朱熹與黃宗羲人物之性的比較

陳閱師如

【摘要】“理同氣異”與“氣異理異”是朱熹對人物之性的整體把握。朱熹雖極力排佛但仍受到佛教影響，將性分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”;天地流行發(fā)育萬物，天地純?nèi)恢辽啤疤斓刂浴币虼耸羌內(nèi)恢辽?“氣質(zhì)之性”是受到氣稟夾雜的“天地之性”。而黃宗羲堅持理氣一元論立場，提出“一本萬殊”命題，重新梳理了理、氣、性、心之間關(guān)系，進(jìn)而認(rèn)為人與萬物同處在于“一本”即均由一團(tuán)和氣生化，“萬殊”則在人稟得“有理之氣”而物稟得“無理之氣”。

【關(guān)鍵詞】性;理同氣異;氣異理異 ;一本萬殊

【中圖分類號】B249? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2022）24-0059-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.24.018

“理同氣異”與“氣異理異”是朱熹對人物之性的整體把握，朱熹的人物之性論說旨在佛教“以心觀心”“作用是性”的影響下，以“性即理”來挺立傳統(tǒng)儒家“性善”觀;黃宗羲看到朱熹性善論理論之不足，無法突出人為萬物之靈的價值，進(jìn)而提出“一本萬殊”的性善論，確立恢復(fù)了繼孟子以來傳統(tǒng)儒家“性善論”。

一、朱熹人物之性

（一）理同氣異

在朱熹處，人物之生有理有氣，因此“性”被分為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，朱熹多用“性”指人物所稟的天地之理，也可稱為“天命之性”，此天地之理純?nèi)恢辽?，人稟此理為性，這也正是“性即理”命題的真實表達(dá)。

朱熹的“理同氣異”命題之“理”指“太極”即本然之性，朱熹以“太極”為“理”。此“理”是理一、理同。但此“天地之理”受氣的影響，所稟之氣不能全然相同，必有清濁薄厚之分別，因此得“天地之理”稟受氣而落實在人物中形成的“氣質(zhì)之性”就會有差異。

理與氣的關(guān)系，在朱熹處，理與氣是相即不離開的，人與萬物之生均是得理稟氣的，此“理”即“太極”“天地之理”，理與氣不相離而生人物，太極陰陽而生萬物，人與物均具有其源、其理，此謂之“同”。但陰陽二氣化生萬物必然變化萬千，稟氣之不齊即所謂“異”。

朱熹以此對孟子，告子進(jìn)行評價。對于孟子的“人性善”論，他認(rèn)為孟子已經(jīng)體察到“人性善”之源，認(rèn)為唯人具四端之德行，可擴(kuò)而充之;但認(rèn)為孟子缺乏對“氣質(zhì)之性”的考察。

首先，人物之生得理稟氣，缺一不可，孟子盡說此性善，缺乏對氣的考察，只顧說“本然之性”，忽略了“性”稟有氣在內(nèi)，受到氣的影響“性”就不能是至善的了。其次，孟子的“性善”明確的說是“性之本體”，朱熹認(rèn)為能稱“性”時，已經(jīng)是受到氣的夾雜熏染的結(jié)果，因此受到氣的影響的“性”不是純善的;孟子的“性善”應(yīng)是沒有受到氣的參雜的“本然之性”，只有沒有氣的參雜的性之本體才能說是至善。

對于告子的人性論，朱熹認(rèn)為告子只看到了受到氣的熏染之后的“性”，理氣參雜成此性，而忽略了未受氣參雜熏染的至善的“天命之性”，告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之……蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同;而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。[1]所以告子認(rèn)氣為性，不知人之“本然之性”純?nèi)恢辽?，獨有仁義禮智之理。

“性即理”是人性為善的先天根據(jù)，也是人性的道德本性的來源;人之所以會生惡，是因為“氣”，氣稟的影響即氣稟是人性不善的先天根據(jù)?！袄^之者善”，承接天地之至善之理，謂“天命之性”;“成之者性”氣賦予稟承的理，合而成之稱作“性”。

此天地之理落于人與物之時，氣隨之附著形成形體，進(jìn)而構(gòu)成人物之性。在人在物就其一源處，可謂無人物貴賤之差異，此可謂“人物同處”;但這樣就會違背傳統(tǒng)儒家“人為貴”價值觀，因此，要確保“天地之間人為貴”的儒家傳統(tǒng)價值，朱熹要討論人與物之差等關(guān)系。他認(rèn)為人得的是清明和正之氣而為人，得昏濁偏闕之氣且受蔽塞者成為物。論萬物一源處可謂無不同，但人稟氣真且通，物稟氣偏且塞，以此觀之便自有貴賤之差等，謂之不齊即“人物異處”。

人與物均有知覺運動，人有知覺運動，物亦有亦能，是氣之作用，以氣觀之;只有人稟氣正且通，所以能通天地之理無閉塞，為仁義禮智之德行，而物稟氣不全亦偏，是故無所通天理。

“理同氣異”還表現(xiàn)在天地之間人為貴，人為精明者，但人與人亦有差別。

人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā);有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā)。水火亦然。唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。[2]

理只是一個理，陰陽五行運動不息，人物稟氣也千差萬別，有的人稟的木氣多些，那么他惻隱之心，同情心相對較強烈，只有稟得金木水火土五行之氣恰到好處，四端不偏不倚才成為圣人賢人;所以，惡之根源的主要起源于氣稟昏濁造成的對本性的隔蔽，從而影響了人的善的本質(zhì)在某方面的表現(xiàn)。

因此，理同氣異命題，所同者即人與萬物之本源，得天地之理皆相同;所異者即人與物之差別在于氣稟之萬殊。

（二）氣異理異

首先，需要明確的是“理同氣異”與“氣異理異”兩個命題并不矛盾。其次，“氣異理異”是以“理同氣異”為先在條件。

“氣異理異”與“理同氣異”之“理”并非指的同一個理，“理同氣異”的“理”是指“天地之理”純?nèi)恢辽萍葱岳恚ū救恢裕?而“氣異理異”之“理”應(yīng)當(dāng)指“天地之理”坐落在人物之內(nèi)的、受到氣的熏染的分理即“氣質(zhì)之性”。

有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中;稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂“明明德”者，是就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如寶珠落在至汙濁處，然其所稟亦間有些明處，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，曰“仁獸”，曰“義獸”是也。[3]

不是天地之理、天命之性本有偏全，人物之性本是同源，只是因為人物稟氣的差異，所以理的發(fā)見顯現(xiàn)才有不同。“本然之性”并無不同，所不同的是人與物受氣稟的影響，進(jìn)而所顯現(xiàn)或展露出的分理是萬殊的。寶珠比喻說明人與物均具有此寶珠，此寶珠落在清澈水中，其發(fā)見顯露的光芒就越多越清晰;若是落在淤泥中，其光芒被遮蔽，掩蓋而不能顯露。是氣稟不同致使所賦之理亦有偏全，此為氣異理異之內(nèi)涵。

問：“氣質(zhì)有昏濁不同，則天命之性有偏全否？”曰：“非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之……至于禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。[4]

人與物之氣均有昏濁閉塞之處，但由于人得氣正且通，所以即使受到氣的熏染閉塞，也可以通過后天的修養(yǎng)工夫恢復(fù)顯現(xiàn)仁義禮智之性，所謂“有可通之理”;而對于植物動物來說雖稟有仁義禮智之性，但由于其氣稟不能通，所謂“生得蔽塞之甚，無可通處”，所以原有的仁義禮智之性就不能完全顯露出來，只能顯露一德或二德，“如一縫之光”。如蜂蟻只有義之德、虎狼只顯示仁之德。需要注意的是，仁義禮智仍普遍內(nèi)在于一切品物，只是性理似應(yīng)有質(zhì)和量的雙重規(guī)定性。人與物都無例外地稟有仁義禮智四德，但物因氣稟之偏，故所稟受的仁義禮智有偏少（或仁少，或義少，或其中二德少、三德少四德皆少）然雖偏或少、仁義禮智四種德行總還是有的。[5]

綜上，并不是人物之本然之性有異，而是由于人物稟氣有昏濁薄厚之不同，進(jìn)而造成的理的展露有異，這便是“氣異理異”之內(nèi)涵。

二、黃宗羲人物之性

然朱熹的“理同氣異”與“氣異理異”看似堅持了先儒性善論，但與孟子性善論有本質(zhì)的差異。

在孟子處，犬牛人之性同無疑是荒謬的。人先驗的、普遍的具有仁義禮智之四端，具對良好德行的向往與向善的能力，這是禽獸并不享有的，從而明確在人與禽獸之間劃了一道鴻溝。人與草木鳥獸不同類，故物性與人性決然不同。人與禽獸之差別極其微小，僅僅在于人具有這四心即道德的發(fā)端，而禽獸根本沒有。

在朱熹處，朱熹的“理同氣異”將草木鳥獸等物地位提升到與人同位，人性與物性之同，取消了孟子人物之性的鴻溝，那么人與禽獸等之性的差異僅僅在于受氣遮蔽的多少進(jìn)而影響性的顯現(xiàn)的不同。這與孟子在本源上區(qū)分了“人之性”與“犬牛之性”有明顯的不同。

作為清初大家黃宗羲，對于人性善惡的傳統(tǒng)儒家問題，他堅持孟子“性善論”，認(rèn)為人性至善，對宋儒“人之性論明暗，物之性只是偏塞”的說法提出了反對意見，并分析了人物之性不同的根源。最后，闡明惡的來源即由于后天的影響。

程子“性即理也”之言，截得清楚，然極須理會，單為人性言之則可，欲以該萬物之性則不可。即孟子之言性善，亦是據(jù)人性言之，不以此通之于物也，若謂人物皆秉天地之理以為性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所謂理者，仁義禮智是也。禽獸何嘗有是？ 如虎狼之殘忍，牛犬之頑鈍，皆不可不謂之性，具此知覺，即具此性?；尬萄浴叭宋餁猹q相近，而理絕不同”，不知物之知覺，絕非人之知覺，其不同先生乎氣也。理者，純粹至善者也，安得有偏全！ 人雖桀紂之窮兇極惡，未嘗不知此事是惡，是陷溺之中，其理亦全，物之此心已絕，豈可謂偏者猶在乎？ 若論其統(tǒng)體，天以其氣之精者生人，塵者生物，雖一氣而有精塵之判。故氣質(zhì)之性，但可言物不可言人，在人雖有昏明厚薄之異，總之是有理之氣，禽獸之所稟者，是無理之氣，非無理也，其不得與人同者，正是天之理也。[6]

黃宗羲指出程子“性即理也”只適用于人之性，不可以言萬物之性。對于人之性與物之性的渾然未分是造成二程、朱熹等宋明理學(xué)家對孟子性善說的錯誤認(rèn)知的關(guān)鍵所在?！靶约蠢怼敝豢裳匀瞬豢裳晕?，因為仁義禮智等德性唯人獨有。對于“人得其全，物得其偏”“觀萬物之異體”人物理有偏全，也內(nèi)涵邏輯錯誤，若人與萬物“皆秉天地之理以為性”，所得之理應(yīng)同得其全或同得其偏，怎得有偏全;理猶如太極純粹至善，亦不可有偏全。

在黃宗羲看來，朱熹“人物氣猶相近，而理絕不同”的言論亦有局限性，誠然，人與物同有知覺，知覺為人、物共有之特質(zhì)，但草木鳥獸亦有性，但與人性決然不同，所謂“一本萬殊”。

（一）理氣觀

黃宗羲提出“一本而萬殊”旨在說明天地間充盈一團(tuán)和氣生人生物，但氣有精濁之分，人人稟有理之氣，禽獸稟無理之氣。

人與萬物雖均本于氣，但人為最貴，最有智慧，人與物的區(qū)別在于人稟得靈明之氣，而物稟得昏濁沉濁之氣。在黃宗羲思想中，理即氣之流行的客觀規(guī)律，是不可被分割的，所以不能以偏全論。氣是本源的是第一性的，氣與理只是一物而兩名，并非是兩個物體。理只是氣升降沉浮流行不息的內(nèi)在規(guī)律或條理。宇宙間只是一團(tuán)和氣，運行不息生人生物，其無過與不及，不爽失稱作理。理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣; 自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。[7]理與氣不得相離，理便是氣之理。理是內(nèi)在于氣之中的、是氣運行而不失的內(nèi)在約束準(zhǔn)則，即氣之流行的客觀規(guī)律。

（二）心性論

對于心性的概念，黃宗羲從一氣流行角度來說明性與心都是同源于氣的。在黃宗羲處，人由“氣”所派生，作為人獨有的靈氣的特征，歸根結(jié)底也離不開“氣”，求心性不能離氣。心是氣之靈處;性是心之條理，性見于心之運動中，并不存在超然的、獨立的性。一團(tuán)和氣落于人，人得此氣化成心;心的流行不息而不亂不雜不失條理處便是性。既然心由氣生化而成，理氣為一物那么心性就不得說是兩物了。

性是心的內(nèi)在規(guī)律，不存在宋儒所謂的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”之區(qū)分，認(rèn)為天以精明之氣生人，昏濁之氣成物。氣有清濁，質(zhì)有敏鈍，自是氣質(zhì)何關(guān)性上事？性則通天徹地，只此一物，於動極處見不動，於不睹不聞處見睹聞，著不得纖毫氣質(zhì)。[8]

在黃宗羲處，人、物之性不同的根源就在于所受之氣的不同，即“有理之氣”與“無理之氣”。人與物之性的差別在于，人稟有理之氣，物稟無理之氣。需要注意無理之氣并非無理，因為理氣一物，旨在說明物與人之間的差異，草木鳥獸不得與人稟得相同有理之氣。黃宗羲以此批判朱熹的“人物氣猶相近，而理絕不同”。人與草木鳥獸的差異不在于人物稟氣有昏濁薄厚之不同，所造成的理的展露有異，而在于生成人物時所稟之氣的不同。理純?nèi)恢辽剖遣豢烧撈模F兇之人不會不知事物的善惡，只是陷溺其中，無論人的氣質(zhì)清濁昏暗有何差異，本身所具有的條理即仁義禮智之性依舊存在;而禽獸所稟是無理之氣，是沒有仁義禮智之德性的，有的只是知覺運動。

黃宗羲認(rèn)為后儒雖然也堅持性善論，但將義理與氣質(zhì)相雜糅就已經(jīng)墮入“有性善，有性不善”“性可以為善可以為不善”的誤區(qū)，是受到佛教真俗二諦的影響，流入不善;又受佛教“一切眾生悉有佛性”影響逐漸流入泛性善論。他用“有理之氣”與“無理之氣”的區(qū)分說明了人之性與草木鳥獸物之性不同的根源，世間萬物唯有人得有理之氣即有仁義禮智之性，與物之性是絕然不同的。

綜上所述，朱熹雖然極力批判佛道二教，認(rèn)為其害處甚多“異端邪說”，極力排佛，但在宋代佛道二教之興盛、儒釋道三教關(guān)系補充融合的大背景下，其理論思想仍不能完全擺脫佛道的影響。朱熹一方面受到佛教影響認(rèn)為一切眾生皆有佛性，皆可成佛;另一方面，朱熹仍要堅持傳統(tǒng)儒家價值即天地之間人為貴，強調(diào)人與萬物的等級。為了解決這一矛盾，朱熹肯定“性者，萬物之一源”的基礎(chǔ)上，提出“理同氣異”，肯定人與萬物之性本源，所稟天地之理皆相同;所異者在于稟氣的清濁明暗的差異。在此基礎(chǔ)上，他用“欠闕”“氣異理異”“理有偏全”“氣近理異”等命題說明人與萬物之性的差異。人貴在“知反”謂有“可通之理”，人之性得仁義禮智之全，即使受到氣的熏染也可以通過后天的修養(yǎng)工夫彰顯出仁義禮智之德;而草木鳥獸雖也稟又仁義禮智但受氣的影響，仁義禮智是受遮蔽、有偏少的，物又不知“反”所以只能顯示出相對有限的一德或兩德。這樣既肯定了萬物皆具善性，又確定人為最靈。

在黃宗羲處，也極力排佛，認(rèn)為佛教：“佛氏以氣為幻，不得不以理為妄”但也不贊成朱熹“理同氣異”“氣異理異”將理氣、心性二分的做法。他認(rèn)為，理氣并不是兩物，而是一物兩名，理只存于氣中是氣的內(nèi)在規(guī)律。人與萬物同處在于“一本”即均由一團(tuán)和氣生化，不同處在人稟得“有理之氣”，物稟得是“無理之氣”即“萬殊”。只有人才有仁義禮智之德行，具有道德屬性，而草木鳥獸等物只有最普通的知覺運動，沒有仁義禮智之性。黃宗羲“一本萬殊”命題重新梳理了人與物的關(guān)系，將先儒泛性善論拉回先秦孟子傳統(tǒng)性善論立場。

參考文獻(xiàn)：

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[2]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，2020：198.

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[4]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，2020：58.

[5]陳來.朱子哲學(xué)研究[M].上海：華東師范出版社，2000：135.

[6]黃宗羲.黃宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2002：135.

[7]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，2008：1061.

[8]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，2008：1334.