冒犯美學(xué)共同體與重構(gòu)美學(xué)史

【摘要】伊格爾頓《審美意識形態(tài)》一書，整體而言，是對以往美學(xué)共同體的冒犯，批判了一直以來西方美學(xué)界所遵循的康德式理性法則與尼采式非理性法則，試圖樹立起馬克思主義政治美學(xué)在美學(xué)共同體中的核心地位。同時，經(jīng)過對Aesthetic作詞源學(xué)的考察，揭示出這一概念天然帶有的矛盾二重性，以及它和意識形態(tài)相互交織的特征;在這個基礎(chǔ)上，伊格爾頓通過自己廣闊的文化史視野，勾畫出另一種美學(xué)史的圖景，達(dá)到了重構(gòu)美學(xué)史的目的。

【關(guān)鍵詞】共同體;美學(xué)史;伊格爾頓;審美意識形態(tài)

【中圖分類號】I01? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2022）21-0041-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.21.013

作為西方馬克思主義文學(xué)批評在英國的主要代表，特里·伊格爾頓歷來就備受中文學(xué)界的重視和推崇。20世紀(jì)90年代伊始，他公開發(fā)表名為The Ideology of the Aesthetic的學(xué)術(shù)著作，一方面試圖在文化研究大行其道之時重振美學(xué)作為一種政治批判的效力，另一方面則隱含著企圖挽救和警醒日益疲軟、脫離現(xiàn)實的西馬左派的美好愿望。隨后不久，該書即被譯成中文出版，書名首先被譯作“美學(xué)意識形態(tài)”，21世紀(jì)初再版時改為“審美意識形態(tài)”。之所以做出這種修改，除了翻譯上的考量，恐怕相當(dāng)一部分原因是為了貼合中國馬克思主義文論界于20世紀(jì)80年代提出的“文學(xué)審美意識形態(tài)”的觀點①。

然而頗為諷刺的是，2013年中央編譯出版社的修訂版，譯者又將書名改回了“美學(xué)意識形態(tài)”。這樣三番兩次的修改，至少說明連譯者都感到困惑的兩個問題：其一是對于伊格爾頓書中Aesthetic一詞的理解側(cè)重點，究竟應(yīng)該放在“審美”還是“美學(xué)”上？其二則是，批評家（包括研究者、譯者）是否應(yīng)該順從學(xué)術(shù)共同體的所謂“共識”呢？本文將嘗試對這兩個問題提出自己的理解。

一、美學(xué)共同體的兩次脫軌：康德式與尼采式

所謂“共同體”（community），是一個來自社會學(xué)的概念，較早對其做出探討的是德國社會學(xué)家滕尼斯。其《共同體與社會》一書，開篇即定義道：“被理解為現(xiàn)實的和有機(jī)的生命——這就是共同體的本質(zhì)?！?②這句話至少指出了共同體的三個特征：一是它的存在具有現(xiàn)實的根據(jù)，無論這根據(jù)是物質(zhì)的或精神的;二，它是一個由多重關(guān)系組合而成的有機(jī)體，靈活性強(qiáng);三，它是有自我意志的，即能夠隨著歷史進(jìn)程而不斷發(fā)展變化。緊接著，他進(jìn)一步區(qū)分出血緣的、地緣的、精神的三種共同體類型，并認(rèn)為“心靈的生活的相互關(guān)系” ③構(gòu)成了精神共同體，是一種“真正的人的和最高形式的共同體” ④。本文所要探討的“美學(xué)共同體”，即屬于一種由學(xué)術(shù)和思想的關(guān)系而構(gòu)成的共同體，可劃歸為精神共同體的范疇。而這種劃定，也就決定了美學(xué)共同體的天然使命，是要追求“真正的人的”那種自由之美。

然而，美學(xué)從發(fā)展之初，從這個共同體開始形成時，按照伊格爾頓的看法，就已經(jīng)脫離了它原本應(yīng)該追求的“自由的規(guī)則”和“心靈的法則” ⑤。而這種發(fā)展過程中的脫軌，大致可以區(qū)分為朝向相反方向的兩次;而這兩次也對共同體本身產(chǎn)生了無法磨滅的深遠(yuǎn)影響。

第一次脫軌，即由康德奠定、追隨者席勒加以鞏固的審美自律模式?！白月伞保m然令“美學(xué)”正式確立了其作為一門獨立學(xué)科的合法性，但在伊格爾頓看來，康德將審美視為連接純粹理性與實踐理性的非概念化的中介，并強(qiáng)調(diào)其非功利的一面，實際上是將美學(xué)作為主體理性的殖民地，而忽略了作為主體重要基礎(chǔ)的“身體”（body）和美學(xué)之間的相互作用?？档掠美硇缘摹白月伞笔矫睿瑢⒅黧w肉身沖動中隱含的非理性的審美迷狂驅(qū)逐出美學(xué)的園地，這是一種內(nèi)在蘊(yùn)藏著啟蒙時代中產(chǎn)階級進(jìn)步主義意識形態(tài)的美學(xué)范式，它“以領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的權(quán)威而非專制權(quán)威的方式，在特定的感覺肉體上打上普遍法則的烙印” ⑥。這種驅(qū)逐了所有感性的康德式美學(xué)，被伊格爾頓嘲諷為“非美學(xué)” ⑦。但客觀上來講，讓美學(xué)走上理性自律的道路，一方面為美學(xué)共同體的形成打下堅實的基礎(chǔ)，另一方面卻也的確造成共同體的裂隙，給后來者留下了反叛的機(jī)會。

最大的反叛者當(dāng)推尼采，他徹底否定了自康德以來美學(xué)的理性根基，相反地，他將曾經(jīng)被放逐的、肉體的非理性部分重新樹立為美學(xué)存在的合法性依據(jù)。伊格爾頓犀利地指出，在尼采這里，“如果康德的知覺超驗統(tǒng)一性不是毫無意義的話，那么它指的不是精神上幻影般的形式，而是肉體暫時的統(tǒng)一性” ⑧。這樣一來，康德式的純粹理性便成為一個虛假的概念，根本不存在永恒的真理和統(tǒng)一的本質(zhì)，反而只有通過肉體的表面性的瞬間現(xiàn)象，我們才可能捕捉到自我與世界之間的同一性。伊格爾頓對尼采重新樹立起肉體在美學(xué)上的地位這一點，相當(dāng)推崇;但他同時也指出，尼采過分強(qiáng)調(diào)所謂“強(qiáng)力意志”在審美上的作用，過分倚重“超人”對庸常生活的拯救效力，從而也就將美學(xué)非理性的一面絕對化了，意圖使之成為摧毀和擺脫一切正統(tǒng)性的力量，并自己成為自己的目的和本質(zhì)。這恰好就走向了與康德相反的另一極端，“因此是以一種美學(xué)思潮反對另一種美學(xué)思潮” ⑨。就這樣，尼采以超人般的姿態(tài)，沖破了康德所建立起的美學(xué)共同體堡壘，但也因為沖出去太遠(yuǎn)，差一點將共同體帶入永恒復(fù)歸的虛無主義的深淵。

二、“第三條道路”：馬克思主義政治美學(xué)的突圍

當(dāng)代國際知名的社會學(xué)家鮑曼，在《共同體》一書中指出：“失去共同體，意味著失去安全感;得到共同體，如果真的發(fā)生的話，意味著將很快失去自由?！?⑩他將確定性和自由視為共同體中不可調(diào)和的一對矛盾沖突，要想使共同體得到穩(wěn)固，就必然以失去自由為代價。由此他進(jìn)一步區(qū)分出夢想的共同體和實際存在的共同體，而后者不過是“一個妄稱為共同體的集體”。這樣來看，美學(xué)共同體也只不過是一種夢想中的共同體，其中潛藏著追求自由的目的，和歷代美學(xué)家們試圖將它確定下來，這二者之間不可彌合的矛盾。

美學(xué)共同體的兩次脫軌，便可以視為這種矛盾關(guān)系的顯現(xiàn)?？档率降膶徝雷月?，試圖讓主體的理性主宰美學(xué)的發(fā)展，從而把進(jìn)入美學(xué)共同體的標(biāo)準(zhǔn)固定下來，這是偏向了確定性的一方而忽略了審美的自由本質(zhì)，因此導(dǎo)致了失敗;尼采則過于偏向了自由的極端，如同一座大廈敲碎了所有的舊支柱，卻沒能建立起新的來，也就注定了走向失敗的命運。

那么，面對這種看似無解的局面，伊格爾頓該怎么辦呢？他發(fā)現(xiàn)了“第三條道路”，即馬克思主義政治美學(xué)。馬克思主義美學(xué)首先是一種政治美學(xué)，因為在馬克思看來，藝術(shù)是作為物質(zhì)生產(chǎn)實踐的一部分而存在，審美則是由作為勞動的身體才得以獲得其存在基礎(chǔ)。同理，也只有成為一種政治美學(xué)，馬克思主義美學(xué)才能夠恢復(fù)它本身所具有的、批判資產(chǎn)階級審美意識形態(tài)的效力。而這個第三條道路，則代表了伊格爾頓對以往美學(xué)共同體的冒犯與突圍。這種冒犯突出表現(xiàn)在兩個方面：一方面，他試圖彌合康德美學(xué)與尼采美學(xué)之間的鴻溝，這必然會遭到康德主義者和尼采主義者們的圍攻。另一方面，伊格爾頓將矛頭指向馬克思主義美學(xué)的內(nèi)部，批判庸俗馬克思主義者們的機(jī)械還原論，稱其為“左翼功能主義”或“左派道德主義”，而不是真正的歷史唯物主義。能保證伊格爾頓成功突圍的條件也有兩個方面，一方面在于馬克思主義美學(xué)具有構(gòu)建美學(xué)歷史性和實踐性的唯物主義要求，這確保了美學(xué)共同體的穩(wěn)固性;另一方面，馬克思主義美學(xué)將我們的審美實踐作為實現(xiàn)政治解放的一個潛在手段，從而保留了一個審美烏托邦的未來遠(yuǎn)景，這就為美學(xué)共同體追求自由發(fā)展提供了目標(biāo)?？傮w來說，馬克思主義政治美學(xué)，力圖在理性和非理性的交匯處找到平衡點，在美學(xué)和更廣闊的政治文化實踐之間找到平衡點，從而最終將美學(xué)共同體從“夢想中的”變?yōu)椤皩嶋H存在的”，是它一直以來持之以恒在做的事情。

三、重構(gòu)美學(xué)史：審美與意識形態(tài)的交織

伊格爾頓冒犯共同體的目的，即在于想要重構(gòu)自己心目中的美學(xué)史或美學(xué)話語，促使馬克思主義占據(jù)美學(xué)話語體系的中心位置。這不是一件容易達(dá)成的工作。從最基礎(chǔ)的概念入手不失為一種好辦法，伊氏首先采取的策略就是將Aesthetic這個美學(xué)領(lǐng)域的核心概念含混化，并突出其矛盾二重性的特質(zhì)。他在《導(dǎo)言》部分開宗明義地指出，“美學(xué)本身具有矛盾性” ?，接著他又賦予美學(xué)以兼具特殊性和普遍性的中介性內(nèi)涵，它“一方面表達(dá)了對具體的特殊性這一解放者的關(guān)注，另一方面又表達(dá)了一種似是而非的普遍性” ?。

這樣仍舊不夠，到書的第一章，伊格爾頓開始具體闡述什么是Aesthetic的二重性。通過對該詞的詞源考察，他發(fā)現(xiàn)“美學(xué)是作為有關(guān)肉體的話語而誕生的” ?，這就揭示出此概念的第一層二重性：肉體（感性/非理性）-精神（理性）。在接下去的分析中，他進(jìn)一步挖掘出產(chǎn)生于18世紀(jì)啟蒙時代的現(xiàn)代美學(xué)話語，其矛盾二重性背后的政治文化原因，“可以解讀為專制主義統(tǒng)治內(nèi)在的意識形態(tài)困境的預(yù)兆” ?。這就把Aesthetic和Ideology兩個概念聯(lián)系起來了，向我們展示出Aesthetic的第二層二重性：審美的-意識形態(tài)的。伊格爾頓對這一層二重性有著精辟的總結(jié)：

審美從一開始就是個矛盾而且意義雙關(guān)的概念。一方面，它扮演著真正的解放力量的角色——扮演著主體的統(tǒng)一的角色，這些主體通過感覺沖動和同情而不是通過外在的法律聯(lián)系在一起，每一主體在達(dá)成社會和諧的同時又保持獨特的個性。審美為中產(chǎn)階級提供了其政治理想的通用模式……另一方面，審美……把社會統(tǒng)治更深地置于被征服者的肉體中，并因此作為一種最有效的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)模式而發(fā)揮作用。?

審美與意識形態(tài)相互作用，相互交織，在歷史政治的發(fā)展過程中幾乎合二而一，一方面審美具有鮮明的中產(chǎn)階級意識形態(tài)性，另一方面意識形態(tài)又具有明顯的審美化特征。除此之外，伊格爾頓特別點出現(xiàn)代美學(xué)之父鮑姆加登對“美學(xué)”的認(rèn)識，“介于理性的普遍性和感性的特殊性之間” ?，是一種比較模糊的、顯示出“混亂”（confusion）的“融合”（fusion）狀態(tài)。這表明，含混不清的特質(zhì)從Aesthetic誕生之初就伴隨它了，而非伊格爾頓有意為之。

那么，究竟將伊氏書中的Aesthetic翻譯成“審美”還是“美學(xué)”呢，哪個更好一些？其實，通過以上分析發(fā)現(xiàn)，伊格爾頓本人在使用這個概念的過程中，并沒有對它進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分的意圖，只是不斷在強(qiáng)調(diào)此概念的矛盾二重性?？梢膊荒芊裾J(rèn)，正是由于這種矛盾性，加劇了中文翻譯上的困難。若硬要選擇，那么筆者認(rèn)為譯成“美學(xué)”似乎更合理一些，有兩方面的原因。其一，從整本書的目錄來看，伊格爾頓明顯按照時間線索，梳理了西方現(xiàn)代美學(xué)史的發(fā)展歷程，盡管他對自己論述的內(nèi)容做了一番嚴(yán)格的篩選。他也在書的第一句話強(qiáng)調(diào)“本書不是一部美學(xué)史”，但之所以這么說，乃是因為他知道自己的書寫冒犯了以往大家所熟知的美學(xué)史寫作模式，寫出的最終是一部屬于他自己心目中的美學(xué)和意識形態(tài)相互交織的歷史。其二，譯成“審美意識形態(tài)”容易讓讀者把它和中國當(dāng)代文論界提出的“文學(xué)審美意識形態(tài)”論相混淆，誤以為二者是相等同的概念。其實不然，伊格爾頓此書中的“審美意識形態(tài)”主要是想探究審美和意識形態(tài)之間的關(guān)系機(jī)制，而中國馬克思主義學(xué)者提出的“文學(xué)審美意識形態(tài)”論則是為了確定文學(xué)的本質(zhì)問題。這種對文學(xué)的本體論探討模式，早在70年代《文學(xué)理論：導(dǎo)論》一書中就已被伊格爾頓所拋棄;盡管在2012年出版的《文學(xué)事件》中，伊氏又重提“文學(xué)是什么”的文學(xué)本質(zhì)問題，但這就又要另當(dāng)別論了。

那么，通過對Aesthetic概念矛盾二重性的揭示，以及對其與意識形態(tài)相互糾纏的關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，伊格爾頓就初步勾畫出通往另一種美學(xué)史圖景的道路。在這條路上，必不可少需要廣闊的文化史視野。這個視野于伊氏而言，主要有兩個重要的來源，其一是他本人關(guān)于意識形態(tài)的理論，如本書中的“意識形態(tài)”概念就很近似于“文化”概念，包羅萬象，無所不容;其二是繼承自劍橋?qū)熇酌伞ね沟摹肮餐幕毖芯糠椒ǎc老師否定馬克思主義“物質(zhì)基礎(chǔ)/上層建筑”的二分法不同，伊氏仍舊堅持這一前提。

四、結(jié)語

伊格爾頓《審美意識形態(tài)》一書，整體而言，是對以往美學(xué)共同體的冒犯。這表現(xiàn)在兩個方面，一是批判了一直以來西方美學(xué)界所遵循的康德式理性法則與尼采式非理性法則;二是試圖用歷史唯物主義來修正和超越機(jī)械論式的馬克思主義美學(xué)，樹立起馬克思主義政治美學(xué)在美學(xué)共同體中的核心地位。批判過后就要有所建設(shè)，冒犯共同體與重構(gòu)美學(xué)史在伊格爾頓的筆下同步進(jìn)行。經(jīng)過對Aesthetic作詞源學(xué)的考察，揭示出這一概念天然帶有的矛盾二重性，以及它和意識形態(tài)相互交織的特征;在這個基礎(chǔ)上，伊格爾頓通過自己廣闊的文化史視野，描繪出另一種美學(xué)史的圖景，達(dá)到了重構(gòu)美學(xué)史的目的。

然而，這本譯著仍有讓人感到美中不足的地方，主要體現(xiàn)在兩個方面。首先問題出在翻譯上，中文譯文過于晦澀難讀，許多地方令人感到困惑，也沒有能夠表現(xiàn)出伊格爾頓辛辣犀利、諷刺意味濃厚的寫作風(fēng)格，這在一定程度上阻礙了該著作在學(xué)術(shù)界以外的大眾領(lǐng)域的傳播;其次在于，伊格爾頓到本書的最后，仍舊沒有能明確提出從審美通往人的解放的有效途徑。

注釋：

①譯者在《再版后記》中自陳：“一個重要的更改是將書名由《美學(xué)意識形態(tài)》改成《審美意識形態(tài)》，理由如下：一是使中譯書名原著英文書名的字面意思，二是考慮到中國讀者的閱讀習(xí)慣?！保ǎㄓⅲ┨乩铩ひ粮駹栴D著，王杰、傅德根、麥永雄譯，柏敬澤校：《審美意識形態(tài)》，廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第426頁）所謂“中國讀者的閱讀習(xí)慣”，即指八十年代后期以來流行于中國文論界的“文學(xué)審美意識形態(tài)”說。該書再版不久之后的2004-2006年左右，“文學(xué)是一種審美意識形態(tài)”的觀點重新引發(fā)中文理論界新一輪的討論熱潮，伊格爾頓對“審美意識形態(tài)”的看法和研究則被作為重要的理論資源提出探討。

②③④（德）斐迪南·滕尼斯著、林榮遠(yuǎn)譯：《共同體與社會——純粹社會學(xué)的基本概念》，商務(wù)印書館1999年版，第52頁、第65頁、第65頁。

⑤⑥⑦⑧⑨??????（英）特里·伊格爾頓著，王杰、傅德根、麥永雄譯，柏敬澤校：《審美意識形態(tài)》，廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第90頁、第191頁、第231頁、第258頁、第9頁、第10頁、第1頁、第3頁、第16-17頁、第3頁、第1頁。

⑩（英）齊格蒙特·鮑曼著、歐陽景根譯：《共同體》，江蘇人民出版社2003年版，第6-7頁。

參考文獻(xiàn)：

[1]（英）特里·伊格爾頓著，柏敬澤校.審美意識形態(tài)[M].王杰等譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001.

[2]（德）斐迪南·滕尼斯.共同體與社會——純粹社會學(xué)的基本概念[M].林榮遠(yuǎn)譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

[3]（英）齊格蒙特·鮑曼.共同體[M].歐陽景根譯.南京：江蘇人民出版社，2003.

作者簡介：

向光輝，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院碩士研究生，研究方向：文藝?yán)碚撆c批評。