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    朱熹與黃宗羲人物之性的比較

    2022-06-20 15:27:26陳閱師如
    今古文創(chuàng) 2022年24期

    陳閱師如

    【摘要】“理同氣異”與“氣異理異”是朱熹對人物之性的整體把握。朱熹雖極力排佛但仍受到佛教影響,將性分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”;天地流行發(fā)育萬物,天地純?nèi)恢辽啤疤斓刂浴币虼耸羌內(nèi)恢辽?“氣質(zhì)之性”是受到氣稟夾雜的“天地之性”。而黃宗羲堅持理氣一元論立場,提出“一本萬殊”命題,重新梳理了理、氣、性、心之間關(guān)系,進(jìn)而認(rèn)為人與萬物同處在于“一本”即均由一團(tuán)和氣生化,“萬殊”則在人稟得“有理之氣”而物稟得“無理之氣”。

    【關(guān)鍵詞】性;理同氣異;氣異理異 ;一本萬殊

    【中圖分類號】B249? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264(2022)24-0059-03

    【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.24.018

    “理同氣異”與“氣異理異”是朱熹對人物之性的整體把握,朱熹的人物之性論說旨在佛教“以心觀心”“作用是性”的影響下,以“性即理”來挺立傳統(tǒng)儒家“性善”觀;黃宗羲看到朱熹性善論理論之不足,無法突出人為萬物之靈的價值,進(jìn)而提出“一本萬殊”的性善論,確立恢復(fù)了繼孟子以來傳統(tǒng)儒家“性善論”。

    一、朱熹人物之性

    (一)理同氣異

    在朱熹處,人物之生有理有氣,因此“性”被分為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”,朱熹多用“性”指人物所稟的天地之理,也可稱為“天命之性”,此天地之理純?nèi)恢辽?,人稟此理為性,這也正是“性即理”命題的真實表達(dá)。

    朱熹的“理同氣異”命題之“理”指“太極”即本然之性,朱熹以“太極”為“理”。此“理”是理一、理同。但此“天地之理”受氣的影響,所稟之氣不能全然相同,必有清濁薄厚之分別,因此得“天地之理”稟受氣而落實在人物中形成的“氣質(zhì)之性”就會有差異。

    理與氣的關(guān)系,在朱熹處,理與氣是相即不離開的,人與萬物之生均是得理稟氣的,此“理”即“太極”“天地之理”,理與氣不相離而生人物,太極陰陽而生萬物,人與物均具有其源、其理,此謂之“同”。但陰陽二氣化生萬物必然變化萬千,稟氣之不齊即所謂“異”。

    朱熹以此對孟子,告子進(jìn)行評價。對于孟子的“人性善”論,他認(rèn)為孟子已經(jīng)體察到“人性善”之源,認(rèn)為唯人具四端之德行,可擴(kuò)而充之;但認(rèn)為孟子缺乏對“氣質(zhì)之性”的考察。

    首先,人物之生得理稟氣,缺一不可,孟子盡說此性善,缺乏對氣的考察,只顧說“本然之性”,忽略了“性”稟有氣在內(nèi),受到氣的影響“性”就不能是至善的了。其次,孟子的“性善”明確的說是“性之本體”,朱熹認(rèn)為能稱“性”時,已經(jīng)是受到氣的夾雜熏染的結(jié)果,因此受到氣的影響的“性”不是純善的;孟子的“性善”應(yīng)是沒有受到氣的參雜的“本然之性”,只有沒有氣的參雜的性之本體才能說是至善。

    對于告子的人性論,朱熹認(rèn)為告子只看到了受到氣的熏染之后的“性”,理氣參雜成此性,而忽略了未受氣參雜熏染的至善的“天命之性”,告子不知性之為理,而以所謂氣者當(dāng)之……蓋徒知知覺運動之蠢然者,人與物同;而不知仁義禮智之粹然者,人與物異也。[1]所以告子認(rèn)氣為性,不知人之“本然之性”純?nèi)恢辽?,獨有仁義禮智之理。

    “性即理”是人性為善的先天根據(jù),也是人性的道德本性的來源;人之所以會生惡,是因為“氣”,氣稟的影響即氣稟是人性不善的先天根據(jù)?!袄^之者善”,承接天地之至善之理,謂“天命之性”;“成之者性”氣賦予稟承的理,合而成之稱作“性”。

    此天地之理落于人與物之時,氣隨之附著形成形體,進(jìn)而構(gòu)成人物之性。在人在物就其一源處,可謂無人物貴賤之差異,此可謂“人物同處”;但這樣就會違背傳統(tǒng)儒家“人為貴”價值觀,因此,要確保“天地之間人為貴”的儒家傳統(tǒng)價值,朱熹要討論人與物之差等關(guān)系。他認(rèn)為人得的是清明和正之氣而為人,得昏濁偏闕之氣且受蔽塞者成為物。論萬物一源處可謂無不同,但人稟氣真且通,物稟氣偏且塞,以此觀之便自有貴賤之差等,謂之不齊即“人物異處”。

    人與物均有知覺運動,人有知覺運動,物亦有亦能,是氣之作用,以氣觀之;只有人稟氣正且通,所以能通天地之理無閉塞,為仁義禮智之德行,而物稟氣不全亦偏,是故無所通天理。

    “理同氣異”還表現(xiàn)在天地之間人為貴,人為精明者,但人與人亦有差別。

    人性雖同,稟氣不能無偏重。有得木氣重者,則惻隱之心常多,而羞惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā);有得金氣重者,則羞惡之心常多,而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā)。水火亦然。唯陰陽合德,五性全備,然后中正而為圣人也。[2]

    理只是一個理,陰陽五行運動不息,人物稟氣也千差萬別,有的人稟的木氣多些,那么他惻隱之心,同情心相對較強烈,只有稟得金木水火土五行之氣恰到好處,四端不偏不倚才成為圣人賢人;所以,惡之根源的主要起源于氣稟昏濁造成的對本性的隔蔽,從而影響了人的善的本質(zhì)在某方面的表現(xiàn)。

    因此,理同氣異命題,所同者即人與萬物之本源,得天地之理皆相同;所異者即人與物之差別在于氣稟之萬殊。

    (二)氣異理異

    首先,需要明確的是“理同氣異”與“氣異理異”兩個命題并不矛盾。其次,“氣異理異”是以“理同氣異”為先在條件。

    “氣異理異”與“理同氣異”之“理”并非指的同一個理,“理同氣異”的“理”是指“天地之理”純?nèi)恢辽萍葱岳恚ū救恢裕?而“氣異理異”之“理”應(yīng)當(dāng)指“天地之理”坐落在人物之內(nèi)的、受到氣的熏染的分理即“氣質(zhì)之性”。

    有是理而后有是氣,有是氣則必有是理。但稟氣之清者,為圣為賢,如寶珠在清冷水中;稟氣之濁者,為愚為不肖,如珠在濁水中。所謂“明明德”者,是就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理,又如寶珠落在至汙濁處,然其所稟亦間有些明處,就上面便自不昧。如虎狼之父子,蜂蟻之君臣,豺獺之報本,雎鳩之有別,曰“仁獸”,曰“義獸”是也。[3]

    不是天地之理、天命之性本有偏全,人物之性本是同源,只是因為人物稟氣的差異,所以理的發(fā)見顯現(xiàn)才有不同。“本然之性”并無不同,所不同的是人與物受氣稟的影響,進(jìn)而所顯現(xiàn)或展露出的分理是萬殊的。寶珠比喻說明人與物均具有此寶珠,此寶珠落在清澈水中,其發(fā)見顯露的光芒就越多越清晰;若是落在淤泥中,其光芒被遮蔽,掩蓋而不能顯露。是氣稟不同致使所賦之理亦有偏全,此為氣異理異之內(nèi)涵。

    問:“氣質(zhì)有昏濁不同,則天命之性有偏全否?”曰:“非有偏全。謂如日月之光,若在露地,則盡見之……至于禽獸,亦是此性,只被他形體所拘,生得蔽隔之甚,無可通處。[4]

    人與物之氣均有昏濁閉塞之處,但由于人得氣正且通,所以即使受到氣的熏染閉塞,也可以通過后天的修養(yǎng)工夫恢復(fù)顯現(xiàn)仁義禮智之性,所謂“有可通之理”;而對于植物動物來說雖稟有仁義禮智之性,但由于其氣稟不能通,所謂“生得蔽塞之甚,無可通處”,所以原有的仁義禮智之性就不能完全顯露出來,只能顯露一德或二德,“如一縫之光”。如蜂蟻只有義之德、虎狼只顯示仁之德。需要注意的是,仁義禮智仍普遍內(nèi)在于一切品物,只是性理似應(yīng)有質(zhì)和量的雙重規(guī)定性。人與物都無例外地稟有仁義禮智四德,但物因氣稟之偏,故所稟受的仁義禮智有偏少(或仁少,或義少,或其中二德少、三德少四德皆少)然雖偏或少、仁義禮智四種德行總還是有的。[5]

    綜上,并不是人物之本然之性有異,而是由于人物稟氣有昏濁薄厚之不同,進(jìn)而造成的理的展露有異,這便是“氣異理異”之內(nèi)涵。

    二、黃宗羲人物之性

    然朱熹的“理同氣異”與“氣異理異”看似堅持了先儒性善論,但與孟子性善論有本質(zhì)的差異。

    在孟子處,犬牛人之性同無疑是荒謬的。人先驗的、普遍的具有仁義禮智之四端,具對良好德行的向往與向善的能力,這是禽獸并不享有的,從而明確在人與禽獸之間劃了一道鴻溝。人與草木鳥獸不同類,故物性與人性決然不同。人與禽獸之差別極其微小,僅僅在于人具有這四心即道德的發(fā)端,而禽獸根本沒有。

    在朱熹處,朱熹的“理同氣異”將草木鳥獸等物地位提升到與人同位,人性與物性之同,取消了孟子人物之性的鴻溝,那么人與禽獸等之性的差異僅僅在于受氣遮蔽的多少進(jìn)而影響性的顯現(xiàn)的不同。這與孟子在本源上區(qū)分了“人之性”與“犬牛之性”有明顯的不同。

    作為清初大家黃宗羲,對于人性善惡的傳統(tǒng)儒家問題,他堅持孟子“性善論”,認(rèn)為人性至善,對宋儒“人之性論明暗,物之性只是偏塞”的說法提出了反對意見,并分析了人物之性不同的根源。最后,闡明惡的來源即由于后天的影響。

    程子“性即理也”之言,截得清楚,然極須理會,單為人性言之則可,欲以該萬物之性則不可。即孟子之言性善,亦是據(jù)人性言之,不以此通之于物也,若謂人物皆秉天地之理以為性,人得其全,物得其偏,便不是。夫所謂理者,仁義禮智是也。禽獸何嘗有是? 如虎狼之殘忍,牛犬之頑鈍,皆不可不謂之性,具此知覺,即具此性?;尬萄浴叭宋餁猹q相近,而理絕不同”,不知物之知覺,絕非人之知覺,其不同先生乎氣也。理者,純粹至善者也,安得有偏全! 人雖桀紂之窮兇極惡,未嘗不知此事是惡,是陷溺之中,其理亦全,物之此心已絕,豈可謂偏者猶在乎? 若論其統(tǒng)體,天以其氣之精者生人,塵者生物,雖一氣而有精塵之判。故氣質(zhì)之性,但可言物不可言人,在人雖有昏明厚薄之異,總之是有理之氣,禽獸之所稟者,是無理之氣,非無理也,其不得與人同者,正是天之理也。[6]

    黃宗羲指出程子“性即理也”只適用于人之性,不可以言萬物之性。對于人之性與物之性的渾然未分是造成二程、朱熹等宋明理學(xué)家對孟子性善說的錯誤認(rèn)知的關(guān)鍵所在?!靶约蠢怼敝豢裳匀瞬豢裳晕?,因為仁義禮智等德性唯人獨有。對于“人得其全,物得其偏”“觀萬物之異體”人物理有偏全,也內(nèi)涵邏輯錯誤,若人與萬物“皆秉天地之理以為性”,所得之理應(yīng)同得其全或同得其偏,怎得有偏全;理猶如太極純粹至善,亦不可有偏全。

    在黃宗羲看來,朱熹“人物氣猶相近,而理絕不同”的言論亦有局限性,誠然,人與物同有知覺,知覺為人、物共有之特質(zhì),但草木鳥獸亦有性,但與人性決然不同,所謂“一本萬殊”。

    (一)理氣觀

    黃宗羲提出“一本而萬殊”旨在說明天地間充盈一團(tuán)和氣生人生物,但氣有精濁之分,人人稟有理之氣,禽獸稟無理之氣。

    人與萬物雖均本于氣,但人為最貴,最有智慧,人與物的區(qū)別在于人稟得靈明之氣,而物稟得昏濁沉濁之氣。在黃宗羲思想中,理即氣之流行的客觀規(guī)律,是不可被分割的,所以不能以偏全論。氣是本源的是第一性的,氣與理只是一物而兩名,并非是兩個物體。理只是氣升降沉浮流行不息的內(nèi)在規(guī)律或條理。宇宙間只是一團(tuán)和氣,運行不息生人生物,其無過與不及,不爽失稱作理。理氣之名,由人而造,自其浮沉升降者而言,則謂之氣; 自其浮沉升降不失其則者而言,則謂之理。蓋一物而兩名,非兩物而一體也。[7]理與氣不得相離,理便是氣之理。理是內(nèi)在于氣之中的、是氣運行而不失的內(nèi)在約束準(zhǔn)則,即氣之流行的客觀規(guī)律。

    (二)心性論

    對于心性的概念,黃宗羲從一氣流行角度來說明性與心都是同源于氣的。在黃宗羲處,人由“氣”所派生,作為人獨有的靈氣的特征,歸根結(jié)底也離不開“氣”,求心性不能離氣。心是氣之靈處;性是心之條理,性見于心之運動中,并不存在超然的、獨立的性。一團(tuán)和氣落于人,人得此氣化成心;心的流行不息而不亂不雜不失條理處便是性。既然心由氣生化而成,理氣為一物那么心性就不得說是兩物了。

    性是心的內(nèi)在規(guī)律,不存在宋儒所謂的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”之區(qū)分,認(rèn)為天以精明之氣生人,昏濁之氣成物。氣有清濁,質(zhì)有敏鈍,自是氣質(zhì)何關(guān)性上事?性則通天徹地,只此一物,於動極處見不動,於不睹不聞處見睹聞,著不得纖毫氣質(zhì)。[8]

    在黃宗羲處,人、物之性不同的根源就在于所受之氣的不同,即“有理之氣”與“無理之氣”。人與物之性的差別在于,人稟有理之氣,物稟無理之氣。需要注意無理之氣并非無理,因為理氣一物,旨在說明物與人之間的差異,草木鳥獸不得與人稟得相同有理之氣。黃宗羲以此批判朱熹的“人物氣猶相近,而理絕不同”。人與草木鳥獸的差異不在于人物稟氣有昏濁薄厚之不同,所造成的理的展露有異,而在于生成人物時所稟之氣的不同。理純?nèi)恢辽剖遣豢烧撈模F兇之人不會不知事物的善惡,只是陷溺其中,無論人的氣質(zhì)清濁昏暗有何差異,本身所具有的條理即仁義禮智之性依舊存在;而禽獸所稟是無理之氣,是沒有仁義禮智之德性的,有的只是知覺運動。

    黃宗羲認(rèn)為后儒雖然也堅持性善論,但將義理與氣質(zhì)相雜糅就已經(jīng)墮入“有性善,有性不善”“性可以為善可以為不善”的誤區(qū),是受到佛教真俗二諦的影響,流入不善;又受佛教“一切眾生悉有佛性”影響逐漸流入泛性善論。他用“有理之氣”與“無理之氣”的區(qū)分說明了人之性與草木鳥獸物之性不同的根源,世間萬物唯有人得有理之氣即有仁義禮智之性,與物之性是絕然不同的。

    綜上所述,朱熹雖然極力批判佛道二教,認(rèn)為其害處甚多“異端邪說”,極力排佛,但在宋代佛道二教之興盛、儒釋道三教關(guān)系補充融合的大背景下,其理論思想仍不能完全擺脫佛道的影響。朱熹一方面受到佛教影響認(rèn)為一切眾生皆有佛性,皆可成佛;另一方面,朱熹仍要堅持傳統(tǒng)儒家價值即天地之間人為貴,強調(diào)人與萬物的等級。為了解決這一矛盾,朱熹肯定“性者,萬物之一源”的基礎(chǔ)上,提出“理同氣異”,肯定人與萬物之性本源,所稟天地之理皆相同;所異者在于稟氣的清濁明暗的差異。在此基礎(chǔ)上,他用“欠闕”“氣異理異”“理有偏全”“氣近理異”等命題說明人與萬物之性的差異。人貴在“知反”謂有“可通之理”,人之性得仁義禮智之全,即使受到氣的熏染也可以通過后天的修養(yǎng)工夫彰顯出仁義禮智之德;而草木鳥獸雖也稟又仁義禮智但受氣的影響,仁義禮智是受遮蔽、有偏少的,物又不知“反”所以只能顯示出相對有限的一德或兩德。這樣既肯定了萬物皆具善性,又確定人為最靈。

    在黃宗羲處,也極力排佛,認(rèn)為佛教:“佛氏以氣為幻,不得不以理為妄”但也不贊成朱熹“理同氣異”“氣異理異”將理氣、心性二分的做法。他認(rèn)為,理氣并不是兩物,而是一物兩名,理只存于氣中是氣的內(nèi)在規(guī)律。人與萬物同處在于“一本”即均由一團(tuán)和氣生化,不同處在人稟得“有理之氣”,物稟得是“無理之氣”即“萬殊”。只有人才有仁義禮智之德行,具有道德屬性,而草木鳥獸等物只有最普通的知覺運動,沒有仁義禮智之性。黃宗羲“一本萬殊”命題重新梳理了人與物的關(guān)系,將先儒泛性善論拉回先秦孟子傳統(tǒng)性善論立場。

    參考文獻(xiàn):

    [1]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2011:305.

    [2]黎靖德.朱子語類[M].北京:中華書局,2020:198.

    [3]朱熹.朱子全書[M].上海:上海古籍出版社,2010:

    203.

    [4]黎靖德.朱子語類[M].北京:中華書局,2020:58.

    [5]陳來.朱子哲學(xué)研究[M].上海:華東師范出版社,2000:135.

    [6]黃宗羲.黃宗羲全集[M].杭州:浙江古籍出版社,2002:135.

    [7]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京:中華書局,2008:1061.

    [8]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京:中華書局,2008:1334.

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