政治神學(xué)視域下的日本中世王權(quán)

康昊

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2022.03.013

近年來，關(guān)于政治神學(xué)的研究受到國內(nèi)外歷史學(xué)界的一致關(guān)注。政治神學(xué)作為從西方輸入的政治學(xué)理論，一般分為3個(gè)流派：其一是基督教神哲學(xué)傳統(tǒng)中的政治觀念;其二是施米特（Carl Schmitt，1888—1985）的法學(xué)和國家理論;其三是康托洛維茨（Ernst Hartwig Kantorowicz，1895—1963）的國王的雙重屬性或王權(quán)二元屬性理論。本文所說的政治神學(xué)主要指康氏理論?？凳险J(rèn)為在歐洲中世紀(jì)的王權(quán)建構(gòu)中，仿照基督二性確立了君王二體的觀念，即國王具有依自然本性是人、依恩典而成為神圣的雙重性質(zhì)，是基督的扮演者。

康托洛維茨進(jìn)一步認(rèn)為，歐洲中世紀(jì)王權(quán)的二體、二性觀念存在3個(gè)階段：第一階段，二體觀念體現(xiàn)在宗教與政治范疇內(nèi)的混合人格，國王盡管是一個(gè)人，但與具有二性的基督相似，依自然本性為人，依恩典為神圣;第二階段，國王的雙重人格從禮儀領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到法學(xué)領(lǐng)域，“呈現(xiàn)耶穌基督形象”的君王逐漸被一位“呈現(xiàn)正義形象”的君主所取代，成為一種新式的“混合人格”;第三階段是中世紀(jì)晚期，國王與貴族、平民共同構(gòu)成王國的“奧秘之體”。以上，王權(quán)的連續(xù)性首先由基督提供保障，接著是法律，之后由國家政治體提供。在上述3個(gè)階段的二體論中，基于基督教人神二性觀念是最原初的，是后兩個(gè)階段的原型。在中世紀(jì)的歷史進(jìn)程中，這一源自基督教觀念的二體論被改編、投射為世俗領(lǐng)域話語，以概括君主與國家的關(guān)系?？凳贤瑫r(shí)提出，王權(quán)被基督、羅馬法或國家政治體賦予永續(xù)性、永久性，產(chǎn)生了“王冠永遠(yuǎn)不死”的觀念。這種關(guān)于國王“混合人格”的學(xué)說，以及關(guān)于政治體與自然之體的論述，對(duì)歐洲中世紀(jì)史以外的研究領(lǐng)域也產(chǎn)生了極大影響。

相較于歐洲中世紀(jì)，日本中世的王權(quán)存在顯著的復(fù)雜性，這為探討和分析日本王權(quán)的二體性帶來了困難。日本中世史上哪一部分權(quán)力可以被稱作“王權(quán)”、如何理解“公家王權(quán)”與“武家王權(quán)”并立的現(xiàn)象、天皇與上皇的關(guān)系、由國際秩序所賦予的“日本國王”稱號(hào)的有效性、將軍與得宗之間的關(guān)系等，諸多復(fù)雜要素的存在，使得日本中世王權(quán)呈現(xiàn)出不同于歐洲中世紀(jì)的復(fù)雜面相。如何在日歐比較的視野下階段性地探討日本王權(quán)的性質(zhì)，成為一個(gè)尚未充分解決的難題。

關(guān)于日本中世王權(quán)的二元性，日本學(xué)者在日本史學(xué)的既有框架下，分別從“公家王權(quán)二元性”和“公武二元王權(quán)”兩個(gè)角度展開探討。首先，在公家王權(quán)二元性即天皇與院權(quán)力關(guān)系方面，“權(quán)門體制論”的提出者黑田俊雄認(rèn)為：天皇雖缺乏權(quán)力行使的能力，但制度上仍是國王，是權(quán)門體制的頂點(diǎn)。上島享則指出，中世王權(quán)的權(quán)限未被單一人格所吸收，而是保持二元或多元特征。井原今朝男、近藤成一指出了天皇親政、攝關(guān)政治、院政共通的政治形態(tài)，這一點(diǎn)基本成為學(xué)界共識(shí)。近藤成一吸收佐藤進(jìn)一關(guān)于武家權(quán)力“統(tǒng)治權(quán)支配權(quán)”、“主從制支配權(quán)”二元性的學(xué)說，具體分析了公家王權(quán)的二元性及其來源。他認(rèn)為，院主導(dǎo)的“治天”權(quán)限，第一來源是律令制以來天皇、太政官的權(quán)限，即“統(tǒng)治權(quán)支配權(quán)”;第二來源是作為天皇直系親屬的父權(quán);第三是作為封建權(quán)力的院權(quán)力，即“主從制支配權(quán)”，指院行使的領(lǐng)地關(guān)系確認(rèn)、管轄權(quán)，這是從院作為本家即最高封主的權(quán)限來定性的。近藤還提出，“統(tǒng)治權(quán)支配權(quán)”中與國家秩序有關(guān)的權(quán)限歸屬天皇，“主從制支配權(quán)”則由上皇專屬。近藤將公家二元王權(quán)結(jié)構(gòu)化，對(duì)天皇、上皇權(quán)限的性質(zhì)展開了剖析。近藤的理論遭到了市澤哲的批判，認(rèn)為應(yīng)總體考察“治天”權(quán)限。盡管近藤對(duì)佐藤學(xué)說的套用未必合理，其對(duì)天皇、上皇權(quán)限的分類剖析仍不失為一種思考公家王權(quán)的良好方式。

第二，關(guān)于公武二元王權(quán)的問題，佐藤進(jìn)一曾提出“東國國家論”，將鐮倉幕府視為一個(gè)獨(dú)立于公家王權(quán)之外的“東國國家”。此后，近藤成一將承久之亂后的中世王權(quán)視作公武二元王權(quán)。今谷明指出作為室町政權(quán)執(zhí)政者的足利義滿試圖“篡奪王權(quán)”，有建立“室町王權(quán)”的企圖。近年來，武家王權(quán)論更多地在對(duì)武家社會(huì)內(nèi)部的考察中開展。譬如谷口雄太認(rèn)為在武家社會(huì)內(nèi)部，中世后期日本列島社會(huì)存在以足利氏為頂點(diǎn)的觀念，他將這種序列、秩序儀式稱為“足利的秩序”。換言之，足利氏不被當(dāng)作日本中世國家的“王”來探討，而是以武家社會(huì)內(nèi)部的王者的身份被重新討論。谷口的學(xué)說實(shí)際上打開了探討中世王權(quán)的新視角，使學(xué)界對(duì)王權(quán)的性質(zhì)有了新的認(rèn)識(shí)。從武家社會(huì)自身的角度來看，足利氏是否為“王”，并不需要其具備“日本中世國家的君主”這一條件。

本文在上述研究基礎(chǔ)上，試圖以貫通中世的思考，跳出一元、二元王權(quán)的解釋模式，對(duì)公武王權(quán)各自進(jìn)行解構(gòu)與重構(gòu)。不再受限于“公家二元王權(quán)”或“公武二元王權(quán)”的解釋模式，轉(zhuǎn)而對(duì)構(gòu)成中世王權(quán)的復(fù)雜要素——天皇、治天、將軍、室町殿、得宗——所體現(xiàn)的“王權(quán)”性質(zhì)分別展開分析，在政治神學(xué)的視角之下探討中世王權(quán)的雙重性格或復(fù)合屬性，以更為廣闊的視野，將對(duì)“多元王權(quán)”的探討轉(zhuǎn)移到“多重性質(zhì)王權(quán)”的分析上來。

首先闡述中世初期（院政期至承久之亂以前）構(gòu)成中世王權(quán)的主體——天皇和上皇之間的關(guān)系及其思想基礎(chǔ)。概括來說，中世初期王權(quán)的思想基礎(chǔ)，是基于以伊勢(shì)神宮（天照大神、大日如來）為頂點(diǎn)的中世神佛觀念的王權(quán)觀。在這樣的王權(quán)觀框架之下，天皇與上皇（“治天”）都是王權(quán)的構(gòu)成者。其中，天皇依自然本性為人，依其血統(tǒng)和本地佛為神圣，是祭司王，具有人神雙重性格;上皇（“治天”）是以人的身份施政的統(tǒng)治者，同時(shí)也是天皇即祭司王的輔弼者，在人格上僅有單一人格，但在權(quán)力屬性上具有雙重性質(zhì)。此外，中世初期也存在極少數(shù)“治天”的天皇，也就是親政天皇，本節(jié)暫不討論。

中世天皇與上皇的區(qū)別，首先體現(xiàn)在天皇是人神二性而上皇是人性一性這一點(diǎn)上。這一區(qū)分充分地體現(xiàn)在了天皇與上皇葬禮的區(qū)別上?！稑s華物語》中說：“退位之后的上皇的御事（葬禮），就好像僅僅是人（的葬禮）一樣。”對(duì)此，堀裕對(duì)天皇葬禮儀式做了詳盡的分析。堀裕認(rèn)為，天皇之死與上皇之死存在儀式性的區(qū)別，即后者是“人之死”，不舉行殯葬禮。這一區(qū)分出現(xiàn)在11世紀(jì)上半葉，標(biāo)志是天皇葬禮中加入“如在之儀”，在儀式中，在位期間死去的天皇被“隱蔽”下來，在“讓位”即死后讓位儀式之前不對(duì)外公布。換言之，天皇未退位前，他的死亡是不被社會(huì)承認(rèn)的。11世紀(jì)上半葉以后的天皇，實(shí)際上是“不死的天皇”，天皇只能作為上皇死去。此后，通過“如在之儀”，舉行退位儀式，讓天皇先退去神性，以作為“人”的上皇之死舉行葬禮。

堀裕的研究敏銳地把握了天皇與上皇的本質(zhì)區(qū)別。即11世紀(jì)上半葉以后，天皇和上皇的性質(zhì)出現(xiàn)了明顯的分化。可以認(rèn)為，天皇退位為上皇以后，其自然之體雖然繼續(xù)存在，但其神圣性的政治之體已經(jīng)過渡到新天皇身上，且政治之體的交接僅發(fā)生于退位、即位儀式之間。天皇的神圣政治之體是“不死”、永恒、永續(xù)的，類似康托洛維茨語“垂死的王與新王成為一體”。因此，天皇與上皇存在顯著的人神二性與人性一性的區(qū)別。退位的上皇“僅僅是人”，身份實(shí)際上是國王的輔弼者，在位的天皇則是人神二性的國王。

室町時(shí)代公卿一條兼良（1402—1481）在《樵談治要》中說：“因?yàn)樘熳邮前偕裰?，日本國的神祇都由他一人支配?！笨梢砸曌鲗?duì)天皇神圣性的概括。關(guān)于天皇的人神二性，黑田俊雄曾有精當(dāng)?shù)恼撌觯赋鲋惺赖奶旎什⒉槐灰曌魃?，仍是一個(gè)人，但是天皇作為神的后裔，獲得神的庇護(hù)，是具有特殊人格的存在。天皇雖是人，但神器擁有宗教的尊嚴(yán)性，帝位也因神器的宗教性神圣化。8并非天皇個(gè)人被神圣化，而是天皇的政治之體神圣化。并且，正因?yàn)樘旎示哂猩袷バ裕巧竦o祭祀的主宰者——祭司王，存在很多禁忌和障礙，所以權(quán)力實(shí)施的主體更傾向于退位，以“僅僅是人”的上皇的身份行使權(quán)力。

中世紀(jì)歐洲君主的神圣性觀念經(jīng)過基督人神二性的理論武裝后得以具體化，日本中世天皇的神圣性則在佛教的影響下理論化，而不僅限于源自血統(tǒng)和“神器”的神圣性。使天皇神圣性理論化的思想邏輯，就是源自中世顯密佛教的本地垂跡思想。本地垂跡思想認(rèn)為，日本的神明、佛像、圣人都是西天佛、菩薩、明王的垂跡，日本諸神的神圣性由佛教加強(qiáng)。在此思想影響下，11世紀(jì)以后天皇的祭司王屬性顯著的佛教化了。

上島享、富島義幸在本地垂跡思想的框架下，討論了中世天照大神、大日如來、天皇同體說，中世的天皇被視作密教教主大日如來的化身，院政期以后，天皇、大日如來、毗盧遮那佛三者的關(guān)系明確化、固定化。天皇在即位時(shí)須登上高御座，“結(jié)手如大日如來”，在儀式中扮演大日如來的角色。通過本地垂跡原理，天皇的人神二性之間的關(guān)系得到了系統(tǒng)地闡釋，即天皇作為人的人格，被視作天皇神圣性人格（大日如來）的化身。此外，天皇還被視作佛教世界觀中統(tǒng)轄四大洲的理想君主“金輪圣王”。“金輪圣王”在佛教觀念中是具有神圣性的存在，相傳釋迦牟尼幼年曾被預(yù)言，若不出家則為轉(zhuǎn)輪王——世俗世界的最高者。

但相對(duì)的，上皇并不被視作“金輪圣王”。譬如《秘抄問答》所收愿文：“奉為金輪圣王天長(zhǎng)地久，禪定仙院太上天皇……恒受快樂?！薄督C表紙小雙紙》收錄法勝寺修正會(huì)次第也稱：“金輪圣王天長(zhǎng)地久……禪定仙院玉體安穩(wěn)?！痹谏鲜鑫谋局?，上皇一般被稱作“南瞻部洲大日本國太上法皇”、“禪定仙院太上天皇”，死去的上皇為“禪定圣靈”，與作為“金輪圣王”的天皇區(qū)別開來?？梢?，人神二性的天皇與人性一性的上皇即便在佛教的領(lǐng)域也是截然分開的。天皇一旦退位，就“僅僅是人”，因而失去“金輪圣王”屬性，也不為大日如來化身。

在上述討論基礎(chǔ)上，此處以表格形式對(duì)上皇與天皇進(jìn)行簡(jiǎn)單比較。參見表1。

通過以上對(duì)比可以發(fā)現(xiàn)：第1項(xiàng)說明天皇不能在莊園制下成為財(cái)產(chǎn)持有的主體，遠(yuǎn)離世俗上的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)關(guān)系，天皇家的財(cái)產(chǎn)由院、女院持有;第3項(xiàng)與天皇的神祇祭祀權(quán)有關(guān)，天皇是神祇祭祀的主體，因而需要保持清凈，上皇則不忌憚污穢;第2、5項(xiàng)也與神祇祭祀權(quán)有關(guān)，這是因?yàn)橐恍┥裆鐚?shí)施“神佛隔離”，出家會(huì)使得天皇的神祇祭祀責(zé)任無法履行;第6、7項(xiàng)說明天皇仍是顯密佛教認(rèn)可的國王，而上皇不是。進(jìn)而可以明確，天皇與上皇的根本分別是基于天皇是掌握神祇祭祀權(quán)的祭司王而來，天皇是人神二性的祭司王，人性一性的上皇不能充當(dāng)祭司王。

但是，上述關(guān)于祭司王的討論，集中在神祇祭祀方面。在佛教祭祀的領(lǐng)域，天皇是否仍具有祭司王的性質(zhì)？關(guān)于這一點(diǎn)，近藤成一認(rèn)為，神祇祭祀是天皇的固有權(quán)限，天皇是神祇祭祀的主體，佛教王權(quán)的主體則是法皇。近藤成一的認(rèn)識(shí)是合理的嗎？筆者提出異議。的確，誠如平雅行所述，院政期以后，以院為主體的“國王氏寺”被創(chuàng)立出來，國家佛教行事以國王為中心重組，院權(quán)力（“治天”）是顯密佛教真正的統(tǒng)轄者。然而，“治天”成為佛法的實(shí)際統(tǒng)治者，不代表就是佛教王權(quán)的主體。上川通夫分析了后白河法皇的表白文，指出后白河法皇的意識(shí)反映了唯一無二的“金輪圣王”（后鳥羽天皇）而非法皇本身君臨平安京的思想構(gòu)造。上島享也認(rèn)為，院政期由院權(quán)力建成的“六勝寺”，實(shí)際上是天皇御愿寺，是為天皇身體祈禱的寺院，院政期完成的中世宗教秩序是以天皇為中心建立的。譬如尊勝寺是無院政經(jīng)歷的堀河天皇的御愿寺，每年舉行堀河國忌;成勝寺是無院政經(jīng)歷的崇德天皇的御愿寺，每年舉行崇德國忌。因而，雖然實(shí)際上院權(quán)力是寺社及其他各權(quán)門的統(tǒng)轄者，但理念上的國王仍是天皇。

這一邏輯與上皇以“治天”身份執(zhí)掌國政的原理相同，上皇是以人的身份輔弼王權(quán)和佛法的統(tǒng)治者，上皇并非佛教王權(quán)主體，佛教王權(quán)與神祇王權(quán)的主體都是天皇?！敖疠喪ネ酢狈Q號(hào)的普遍使用、大日如來同體觀念、即位灌頂?shù)某霈F(xiàn)，實(shí)為天皇祭司王屬性的佛教化。

治承、壽永之亂（1180—1185）后的天臺(tái)僧、《愚管抄》作者慈圓的觀念，鮮明地反映了院權(quán)力作為天皇輔弼者的身份。慈圓在《本尊釋問答》中稱：“主上”（天皇）、“執(zhí)政臣”（攝關(guān)）、“太上天皇”、“武將”都是日本的主人，但只有天皇才有“國王之號(hào)”。上皇（“治天”）以人性一性的身份，既充當(dāng)人神二性的天皇的輔弼者，同時(shí)又是實(shí)際上的統(tǒng)治權(quán)行使者。這反映出院權(quán)力在權(quán)力屬性上的雙重性格。筆者認(rèn)為，作為輔弼的院權(quán)力也是王權(quán)的一部分，是非“國王”的王權(quán)。這一王權(quán)將在13世紀(jì)以后發(fā)展出不同于神祇觀念構(gòu)造的獨(dú)特思想邏輯。

由上可見，天皇是神人二性的雙重性格，退位之后成為“人”。天皇忌憚污穢、神佛隔離、不可出家、不可死亡，是永恒連續(xù)的神圣性存在。

天皇作為自然之體不一定需要個(gè)人權(quán)威，但作為政治之體具有永續(xù)權(quán)威，這一點(diǎn)來自于原始的祭司王權(quán)。11世紀(jì)末以后，人性一性的上皇即院權(quán)力的出現(xiàn)，使得王權(quán)發(fā)生分離，作為人的上皇，與前代的攝關(guān)、后世的室町殿一樣，居于輔弼的地位，同時(shí)以人的身份行使統(tǒng)治權(quán)，成為另一種性質(zhì)的中世王權(quán)。

鐮倉時(shí)代中期（承久之亂后）王權(quán)和王權(quán)觀如何變化？概括來說，鐮倉中后期的王權(quán)觀，除了基于以伊勢(shì)神宮（天照大神、大日如來）為頂點(diǎn)的中世神佛觀念的王權(quán)觀外，還出現(xiàn)了基于德治主義的天命、天道觀念下的王權(quán)觀。在雙重王權(quán)觀下，王權(quán)的構(gòu)成者有3種類型：其一是非“治天”的天皇，即不執(zhí)政的天皇，與前一時(shí)期相同，非“治天”的天皇依自然本性為人，依其血統(tǒng)和本地佛為神圣，是祭司王;其二是“治天”的天皇，即親政天皇，其執(zhí)政方式與院政無區(qū)別，可認(rèn)為是屬于上皇的“作為人的統(tǒng)治者”的屬性疊加到了原屬于天皇的祭司王身上?！爸翁臁钡奶旎室环矫嬉雷匀槐拘詾槿?，但可作為天命、天道的代言人施政，另一方面則依其血統(tǒng)和本地佛為神圣，是祭司王;其三是“治天”的上皇，以人的身份，作為天命、天道的代言人，是施政的統(tǒng)治者;同時(shí)，“治天”的上皇也是天皇（祭司王）的輔弼者，這一性質(zhì)與之前一致。在這一時(shí)期，出現(xiàn)了一種不同于祭司王性質(zhì)的王權(quán)，這就是基于天命、天道觀念的“德治君主”。

鐮倉時(shí)代中期以后，王權(quán)觀的突出特征是德治主義思想的出現(xiàn)和盛行。14世紀(jì)上半葉的花園上皇在《誡太子書》中這樣講述他勸誡儲(chǔ)君勤修德行的緣由：“中古以來兵革連綿，皇威遂衰，豈不悲乎?！北l(fā)于1221年的承久之亂帶來了王權(quán)危機(jī)，作為“治天”的后鳥羽上皇在與鐮倉幕府的對(duì)抗中失敗。此外，治承、壽永之亂中入水溺死的安德天皇、承久之亂中后鳥羽與順德上皇被流放，顯示出了中世王權(quán)永續(xù)性和天皇家的危機(jī)，尤其是連不負(fù)政治責(zé)任的祭司王仲恭天皇也被廢位。在這一背景下，各種類型的帝德論開始出現(xiàn)。據(jù)川合康、佐藤雄基的研究，承久之亂后出現(xiàn)了依據(jù)天命思想和儒教德治主義，批判后鳥羽上皇德行的帝德論。此后以兩統(tǒng)迭立為契機(jī)，德治主義觀念進(jìn)一步高漲。14世紀(jì)的《梅松論》在回顧承久之亂時(shí)就曾說：“為天下靜謐，應(yīng)順應(yīng)天道，實(shí)施征伐?！北徽鞣サ膶?duì)象是違背了“君主御政道”的后鳥羽上皇，而順應(yīng)天道者則是鐮倉幕府。同理，《梅松論》敘述百年后鐮倉幕府的滅亡時(shí)，也將原因歸結(jié)于“違背天命”。

天命觀是中國先秦以來的政治哲學(xué)，認(rèn)為政權(quán)受命于天，天是政治的最高主宰。有德之人才能獲得天命，君主必須秉承天意，依上天的道德原則行事，對(duì)天負(fù)責(zé)。6在德治主義的天命、天道觀下，帝王成為可以放伐、打倒的存在，也成為可以非議、批判的對(duì)象。譬如《太平記》敘述鐮倉幕府在處置后醍醐天皇時(shí)就曾提出：“異朝有文王、武王，本朝有義時(shí)、泰時(shí)，以臣下之身討伐無道之君、流放不善之主?！边@是中世初期的王權(quán)觀所不具備的。此前，雖也存在依據(jù)天人相關(guān)說的德治觀念，但尚未將帝王視作可打倒、討伐的對(duì)象。不過，須注意的是，該時(shí)期帝德論的批判對(duì)象主要是作為“治天”的后鳥羽上皇——承久之亂的始作俑者。不行使統(tǒng)治權(quán)的仲恭天皇本身很難成為帝德論的批判對(duì)象。此外，被批判的并非帝位，即批判的對(duì)象是作為自然之體的天皇個(gè)人，而非是天皇的政治之體。

鐮倉時(shí)代后期，隨著氣候變動(dòng)所帶來的日本列島經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序的激烈變化，莊園制走向動(dòng)搖，中世以來的“職體系”出現(xiàn)危機(jī)。該時(shí)期對(duì)“治天”實(shí)施善政、德政的需求日益高漲?！暗抡币辉~遂在鐮倉后期成為高頻詞。所謂德政，是顯示統(tǒng)治者德行的行為，指在災(zāi)害時(shí)或統(tǒng)治者換代時(shí)以救濟(jì)貧困者為目的發(fā)布債務(wù)免除或者整頓訴訟制度的法令。市澤哲指出，鐮倉后期也是公家社會(huì)內(nèi)部關(guān)系大變動(dòng)的時(shí)期，公家社會(huì)動(dòng)亂中，“治天”被推入中心。但該時(shí)期內(nèi)，天皇家分裂為持明院統(tǒng)、大覺寺統(tǒng)兩支，皇位繼承極不安定，“治天”的施政失去絕對(duì)效力。與此同時(shí)，通過元日戰(zhàn)爭(zhēng)下的異國警固番役體制而迅速發(fā)展為全國性軍事組織，權(quán)限大為擴(kuò)大的鐮倉幕府也積極推動(dòng)德政改革。幕府與“治天”共同推進(jìn)儒學(xué)振興和“德政”，“治天”受幕府推戴。其中最具代表性的就是鐮倉幕府執(zhí)政者安達(dá)泰盛、公家政權(quán)龜山上皇共同推進(jìn)的弘安德政（1284）。這是元日戰(zhàn)爭(zhēng)后一次重要的政治改革，是公武雙方共同追求“理非之淵奧”、“成敗之道理”，以挽救社會(huì)危機(jī)和撫民為目的推動(dòng)的公武配合型德政改革，“治天”與得宗均成為德治的代言人。

佐藤雄基認(rèn)為，該時(shí)期武家史書《吾妻鏡》的出現(xiàn)，以及武家獨(dú)特的政道觀、式目觀的形成，標(biāo)志著武家相對(duì)于天皇的獨(dú)立。佐藤的認(rèn)識(shí)在一定程度上是值得肯定的。武家政道觀的出現(xiàn)，使武家也成為了德治主體;但另一方面，同時(shí)推進(jìn)德政改革的“治天”也是德治主體。并且，由得宗推戴“治天”實(shí)施德治的模式并未改變，列島社會(huì)整體統(tǒng)治權(quán)的行使主體仍是“治天”，所以筆者并不將得宗視作王權(quán)?？偠灾?，德治主義是與實(shí)際執(zhí)政者有關(guān)的，是對(duì)施政者的要求，提出施政者須順應(yīng)天命、天道，行仁政、善政。因此，德治施行者的正統(tǒng)性，來自于天人相關(guān)觀念下的帝王德行。如果帝王不能行德政，則失去天命、天道賦予的正當(dāng)性，成為被討伐的對(duì)象。這種中國式王權(quán)觀的影響，使日本產(chǎn)生了一種與祭司王不同的王權(quán)觀念。筆者將這種依據(jù)德治主義的天命、天道觀念執(zhí)政的君主稱作“德治君主”。德治主義是對(duì)德治君主的要求，而不是對(duì)祭司王的要求，二者的屬性發(fā)生了分離。而且，德治君主并不一定需要由人神二性君主擔(dān)任，可以是以人的身份，在與“天”的關(guān)聯(lián)下執(zhí)政的君主。

德治君主和德治主義之所以會(huì)在鐮倉后期盛行，除了與承久之亂、兩統(tǒng)迭立等政治現(xiàn)實(shí)有關(guān)之外，與當(dāng)時(shí)禪宗對(duì)宋朝儒學(xué)的引入也有關(guān)系。禪宗是12世紀(jì)末開始由南宋傳入日本的新宗派，在鐮倉后期以后對(duì)公武社會(huì)產(chǎn)生了較大影響，并使得日本14世紀(jì)以后的宗教體制轉(zhuǎn)變?yōu)榇斫隙U宗文化圈的五山禪林與既有的顯密體制并立的局面。相較于中世神佛體系的主要承擔(dān)者——顯密僧，禪僧的特點(diǎn)主要體現(xiàn)在3個(gè)方面：第一，禪僧缺乏顯密佛教式的體系化政治思想，譬如王法佛法相依、君權(quán)佛授說、兩界曼荼羅國土觀等;第二，受到宋代以來“三教合一”思想影響，禪宗受儒學(xué)影響較大，與宋儒的關(guān)系比較密切;第三，禪宗傳入日本初期為非體制派，首先接觸攝關(guān)家、得宗家等，而后接觸上皇。因此可以看到，禪僧的頌圣與顯密佛教僧侶存在顯著區(qū)別。建武政權(quán)時(shí)期，入元禪僧中巖圓月對(duì)后醍醐天皇的頌圣，使用了大量的儒學(xué)詞匯，按照中國皇帝的標(biāo)準(zhǔn)即儒家德治主義來描述后醍醐天皇，而同期的顯密佛教頌圣則使用密教觀念。

隨著禪宗與公武統(tǒng)治者的接觸，宋儒的觀念也影響到得宗家及公家王權(quán)。深谷克己指出，該時(shí)期武家政權(quán)皈依禪宗，禪僧是儒學(xué)的理解者，承認(rèn)儒學(xué)對(duì)政治社會(huì)秩序的有效性。禪林朱子學(xué)既影響武家，又影響天皇、公家、博士家，影響建武新政。譬如親近禪宗的花園上皇就曾多次舉行儒書談義，在其日記中引用《孟子》《資治通鑒》等，并將鐮倉后期視作“儒道已廢來久”后的“中興”時(shí)期。后醍醐天皇則學(xué)習(xí)《中庸》，尚“宋朝之義”，“風(fēng)體以理學(xué)為先”。在上述社會(huì)和思想背景下，德治君主作為區(qū)別于祭司王的不同性質(zhì)的王權(quán)，在鐮倉后期確立下來?！短接洝吩陂_篇以后醍醐天皇為例描述了德治君主的典型形象：“正三綱五常之儀，順周公孔子之道……誠受天（命）之圣主，奉地之明君。”可以說，德治君主所體現(xiàn)的，是“順乎天而應(yīng)乎人”、“得命于天”的儒家理想君主形象。

德治君主的出現(xiàn)使得人神二性君主（祭司王）相對(duì)化，但相對(duì)化不等于替代和否定，二者可以同時(shí)存在，甚至疊加在一個(gè)人身上，譬如親政天皇。德治君主的出現(xiàn)，類似歐洲中世紀(jì)后期出現(xiàn)的作為“羅馬法代言人”的“呈現(xiàn)正義形象”的國王，1近似于一種區(qū)別于“諸神佛的祭司”的“天命的祭司”。

另一方面，德治君主的出現(xiàn)也存在危險(xiǎn)性。擔(dān)任德治君主的關(guān)鍵是是否順應(yīng)天道，或是否具備君主的德行。因此，德治君主并不需要由神佛賦予神圣性。正如鐮倉幕府可以被視作天道的順應(yīng)者，而后鳥羽上皇被視作放伐對(duì)象一樣，僅具有“人”的身份，推進(jìn)德政改革的上皇和得宗，理論上都具備成為德治君主的機(jī)會(huì)，祭司王的地位于是相對(duì)地下降了。得宗、治天、攝關(guān)、足利氏都有資格擔(dān)任德治君主。但是，筆者并不認(rèn)為得宗和攝關(guān)能在實(shí)際上成為德治君主。

鐮倉時(shí)代后期的兩統(tǒng)迭立使得“治天”絕對(duì)性消失，其發(fā)動(dòng)的“德政”被輕易否定，譬如龜山上皇德政的失敗，就顯示了該時(shí)期德治君主的脆弱性。市澤哲認(rèn)為，向“治天”權(quán)力集中的傾向，因天皇家的分裂遭遇決定性的打擊，唯一的解決辦法是兩統(tǒng)的統(tǒng)一。當(dāng)然，“治天”在自身的危機(jī)之下，除了發(fā)動(dòng)德政、實(shí)施改革，尋求德治君主形象的構(gòu)建之外，也試圖在其他方面增強(qiáng)自身權(quán)威，譬如以后宇多上皇為代表的密教受法熱潮，這是在“異國降伏祈禱”的影響下，“治天”對(duì)顯密佛教理論武裝的重新尋求。但這種密教熱潮是個(gè)人性的，并不代表“治天”這一角色被賦予了密教屬性，也沒有取代天皇的祭司王性質(zhì)。最終，密教受法熱潮在14世紀(jì)密教的狂熱學(xué)習(xí)者后醍醐天皇敗走吉野、日本列島陷入南北朝對(duì)立背景下而終結(jié)。日本王權(quán)的最終出路是誕生新的德治君主，這就是室町殿。

室町時(shí)代王權(quán)和王權(quán)觀呈現(xiàn)出多重性格。概括來說，室町時(shí)代的王權(quán)觀念基本上與鐮倉時(shí)代中后期類似，是基于以伊勢(shì)神宮（天照大神、大日如來）為頂點(diǎn)的神佛體系的王權(quán)觀，與德治主義天命、天道觀念王權(quán)觀的復(fù)合。由于南北朝期間公家王權(quán)的弱化和室町殿權(quán)力的強(qiáng)化，該時(shí)期構(gòu)成王權(quán)的主體有4種形態(tài)：其一是非“治天”的天皇，具人神二性，是祭司王，但祭司王神性的重要性下降;其二是“治天”的天皇，依其自然本性為人，也可作為天命、天道的代言人施政，但該時(shí)期作為施政主體的性質(zhì)弱化，“治天”的天皇仍為祭司王;第三種是“治天”的上皇，以人的身份，作為天命、天道的代言人，是施政的統(tǒng)治者，同時(shí)是天皇（祭司王）的輔弼者;第四種是“治天”或“準(zhǔn)攝關(guān)”地位的室町殿，室町殿同樣以人的身份，作為天命、天道的代言人施政，同時(shí)是天皇（祭司王）的輔弼者。

由于觀應(yīng)擾亂（1349—1351）后，公家王權(quán)的主體性弱化，依附于室町幕府，盡管公家政權(quán)仍維持中世以來的運(yùn)轉(zhuǎn)模式，但室町殿才是公武統(tǒng)一政權(quán)的實(shí)際統(tǒng)轄者，事實(shí)上取代了中世以來“治天”的位置。上述4種形態(tài)中，第二、三種弱化了。該時(shí)期最為主流的，是非“治天”的天皇（祭司王）與“治天”或“準(zhǔn)攝關(guān)”的室町殿（德治君主）的組合。一般認(rèn)為，足利義滿時(shí)期的地位為“治天”，足利義持等大多數(shù)室町殿為“準(zhǔn)攝關(guān)”地位。

今谷明在《室町的王權(quán)》一書中提出了足利義滿篡奪王權(quán)的說法，但這一說法受到大多數(shù)學(xué)者的質(zhì)疑。筆者在此雖將室町殿視作一種王權(quán)，但并不認(rèn)為王權(quán)等同于天皇或天皇家，室町殿就任的王權(quán)并不是只有天皇才能就任的祭司王，而是鐮倉時(shí)代中期以來出現(xiàn)的新性質(zhì)王權(quán)——德治君主。因此，室町殿一面是德治君主，一面是天皇的輔弼者，二者并不矛盾，室町殿因而具有雙重性格。川合康指出，足利氏在創(chuàng)立室町幕府后，一方面通過多重手段建構(gòu)足利氏血統(tǒng)的貴種性;另一方面，室町幕府樹立一整套追討朝敵儀禮，包括治罰綸旨、錦之御旗、御小袖著用等，其用意在于顯示足利軍是擁立北朝的天皇軍隊(duì)。室町殿的這兩類政治工作突出地體現(xiàn)出了他的雙重性質(zhì)，前者代表室町殿在武家內(nèi)部血統(tǒng)的優(yōu)越性，后者代表其輔弼天皇家，權(quán)威來自天皇的特性。

關(guān)于后者，室町殿的地位可以稱作“天皇家的執(zhí)事”。關(guān)東鐮倉府編纂的《殿中以下年中行事》記載：“京都鐮倉兩殿，為天子代官。”可見在15世紀(jì)中葉武家的認(rèn)識(shí)中，京都的室町殿與關(guān)東的鐮倉公方是“天子代官”，即代天子掌握國政者。石原比伊呂指出，在中世公家政權(quán)里，“治天”和攝政、關(guān)白的政權(quán)構(gòu)成要素基本一致，二者都有支持天皇的社會(huì)使命，在性質(zhì)上具有同一性。相當(dāng)于“治天”的足利義滿和“準(zhǔn)攝關(guān)”的足利義持，在基本屬性上都是輔弼天皇的存在——王家的執(zhí)事。石原還認(rèn)為，足利家創(chuàng)立了獨(dú)占北朝天皇家權(quán)威的體制，這是在幕府政治斗爭(zhēng)中樹立超越化權(quán)威，與守護(hù)大名差別化、樹立將軍權(quán)威的政治手段，使得室町殿成為武家中唯一與天皇連接的存在。之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的情況，是因?yàn)槭翌桓菗砹⒈背⒌?，其合法性和?quán)威來源是天皇。因而，歷代室町殿恪守天皇輔弼者這一層身份。成為“治天”的足利義滿并不是天皇，仍是天皇的輔弼者。

但另一方面，代替了“治天”或“準(zhǔn)攝關(guān)”位置的室町殿，也是一種新的德治君主。一條兼良《樵談治要》指出，室町殿是“天下主領(lǐng)的大將軍”，“天下主領(lǐng)之人，應(yīng)當(dāng)身無不足，施行政道……晝夜聽萬民呼聲，決斷是非，實(shí)現(xiàn)其夙愿，如地藏觀音之慈悲、唐堯虞舜之仁德，不可有別的途徑”。換言之，一條兼良規(guī)勸足利義尚應(yīng)當(dāng)行仁德政道、尊崇佛法，聽百姓呼聲。這樣的要求是典型的儒家德治主義式的，但也包括對(duì)尊崇佛教的要求。一條兼良對(duì)“天下主領(lǐng)”的室町殿的要求，就是成為一名德治君主。不僅如此，室町殿自身也對(duì)德治主義有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)。榎原雅治指出，長(zhǎng)福寺文書提到“仁政明鏡御代”，將足利義持的執(zhí)政開始與德政聯(lián)系起來。應(yīng)永年間的訴狀，反映了足利義持執(zhí)政開始時(shí)期社會(huì)層面對(duì)“仁政”、“善政”、“有道”的期待。足利義持自身也充分意識(shí)到了“惟仁惟政”、“致君于堯舜之上”，對(duì)仁政有強(qiáng)烈的認(rèn)識(shí)，具有成為一名德治君主的自覺性。

除此之外，室町殿實(shí)際上在其他領(lǐng)域有著更多不同的形象。正如谷口雄太所指出，室町殿在武家社會(huì)內(nèi)部是“武家之王”。14世紀(jì)末足利義滿時(shí)期后武家內(nèi)部形成了足利氏絕對(duì)觀念，將足利一門在思想上和社會(huì)上視作上位。這種認(rèn)識(shí)在武家社會(huì)外也有相當(dāng)?shù)挠绊懥?。此外，在東亞國際秩序之中，室町殿也是由明朝冊(cè)封的“日本國王”。雖然橋本雄等人指出“日本國王”稱號(hào)未在日本國內(nèi)秩序中使用，但深受宋元文化影響的五山禪林卻一定程度上接受了這一封號(hào)。譬如，禪僧岐陽方秀稱“武州大守賴之，嘗在國王受位之初，秉鈞軸者十三年”，此處的國王實(shí)際上是指足利義滿而非天皇，武州太守就是在足利義滿即將軍位之初，作為管領(lǐng)執(zhí)政的細(xì)川賴之。不過，五山禪林整體上視室町殿為天皇輔弼者的認(rèn)識(shí)并未改變。此外，足利義教的親信真言僧滿濟(jì)也稱，“既執(zhí)政御事，霸王勿論”，實(shí)際上認(rèn)可了室町殿對(duì)“王”號(hào)的使用。

以上兩種“王”的身份實(shí)際上增強(qiáng)了室町殿作為“王”的合理性和正當(dāng)性。此外，足利義滿出家后以“治天”的身份執(zhí)掌國政，死后一度被追謚“法皇”，后世禪僧在為足利義滿百年忌說法時(shí)，公開指出：“法皇乃吾朝帝王之稱也，（足利義滿）榮之又榮也?！边@反映出五山禪林承認(rèn)足利義滿的法皇地位。如上節(jié)所述，“治天”是第一個(gè)獲得德治君主身份的權(quán)力主體，足利義滿同樣以“治天”身份行事，更增強(qiáng)了其作為德治君主的正當(dāng)性。

可以說，室町殿作為“德治君主”的地位實(shí)際上已經(jīng)穩(wěn)定下來。基于天道、天命的德治主義成為社會(huì)共識(shí)，這體現(xiàn)在室町時(shí)代屢次的德政令，以及自下而上的德政訴求上。成為“天下主領(lǐng)”的室町殿像“治天”的院權(quán)力一樣，不需要扮演神圣的祭司王角色，而以人的身份順應(yīng)天命，扮演德治君主的角色。同時(shí)，中世以來以伊勢(shì)神宮為頂點(diǎn)的神佛觀念仍存續(xù)，天皇作為祭司王仍然是王權(quán)中最重要的一種。因此，室町時(shí)代實(shí)際上至少存在兩種“國王”：其一，是基于中世以來神佛觀念的祭司王（非“治天”的天皇），神佛的后裔和化身;其二，是基于德治主義天命、天道觀念的德治君主，是天道的代言人，德治君主在前一項(xiàng)的結(jié)構(gòu)中充當(dāng)祭司王的輔弼。因此，室町殿作為王權(quán)的一種，也具有雙重性格。

四、余論

由上可見，日本中世至少存在兩種典型性質(zhì)的國王：一種是祭司王，另一種是德治君主，二者分別以神佛觀念和天命、天道思想下的德治主義觀念為思想基礎(chǔ)。鐮倉中期后的公家和武家王權(quán)都可以理解為兩種性質(zhì)王權(quán)的疊加。因此，不應(yīng)將王權(quán)簡(jiǎn)單劃分為公武二元王權(quán)，而應(yīng)該分別探討每一王權(quán)主體的多重屬性。

另外，每一個(gè)構(gòu)成王權(quán)組成部分的權(quán)力主體，譬如天皇、上皇、室町殿，都在這兩種性質(zhì)的作用下具備雙重或多元性格。祭司王的擔(dān)任者是人神二性的;德治君主只有人性，但可同時(shí)充當(dāng)祭司王的輔弼，從這個(gè)角度來講是二元的。具體來說，基于以伊勢(shì)神宮為頂點(diǎn)的中世神佛觀念，天皇是自始至終的祭司王;基于儒教式的德治主義觀念或天命、天道觀念，鐮倉中后期“治天”擔(dān)任德治君主，室町時(shí)代室町殿擔(dān)任德治君主。兩種王權(quán)觀源流的同時(shí)存在，使統(tǒng)治者具備了雙重性格。

此處以表格形式簡(jiǎn)單概括德治君主觀念出現(xiàn)以后的王權(quán)形態(tài)。見表2。

那么，這樣的雙重性格或多元屬性在進(jìn)入近世以后有怎樣的體現(xiàn)呢？首先，天道思想在近世以后發(fā)揮了更大的影響力。深谷克己指出，近世的天道思想不同于一神教的天的信仰，天道思想與其他神佛信仰是混雜的，天道思想強(qiáng)調(diào)天命、天譴，在政治領(lǐng)域，近世大名認(rèn)為將軍由“天”賦予人民，是順應(yīng)天道的施政主體。神田千里也指出，戰(zhàn)國時(shí)代的大名試圖朝著適應(yīng)“天道”的方向施政，譬如北條氏康提出遵照天道、實(shí)施德政，追求合乎道理的政治。由此可見，天道思想在近世王權(quán)觀之中已經(jīng)具有極其核心的地位，將軍或大御所是順應(yīng)天道的“天下人”，實(shí)施善政的德治君主。但另一方面，神國意識(shí)的存在也昭示著以伊勢(shì)神宮為頂點(diǎn)的神佛體系和崇神敬佛觀念的存續(xù)，這就需要承認(rèn)天皇是祭司王。

近世以后，儒學(xué)在政治領(lǐng)域的作用不斷提升。德川家康學(xué)習(xí)中華王朝、日本王朝的帝王學(xué)，是以帝王的身份學(xué)習(xí)帝王之道。將軍的意志是“上意”，中央政權(quán)是“公儀”，是實(shí)際上的天下之主。近世的習(xí)儒統(tǒng)治者是中世以來德治君主發(fā)展的結(jié)果，是更為理論化、體系化的德治君主。

另一方面，戰(zhàn)國時(shí)代以后天皇、公家顯著衰退，武家實(shí)際上成為了公家的支配者。特別是“不死的天皇”——在葬禮、退位和即位儀式中體現(xiàn)的天皇政治之體的永續(xù)性本身無以為繼，其原因是即位儀式、換代儀禮無法照常舉行。近世以后的《禁中并公家諸法度》、“紫衣事件”、“尊號(hào)一件”等，更顯示了天皇地位的衰微。

并且，天皇作為祭司王的身份也遭遇了危機(jī)。中世天皇成為祭司王的前提是以伊勢(shì)神宮為頂點(diǎn)的全國神佛體系，天皇是“百神之主”。但近世以后，不同于舊有神祇體系的新神——德川家康的神號(hào)“東照大權(quán)現(xiàn)”——被創(chuàng)造出來，幕府建立了一套遍布全國的東照宮祭祀體系。野村玄認(rèn)為，即便德川家光時(shí)期將“東照大權(quán)現(xiàn)”編入日本舊有的神體系中，但仍從日本諸多的神當(dāng)中，將“東照大權(quán)現(xiàn)”和伊勢(shì)神宮凸顯出來，使得全國大名集結(jié)在作為國家軍神的“東照大權(quán)現(xiàn)”之下。曾根原理通過對(duì)德川家康神號(hào)的締造者南光坊天海所作《東照社緣起》的解讀，指出“東照大權(quán)現(xiàn)”觀念雖不否定天皇優(yōu)越性，但實(shí)際上形成了對(duì)天皇的制約，是對(duì)天皇權(quán)威的克服。正保三年（1646）后，天皇甚至在幕府的要求下開始向日光東照宮派遣奉幣使，定期向東照宮奉獻(xiàn)幣帛，使“日光例幣使”成為朝廷最重要的祭祀活動(dòng)之一。東照宮在江戶幕府治下的神佛體系中具有突出的地位，對(duì)以伊勢(shì)為中心的神佛體系構(gòu)成了不小的挑戰(zhàn)，這勢(shì)必威脅天皇作為祭司王的地位。關(guān)于東照宮的問題，還須進(jìn)一步研究和討論。

[收稿日期：2022年3月17日]

（責(zé)任編輯：孫志鵬）