影響頗深。策丹丁蘇榮先生刊布了現(xiàn)藏蒙古國烏蘭巴托的兩種AG29手抄本之跋語，[24](P.38-59)據(jù)“跋語A”可知，蒙古文《金光明經(jīng)》的翻譯乃依“也先帖木兒太后(？)”之懿旨翻譯而成，具有御制色彩，且跋文內(nèi)容還蘊含著顯著的蒙古黃金家族代表佛教王權(quán)治世的思想及統(tǒng)治者崇佛敬法之情。[25]

有元一代，具有護(hù)國護(hù)身色彩的熾盛光佛類經(jīng)軌亦獲得了翻譯與刊刻，如至治二年元僧性澄鑒于熾盛光法“足以上福邦家，下祐民庶”，故而對歷代頗為重視的唐不空所譯《熾盛光大威德消災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)》進(jìn)行了刪補疏解，校正改定。至治二年，性澄奉元英宗之命，乘淮河水驛，趕赴大都，于中秋之日以序記此事。[16](第19冊P.337-338)與上述見于漢文大藏經(jīng)的熾盛光佛文獻(xiàn)不同的是，在我國西北、西南地區(qū)還流行著另一種未見入藏的熾盛光佛經(jīng)典，即《〔金輪佛頂〕大威德熾盛光如來〔吉祥〕陀羅尼經(jīng)》(簡稱藏外經(jīng))。關(guān)于其與入藏的兩種熾盛光陀羅尼經(jīng)的關(guān)系，一說它是獨立的敦煌藏外經(jīng)，[29](P.11)一說是失譯經(jīng)的簡本。[30](P.33)但是參照真言格式類型、漢化程度來看，熾盛光諸經(jīng)軌中藏外經(jīng)年代很早，并可能早于不空譯經(jīng)與失譯經(jīng)。[31]

目前所出土的藏外經(jīng)中，1981年云南大理下關(guān)佛圖塔出土的《妙法蓮華經(jīng)》卷7頗引人注意(現(xiàn)藏大理白族自治州博物館)。該文獻(xiàn)背面分書《摩利支天菩薩經(jīng)》與《灌頂拔除過罪生死得度經(jīng)》，卷末施主發(fā)愿文后署年款——“至正二十九年歲次己酉二月二十五日終”[32](卷5P.115 、246)。是時，元王朝雖已傾覆，當(dāng)明洪武二年(1369)，但元梁王與大理段氏仍掌控著云南邊地，繼續(xù)行用大元年號，故該經(jīng)應(yīng)視為元寫經(jīng)。有趣的是，《灌頂拔除過罪生死得度經(jīng)》中部穿插了藏外經(jīng)及禮神文字。經(jīng)重新拼對，該經(jīng)本題作“金輪佛頂大威德熾盛光如來吉祥陀羅尼經(jīng)”，其陀羅尼部分逐句詳記句義，九曜真言的順序亦與眾不同，這是古老形態(tài)的遺留還是地方特色，由于資料匱乏，尚難展開充分的討論。[33]

內(nèi)蒙古額濟納旗黑水城遺址亦出土了為數(shù)不少的《佛說金輪佛頂大威德熾盛光如來陀羅尼經(jīng)》刻印本，包括漢文藏外經(jīng)刻本三種(TK129、130、131)[34](P.158-159)，以及相應(yīng)的西夏文寫本、刻本各一種。其中僅TK129保存有紀(jì)年，而其它漢文本及西夏文文本則無明確年代標(biāo)識。此外，1983～1984年又于黑水城F9和 F13兩處遺址出土了相關(guān)藏外經(jīng)殘頁若干。而敦煌莫高窟第464窟亦出土藏外經(jīng)殘片2件，及未完工的二十八宿十二辰木雕板殘件。然而，遺憾的是，目前限于上述文獻(xiàn)多缺乏明確的年代標(biāo)識及間接線索，且黑水城于西夏、蒙元時皆為西北重鎮(zhèn)，元代西夏文佛經(jīng)行用依舊，以及464窟斷代“元窟”“西夏窟”之爭議，不排除上述文獻(xiàn)為元代遺物的可能，故而對此存而不議，希冀今后有實質(zhì)性突破后再行論斷。

顯而易見，有元一代，具有護(hù)國思想的佛教經(jīng)籍儀軌文書傳播廣泛，部分經(jīng)典的翻譯、刊刻、印施或直接受元朝皇室之敕命，或間接地受統(tǒng)治者之支持，從而呈現(xiàn)出一定的皇家御制色彩，彰顯了蒙元統(tǒng)治者對于佛教文化的雜糅融匯與借鑒利用。

三、佛教文化與王朝國家整合

元代，統(tǒng)治者于世俗“君主”形象外亦著力構(gòu)建其佛教“轉(zhuǎn)輪王”之面相，且在封建王朝的支持與推動下，具有佛教王權(quán)觀及護(hù)國思想的經(jīng)典獲得了格外崇奉與廣泛傳播。這源自何處？筆者以為，其固然與蒙元統(tǒng)治者崇信佛法、弘傳佛教不無關(guān)系，但究其實，當(dāng)與封建統(tǒng)治者利用宗教文化這一工具，汲取佛教王權(quán)觀及護(hù)國思想，整合佛教政治文化觀，以構(gòu)建和強化世俗政權(quán)之合法性與王朝國家之正統(tǒng)性密切相關(guān)。

如所周知，在古代中國，封建王朝統(tǒng)治者始終致力于其統(tǒng)治合法性的話語體系建構(gòu)，且構(gòu)建路徑涉及政治、歷史、宗教、哲學(xué)諸領(lǐng)域，呈現(xiàn)出多元化、多維度特征。而宗教文化即為應(yīng)用廣泛、行之有效的合理化工具之一。其中，作為佛教政治文化觀核心內(nèi)容的轉(zhuǎn)輪王觀即受到了統(tǒng)治者的大加利用，如北魏諸帝、梁武帝、隋文帝與武則天等人盡以此道維護(hù)和鞏固自身統(tǒng)治，其中尤以武則天對轉(zhuǎn)輪王思想利用得最為極致，她是第一位將“轉(zhuǎn)輪王即是佛”這一觀念加以具體落實的君主。[33]另外，佛教作為維護(hù)和鞏固王朝國家政治統(tǒng)治的文化措施之一，它對一些崇奉佛教、地跨農(nóng)耕與游牧世界的胡人王朝亦有重要影響，[35]如遼朝、西夏、吐蕃、于闐等，其地轉(zhuǎn)輪王思想皆頗為盛行。

于元朝而言，蒙古統(tǒng)治者對于佛教文化，尤其是王權(quán)思想的利用亦不容小覷。他們通過皇室儀仗、儀式中采行轉(zhuǎn)輪王相關(guān)內(nèi)容，利用藏傳佛教高僧大德及其著述，宣揚及強化了蒙古統(tǒng)治者為理想世間君主的形象；藉由帝師之制，建立了蒙元皇室與藏傳佛教薩迦派之“施主”與“福田”的宗教關(guān)系，以及大行佛事、布施供養(yǎng)等崇佛活動，有力地刻畫及彰顯了蒙古大汗之佛教轉(zhuǎn)輪王的身份與面貌。同時，蒙元統(tǒng)治者還大力弘播佛教護(hù)國思想與護(hù)國經(jīng)典，如文殊信仰、金光明信仰等，極大地加強了封建王朝政治觀中的“國家”“君王”意識，繼而從世俗與宗教兩大領(lǐng)域雙向強化了元朝統(tǒng)治的正統(tǒng)性與合法化。

顯而易見，身為世俗統(tǒng)治者的蒙古人，其一方面崇奉佛法，弘傳佛教，以教化民眾，凝聚人心，增強社會穩(wěn)定性，強化國家向心力。另一方面，其又演繹著宗教信仰世界中的諸佛、菩薩等角色，繼而藉由宗教文化與政治文化的融攝互鑒，整合調(diào)適，為論證其統(tǒng)治的合法性提供新的理論支持與系統(tǒng)的話語解釋。[8][36]由是，統(tǒng)治者既實現(xiàn)了國家合法化的政治話語體系構(gòu)建，又把控著民間輿論導(dǎo)向，從而進(jìn)一步豐富和完善了王朝國家合法性話語構(gòu)建的書寫。

與此同時，元代佛教王權(quán)思想的盛行，“轉(zhuǎn)輪王”君主面相的塑造極大地彌合了元代農(nóng)耕民族與游牧民族的族群文化差異，促進(jìn)了文化的進(jìn)一步統(tǒng)合。佛教轉(zhuǎn)輪王治世思想與中原傳統(tǒng)的治國理念多相契合，即佛教倡導(dǎo)轉(zhuǎn)輪王君主崇信佛法，積聚功德，即可獲得福報，安邦佑民；而中原王朝治國亦多推崇儒家“仁政”“德治”，道家“圣人之治，無為而治”的政治主張。佛教轉(zhuǎn)輪王思想與中國政治傳統(tǒng)中的圣人無為而治的政治愿景不謀而合，[37]它與中土傳統(tǒng)的“天授符命”“圣王治世”王權(quán)觀一同為統(tǒng)治者提供了一種強有力的政權(quán)合法性來源與支持。

尤為值得注意的是，誠如鐘焓先生所言，其實早在大蒙古汗國時期，統(tǒng)治者業(yè)已采納了中原王朝的天子觀以及天子統(tǒng)治海內(nèi)的傳統(tǒng)天下觀。故而，從窩闊臺時期，最高統(tǒng)治者即順理成章地采取了相當(dāng)于漢語“海內(nèi)汗”之意的“dalai-in khan”稱銜，以后又轉(zhuǎn)而為蒙古統(tǒng)治下的普遍信仰佛教的回鶻人所接受，繼而以此來稱代佛教觀念中的世界君主“轉(zhuǎn)輪王”。[14]自“海內(nèi)汗”至“轉(zhuǎn)輪王”的元朝統(tǒng)治者稱謂之發(fā)展嬗變，顯然系漢、蒙古、回鶻諸族群間在政治文化、宗教思想方面的交流互鑒，貫通融攝的結(jié)果。蒙元統(tǒng)治者藉由佛教文化與中原政治文化“天子觀”“圣王治世觀”的整合調(diào)適，繼而構(gòu)建出兼容農(nóng)耕、游牧民族思想文化，內(nèi)涵豐碩的王權(quán)觀。這無疑不達(dá)到了以宗教文化強化國家認(rèn)同，提升社會凝聚力，增強民眾向心力，穩(wěn)定封建王朝統(tǒng)治的目的。

加之，元朝統(tǒng)治者崇奉佛法，奉行漢藏佛教，更將藏傳佛教置于崇高地位。是時，不僅蒙古王公貴戚多崇信佛法，且元朝轄下的黨項、回鶻、契丹、女真、漢人等民族亦具有深厚而悠久的佛教文化積淀。因而，元代佛教護(hù)國思想、王權(quán)觀念的興盛為“共享的精神生活”[38]與“共同的思想文化”的形成提供了巨大推動力。蒙元統(tǒng)治者藉由對佛教這一宗教文化，尤其是轉(zhuǎn)輪王治世思想的利用，既創(chuàng)造出一種普范式的王權(quán)觀，又在一定程度上打破了固有的族群文化藩籬，超越了原有的族群文化邊界，繼而融塑出新的共同文化。毫無疑問，這對于促進(jìn)元代多民族思想文化的整合與多民族統(tǒng)一國家的構(gòu)建皆不無裨益。

在此需注意的是，關(guān)于中國封建統(tǒng)治者利用佛教文化以強化政治合法性的問題，以傅海波(Herbert Franke) 、戴維·法夸爾(David M. Farquhar) 、柯嬌燕(Pamela K. Crossley)為代表的西方學(xué)者早已多有論述，他們的觀點廣為中外學(xué)界所認(rèn)同，幾成共識。對此，筆者亦頗為認(rèn)同。然而，縱觀上述三位學(xué)者的研究，傅海波先生主要探討了佛教轉(zhuǎn)輪王觀為中國封建王朝的統(tǒng)治提供了合法性；其視野廣闊，上及隋唐，下訖明清，且更側(cè)重于從蒙古歷史的縱向探究大蒙古合罕成吉思汗的轉(zhuǎn)輪王形象，而并未立足整個蒙元時期以及元朝諸帝。同時，他所采用的傳世史料不僅相對單一，文本時代較晚(如《蒙古黃金史》《蒙古源流》等)，且對相關(guān)出土文獻(xiàn)文物更鮮有利用，因而于論證證據(jù)鏈及系統(tǒng)性研究方面相對薄弱。而戴維·法夸爾、柯嬌燕兩位學(xué)者的研究則主要以清朝統(tǒng)治者的佛教菩薩形象為切入點，探討統(tǒng)治者利用佛教政治觀以確立統(tǒng)治合法性問題，而于論述之中偶有述及元朝諸帝之佛教菩薩、轉(zhuǎn)輪王形象，但對于蒙元時期佛教之政治文化功用并無新觀點。因而，就元代佛教文化與政權(quán)合法性構(gòu)建而言，其于縱深方面尚有研究的空間。筆者藉由進(jìn)一步完善和充實證據(jù)鏈，系統(tǒng)探討了元代君王“轉(zhuǎn)輪王”面相的構(gòu)建過程，深度剖析了其背后所蘊含的政治意圖與文化觀念。揭示佛教王權(quán)觀不僅為論證元朝統(tǒng)治合法性、神圣性提供了宗教理論與精神意識支撐，且佛教王權(quán)觀念之于元代思想文化統(tǒng)合、多民族融合乃至大一統(tǒng)國家鞏固等方面皆具有重要意義。

另外，近年來隨著研究的逐步深入，關(guān)于佛教能否為世俗政權(quán)提供合法性依據(jù)的問題，不同之音亦有申張，如何啟龍先生即對元代佛教所提供的“政治合法性”提出了質(zhì)疑。他指出元代佛經(jīng)文獻(xiàn)中，“菩薩”或“轉(zhuǎn)輪王”之稱皆并非元朝帝皇所獨尊，其他宗王甚至高昌亦都護(hù)君主亦見使用；回鶻文《重修文殊寺碑》透露時人只認(rèn)為“多筑精舍會成為金轉(zhuǎn)輪王”，只有佛教功德，跟政治權(quán)力無關(guān)；居庸關(guān)六體刻文《造塔功德記》其實是贊賞及鼓勵元朝王室多建佛寺而獲得轉(zhuǎn)輪王一樣的長壽、百子千孫，并非為了強化政治權(quán)力。[39]

對此，筆者以為，元朝統(tǒng)治者對于佛教的崇奉與利用，當(dāng)然有消災(zāi)祈福的宗教信仰需求，但并不妨礙其借助宗教文化的神秘性，以佛教王權(quán)觀粉飾皇權(quán)，合理和強化其普世君主之地位。中原傳統(tǒng)的儒家正統(tǒng)觀與政治文化，佛教王權(quán)觀與護(hù)國思想皆為中國古代封建王朝的合法性提供了理論支持，兩者乃殊途而同歸。承繼中國封建王朝統(tǒng)緒的蒙元政權(quán)，其統(tǒng)治者必然不會忽視這一政權(quán)合法性塑造的有利文化工具。

作為佛教王權(quán)思想核心的轉(zhuǎn)輪王，亦因功業(yè)相異、轄域不一而有等級次第之分，即金、銀、銅、鐵四類。這與蒙元王朝的權(quán)力結(jié)構(gòu)、政治建構(gòu)——中原大汗王廷與四大汗國的體制不謀而合。雖無法論斷兩者是否存在必然關(guān)系，但轉(zhuǎn)輪王的這一特征必然為崇奉佛法的蒙元統(tǒng)治者所知，當(dāng)不存疑。因而元朝統(tǒng)治者并未將“轉(zhuǎn)輪王”身份固化而迫使其唯一性，凡黃金家族成員皆可稱之(高昌王亦都護(hù)巴而術(shù)·阿而忒·的斤因率先歸附及戰(zhàn)功卓著而被成吉思汗收為第五子，別受優(yōu)待)。另外，這也當(dāng)與蒙古人傳統(tǒng)的“黃金家族共有天下”的政治觀、財產(chǎn)觀有關(guān)。蒙古統(tǒng)治階層“菩薩”之謂的相對泛化亦當(dāng)屬此故。概而言之，出于草原游牧民族傳統(tǒng)及文化殊異性，蒙元統(tǒng)治者對于佛教王權(quán)觀等宗教文化的利用不如傳統(tǒng)漢族封建王朝嚴(yán)謹(jǐn)周密，但這無礙他們借用佛教文化強化其政權(quán)之合法性與正統(tǒng)性。

結(jié)語

就佛教的宗教文化功用而言，佛教王權(quán)觀與護(hù)國思想既適應(yīng)了蒙元統(tǒng)治者維護(hù)及鞏固統(tǒng)治的政治需要，又滿足了普通民眾尋求庇佑的精神訴求。而就佛教的政治文化功用而言，以文殊類經(jīng)典、大乘“護(hù)國三經(jīng)”、轉(zhuǎn)輪王經(jīng)為代表的佛教典籍所蘊含的政治領(lǐng)域之國家概念——“國土”“國王”等亦藉由宗教宣傳與信仰流布自然而然地傳播開來，繼而深入普通大眾的精神世界。它們于潛移默化中影響著百姓的國家觀、王權(quán)觀等政治思想，又統(tǒng)合了民眾思想文化。因此，蒙元統(tǒng)治者藉由對佛教轉(zhuǎn)輪王治世思想以及佛教護(hù)國思想的傳播與利用，打造其為理想的世間統(tǒng)治者——轉(zhuǎn)輪王形象，推動了民眾之國家意識、君王思想的發(fā)展，乃至元代國家認(rèn)同的構(gòu)建，從而為其政權(quán)合法性與神圣性提供有力的宗教文化內(nèi)核與政治實踐支撐。與此同時，蒙元統(tǒng)治者又藉由對佛教政治文化觀與中土傳統(tǒng)政治觀的互鑒糅合，并行利用，既整合了宗教與國政、神圣與現(xiàn)世兩界，凝聚了世俗大眾與宗教信徒；又超越了原有的族群文化邊界，促進(jìn)了農(nóng)耕民族與游牧民族的交流交融，推動了元代政治文化、宗教文化，乃至族群文化的整合融匯，繼而對蒙元王朝封建大一統(tǒng)國家的鞏固大有裨益。

注釋：

①參見石濱裕美子「パクパの仏教思想に基づくフビライの王権像について」『日本西蔵學(xué)會報』40，1996年；中村淳「チベットとモンゴルの邂逅：遙かなる後世へのめばえ」『巖波講座 世界歴史〈11〉中央ユーラシアの統(tǒng)合——9-16世紀(jì)』，巖波書店，1997年。其中石濱裕美子女史梳理了忽必烈統(tǒng)治時期的宮廷佛教儀式，剖析了其背后所蘊含的宗教意識；藉由八思巴著作中蒙元王權(quán)觀的變遷，揭示其將蒙古王權(quán)明確置于佛教傳播歷史中，尤其溯源了蒙古王室血統(tǒng)乃系出佛教轉(zhuǎn)輪王。

②參見《薩迦五祖全集》，德格木刻版，第十五函，107～109葉；百慈藏文古籍研究室編：《薩迦五祖全集》(對勘本)，北京：中國藏學(xué)出版社，2007年；轉(zhuǎn)引自陳慶英：《忽必烈即位前的八思巴》，《思想戰(zhàn)線》1988年第5期，第80～86頁。

③(元)果滿：《廬山復(fù)教記》，轉(zhuǎn)引自楊訥：《元代白蓮教資料匯編》，北京：中華書局，1989年，第197頁。

④西田龍雄譯為“偉大的君主，國家的汗”，參見西田龍雄「パクパ小字刻文」，村田治郎等編著『居庸関』第1卷，京都大學(xué)工學(xué)部，1957年，第267頁。

⑤世祖御容像最初供奉于大護(hù)國仁王寺，后移至大都另一處皇家寺院白塔寺。白塔寺始建于至元九年(1272)，至元二十五年落成，翌年奉迎“皇家佛”——旃檀佛像，居于寺之后殿。成宗統(tǒng)治時期，于白塔寺設(shè)立世祖神御殿，惜時間不詳。至此以后，世祖皇帝的影堂即位于白塔寺，其忌日朝拜供奉活動皆于此舉行。參見程鉅夫：《雪樓集》卷七《涼國敏慧公神道碑》；《元史》卷51《五行志二·火不炎上》；《元史》卷57《祭祀志四·神御殿》；熊夢祥著，北京圖書館善本組輯：《析津志輯佚》，北京：北京古籍出版社，1983年，第63-64頁；洪金富：《元〈析津志·原廟·行香〉篇疏證》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第79本第1分，2008年，第1～40頁。

⑥《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十二載：“契經(jīng)云：若王生在剎帝利種紹灑頂位，于十五日受齋戒時，沐浴首身，受勝齋戒，升高臺殿，臣僚輔佐?！?/p>

⑦[元]釋智：《圣妙吉祥真實名經(jīng)》，《大正藏》第20冊，No. 1190，第826～832頁。近年來對于釋智及其譯本之?dāng)啻鷨栴}產(chǎn)生了爭議，言釋智乃西夏時代人，故該經(jīng)當(dāng)譯成于西夏時期。

⑧相關(guān)研究參見G. Kara，Weiteres über die uigurische Nāmasamgīti，Altorientalishe Forshungen 8，1981，S. 227-236；P. Zieme，Bemerkungen zur Datierung uigurischer Blockdrucke，Journal Asiatique 269，1981，pp. 385-399；Peter Zieme，Buddhistische Stabreimdiehtungen der Uiguren，Berliner Turfan Texte，VIII，Berlin：Akademie Verlag，1985，S.178-179；[日]森安孝夫著，楊富學(xué)、黃建華譯《敦煌出土元代回鶻文佛教徒書簡》，《敦煌研究》1991年第2期，第 37～48頁。

⑨相關(guān)研究參見Abdurishid Yakup，Uighurica from the Northern Grottoes of Dunhuang，A Fertschrift in Honour of Professor Masahiro SHOGAITO’s Retirement STUDIES ONEURASIAN LANGUAGES，“Studies on Eurasian Languages” Publication Committee，Kyoto，2006，p.24；阿不都熱西提·雅庫夫：《敦煌北區(qū)石窟出土回鶻文文獻(xiàn)的綜合研究》，彭金章主編：《敦煌莫高窟北區(qū)石窟研究》(下卷) ，蘭州：甘肅教育出版社，2011年，第460頁。