從《春秋繁露》三統(tǒng)論到《白虎通》三皇說

劉禹彤

董仲舒與儒學(xué)研究

從《春秋繁露》三統(tǒng)論到《白虎通》三皇說

劉禹彤

（清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100084）

《春秋繁露》構(gòu)建“三王三統(tǒng)”，論證以《春秋》當(dāng)新王、立新統(tǒng)?！栋谆⑼ā肥墙?jīng)師第一次正式承認(rèn)并討論“三皇”問題，并且以伏羲“始定人倫”為中心重述“新三皇”，提出以“人統(tǒng)”為首的“新三統(tǒng)”，構(gòu)建了與董仲舒“三王三統(tǒng)”相對立的“三皇三統(tǒng)”?！洞呵锓甭丁贰叭跞y(tǒng)”本為朝向后世的天命循環(huán)，通向素王改制；《白虎通》“三皇三統(tǒng)”是通往前世的歷史循環(huán)，三統(tǒng)不再期許新王，而成為舊王更迭的文明周期。三統(tǒng)論是一種天命觀，三綱說是一種倫理學(xué)。《白虎通》以“三皇”破除“三統(tǒng)”的革命性，又以“人倫”樹立起了政治的穩(wěn)定性。

董仲舒；《春秋繁露》；《白虎通》；三統(tǒng)；三皇；人倫

天人關(guān)系是中國哲學(xué)的一個核心命題，董仲舒對于“天”有兩種基本認(rèn)識，一是天命，二是天道。漢代天命觀是一種受命觀或曰革命觀，強(qiáng)調(diào)天有絕對超過人的意志，只有天可以革一代之命，也只有天可以讓新朝受命。所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天命以德為基本依據(jù)，但并非進(jìn)行簡單的道德賞罰，不完全根據(jù)圣人在世或暴君當(dāng)?shù)蓝囊庵荆且匝h(huán)的方式降命于不同的朝代，在天命觀的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了窮則反本的三統(tǒng)論。此外，漢代的天道結(jié)構(gòu)與人道秩序同類相副，天地陰陽、四時、五行的運行規(guī)律可作為建立人倫關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。故而，在天道觀的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了人倫的三綱說。

從西漢到東漢，經(jīng)學(xué)思想的關(guān)注焦點從革命性的三統(tǒng)轉(zhuǎn)向保守性的三綱。西漢也講人倫，東漢也談三統(tǒng)，但東漢的人倫轉(zhuǎn)向背后是經(jīng)學(xué)重心的轉(zhuǎn)移。《春秋繁露》和《白虎通》分別作為西漢和東漢經(jīng)學(xué)思想的代表，比勘二者對三統(tǒng)等問題的理解，有助于我們窺探兩漢之際經(jīng)學(xué)與政治思想的變遷。

一、《春秋繁露》的“三王三統(tǒng)”說

“三統(tǒng)”從天的角度而言，任何一個朝代的合法性都應(yīng)該來自天，統(tǒng)是天命之統(tǒng)，三統(tǒng)即前后受天之命的三個朝代；從人的角度而言，三統(tǒng)就是在新朝建立之后，存二王之后，新王和二王后并稱三王，三王故有三統(tǒng)?！抖Y記·樂記》言周武王克殷后，廣封先王之后，先分封黃帝、帝堯、帝舜的后人，然后“下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋”[1]1545，夏殷的后人分別被封到了杞宋兩國，《樂記》未言先王后人從何禮樂制度，但按后世三統(tǒng)說，杞宋兩國可以服夏殷之服，行夏殷之禮樂，保留夏殷的禮樂文化，一則表示尊重先圣，二則保存先圣法度，以待后世取法。后世帝王多效法這一傳統(tǒng)，漢武帝元鼎四年下詔尋二王后裔，輾轉(zhuǎn)找到了周朝后人封為周子南君；漢成帝綏和元年，封孔子后人孔吉為殷后，漢代最終實現(xiàn)了“存二王后”。直到清康熙三十八年，還下詔厚待元朝、明朝的后人。兩漢“三統(tǒng)論”幾經(jīng)變遷，魏晉以后名存實亡，但形式上的“存二王后”一直沒有退出歷史舞臺，成為古代中國兩千多年的歷史情結(jié)。

然而，歷史的三統(tǒng)與循環(huán)的三統(tǒng)不同?！抖Y記·檀弓》已言夏后氏尚黑、殷人尚白、周人尚赤，此為歷史上三代異制的三統(tǒng)。但《春秋繁露》的黑白赤三統(tǒng)與《禮記·檀弓》不同在于，董仲舒設(shè)想歷史性的三統(tǒng)可以循環(huán)起來，成為理論性的“三統(tǒng)循環(huán)論”，即夏殷周分別對應(yīng)黑白赤三統(tǒng)與寅丑子三正，那么繼周之赤統(tǒng)而起的朝代將重新回到黑統(tǒng)，以建寅為正。三統(tǒng)循環(huán)無疑是一種為新王立法的革命學(xué)說，為什么要“通三統(tǒng)”？劉向說：“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨一姓?！盵2]1950-1951另一個西漢人谷永也說：“垂三統(tǒng)，列三正?！凰揭恍?，明天下乃天下之天下，非一人之天下也?！盵2]3467“通三統(tǒng)”是為了表明天命會發(fā)生轉(zhuǎn)移，天下非一家一姓之天下，即寄寓儒家“天下為公”的理想。

在家天下的時代，“通三統(tǒng)”是受命之君得天下的依據(jù)，卻是繼體之君失天下的預(yù)言。西漢可以靠三統(tǒng)構(gòu)建自身統(tǒng)治的天命合法性，但東漢不以受命創(chuàng)制的新朝自任，定下了繼體守文的基調(diào)，那么三統(tǒng)論從一開始就不作為東漢“得天下的依據(jù)”，卻一直是東漢“失天下的預(yù)言”。在此危機(jī)之下，東漢人如何看待三統(tǒng)論？

首先，我們回到西漢最早將三統(tǒng)循環(huán)納入經(jīng)學(xué)理論的董仲舒?！洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》認(rèn)為皇、帝、王的稱號隨后世朝代異姓而更迭：

《春秋》當(dāng)新王者奈何？曰：王者之法必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之；下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝；故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統(tǒng)也。是故周人之王，尚推神農(nóng)為九皇。……絀虞，而號舜曰帝舜，錄五帝以小國；下存禹之后于杞，存湯之后于宋。[3]198

三統(tǒng)不是空洞的三統(tǒng)，而是與三王相配的三統(tǒng)，董仲舒說：“同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統(tǒng)?！比y(tǒng)是空言，三王是行事，載諸空言不如見諸行事，因此“三王三統(tǒng)”是董仲舒歷史哲學(xué)的基本構(gòu)想。而三王之前的“九皇五帝”主要用以安置新王受命、改朝換代后被“三王”除名的先王。比如周代建立，周文王加上夏商二代受命王，并稱“三王”，確定了三王之后，周建立之前位屬三王之首的舜，往前絀為五帝之末，原來位屬五帝之首的神農(nóng)往前絀為九皇之末，九皇再往上推為六十四民?？梢?，董子的“民、九皇、五帝、三王”①董子只言“民”，“六十四民”之說見史遷、鄭司農(nóng)等史家與經(jīng)師之言。參蘇輿《春秋繁露義證》第199頁。，是一個以“三王三統(tǒng)”為圓心的歷史想象。

既然董仲舒的三統(tǒng)論是一種循環(huán)論，那么三統(tǒng)就不只是前后三個朝代的總稱，而且是循環(huán)往復(fù)中的三種政治模式。從周代的視角來看，三統(tǒng)是夏殷周三王的三統(tǒng)，夏殷周各有其正朔服色，但是如果一個新的朝代繼周而起，那么新的朝代就應(yīng)依照循環(huán)論，采用夏代的正朔，更多吸納夏代的禮樂。如果說董仲舒的寅丑子三正循環(huán)是一種時間哲學(xué)，那么與三正相配的黑白赤三統(tǒng)在時間循環(huán)的基礎(chǔ)上還實現(xiàn)了空間化。同時，董仲舒的三統(tǒng)循環(huán)也不只是一種將時間空間化的哲學(xué)，三統(tǒng)的邏輯起點是天命，但是通過改正朔、易服色，通三統(tǒng)最終要實現(xiàn)的是在每一時空下禮樂文明的蔚然大觀。因此，三統(tǒng)循環(huán)是一種天人與時空合一的哲學(xué)構(gòu)想。

既然三王與三統(tǒng)相配，那么三王之前的五帝怎么辦？從《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》篇可以看出，三統(tǒng)的循環(huán)從三王開始，此外，董仲舒強(qiáng)調(diào)“絀三之前曰五帝，帝迭首一色，順數(shù)五而相復(fù)”[3]186，五帝依循的是“順數(shù)五而相復(fù)”的“帝迭首一色”，自然就不是董仲舒所言黑白赤三色的三統(tǒng)循環(huán)，而更可能是五行五色的五德終始。同時，我們還注意到，董仲舒在說到“三王三統(tǒng)”時，指出三王三統(tǒng)是“逆數(shù)三而相復(fù)”。

因此，三王和五帝的區(qū)別就在于，三王“逆數(shù)三而相復(fù)”，五帝“順數(shù)五而相復(fù)”。董仲舒沒有具體解釋什么是“順數(shù)”，什么是“逆數(shù)”？但關(guān)于順數(shù)還是逆數(shù)的原理，或可參考董子《天人三策》說的“繼治世者其道同，繼亂世者其道變”，五帝是治世相繼其道同，故不需要損益，所以用相生的順數(shù)模式依次繼承；殷周是亂世相繼其道變，需要撥亂反正，因此用相克的逆數(shù)模式前后繼承。順數(shù)就是相生，逆數(shù)就是相克。董仲舒以“五德相生”和“三統(tǒng)相逆”兩套治法分別對應(yīng)“治世”和“亂世”兩種時運。并且，董仲舒不太相信五帝治世相繼的時代還能復(fù)歸，因此，后世都將是三統(tǒng)循環(huán)的時代。

換言之，董仲舒“繼治世者其道同”的五德觀和“繼亂世者其道變”的三統(tǒng)觀，意味著五帝治世相繼，不在“三統(tǒng)”的統(tǒng)轄范圍內(nèi)，三統(tǒng)與夏商周之前的朝代無關(guān)。董仲舒眼中的“五帝”和“三王”實際上已經(jīng)斷成了兩截，三王分別對應(yīng)的三正（寅丑子）、三色（黑白赤）是三統(tǒng)的核心內(nèi)容，而在“三統(tǒng)”之前的九皇、五帝，號愈尊而地愈小，文與而實不與，文為“推尊”，實為“絀滅”①蘇輿《春秋繁露義證》第199頁“推神農(nóng)為九皇”“絀虞而號舜曰帝舜”，第200頁“絀夏存周”等。文言“推”，而實言“絀”。。因此，三王之前的九皇、五帝其實都與三統(tǒng)無關(guān)，皇、帝時代已經(jīng)成為往而不返的治世相繼的理想模型。因此，董仲舒的“三統(tǒng)”是一個只朝向后世新王的循環(huán)?！叭酢彪S時代而變，不固定為某三位圣王的稱號，董子傳《公羊》，本身便“以《春秋》當(dāng)新王”，即以孔子為素王革命，立《春秋》作為新的一統(tǒng)?？梢姡偈娴摹叭跞y(tǒng)”論極具革命性。

二、《白虎通》三皇說的建構(gòu)

在不同的歷史情境下，經(jīng)學(xué)需要以不同的方式論證自身的合法性，《白虎通》是在《春秋繁露》之后，第一次經(jīng)學(xué)重構(gòu)合法性的嘗試。東漢章帝稱臨制決的白虎觀會議，在尊今文經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上，找到了緯學(xué)嵌入經(jīng)學(xué)并由此重塑經(jīng)學(xué)的切口。西漢至白虎觀會議之前，今文家不談“三皇”②今文經(jīng)傳只有《尚書大傳》提及三皇，崔述早疑之，顧頡剛亦以《尚書大傳》三皇為東漢后說。《尚書大傳·略說》言：“遂人為遂皇，伏羲為戲皇，神農(nóng)為農(nóng)皇也。遂人以火紀(jì)，火，太陽也。陽尊，故托遂皇于天。伏羲以人事紀(jì)，故托戲皇于人。蓋天非人不因，人非天不成也。神農(nóng)悉地力，種谷疏，故托農(nóng)皇于地。天、地、人之道備，而三五之運興矣。”三五之運即三統(tǒng)五德，董仲舒以“黑白赤”為三統(tǒng)，劉歆改為“天地人”之新三統(tǒng)，而《尚書大傳》此處以“天地人”言三統(tǒng)，并配以具體三皇，緯書尚且不見，經(jīng)傳更無此說，非伏生、董子之舊。，董仲舒雖然提到“皇”的問題，但如前文所言，董子所言為“九皇”且無意于考證九皇的具體名目，與“三皇”當(dāng)屬不同的問題意識。此外，司馬遷《史記》始于《五帝本紀(jì)》而無《三皇本紀(jì)》?！栋谆⑼āぬ枴菲〔镁晻叭省?，在“五帝”之前冠以新的“三皇”，第一次以官學(xué)身份承認(rèn)了三皇的地位。

西漢今文家不言三皇，《白虎通》所言“三皇”皆引自緯書，如《白虎通·號》篇言“三皇步，五帝趨。三王馳，五伯騖”[4]45，出自《孝經(jīng)緯·鉤命訣》；《白虎通·五行》篇言“《傳》曰：‘三皇無文，五帝畫象；三王明刑，應(yīng)世以五。’”[4]438，此《傳》亦指《孝經(jīng)緯·鉤命訣》；《白虎通·五經(jīng)》篇言“《傳》曰：‘三皇百世計神玄書，五帝之世受録圖?！盵4]449，所引之《傳》即《書緯·璇璣鈐》。緯書三皇說法繁多，《白虎通》尊緯為傳，但非不加揀擇。今可見緯書三皇與《白虎通·號》篇所言三皇對比如表1。

表1 緯書“三皇”與《白虎通》“三皇”

首先，緯書“三皇說”可分兩系，一系以天、地、人“三才”理念為三皇，沒有具體名號；一系根據(jù)《易·系辭下》所言：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。……包犧氏沒，神農(nóng)氏作?！比　兑住分?、神農(nóng)為三皇之二?！兑住は缔o下》只提及伏羲、神農(nóng)二皇，故三皇之第三皇始終無定論，緯書或以女媧、或以祝融、或以燧人足三皇之?dāng)?shù)。

其次，緯書“三皇”不以時間為序。雖然緯書多認(rèn)為燧人的年代在伏羲之前，但緯書皆以伏羲為三皇之首。如《春秋緯·演孔圖》言：“矩燧皇，謂人皇，在伏羲前，風(fēng)姓，始王天下者?！盵5]574《易緯·通卦驗》：“遂皇始出，握機(jī)矩?！萑酥蕸]，虙羲生本。”鄭玄注：“遂皇，謂燧人，在虙羲前，始王天下。”[5]190緯書和鄭玄都認(rèn)為燧人的時代在伏羲之前，但鄭玄注經(jīng)秉《春秋緯·運斗樞》之說，依然以伏羲為三皇之首。《白虎通》列舉了兩種“三皇說”，也都以伏羲為首。《白虎通》“三皇”受到了緯書的影響，列舉三皇不是為了求“信史”，也不是追溯歷史的時間起點，而是確定三皇的價值次第。因此，三皇排序的重要性不在歷史而在經(jīng)義。

此外，對比緯書“三皇說”與《白虎通》“三皇說”，不免疑竇叢生，《白虎通》號稱以緯說經(jīng)，但在緯書已有諸多“三皇說”的前提下，《白虎通》為何不擇一而從，卻要獨創(chuàng)“伏羲、神農(nóng)、燧人”為序的三皇說？《禮緯·含文嘉》也以“伏羲、燧人、神農(nóng)”為三皇，而之所以說《白虎通》是獨創(chuàng)，是因為《白虎通》調(diào)整了“三皇”的排序?！栋谆⑼ā窞槭裁催x取《禮緯·含文嘉》的三皇，但同時更改了三皇的排序？《白虎通》的三皇及其排序有何特殊意義？

先看三皇之首的伏羲。《春秋》學(xué)善讬始，緯書愛讬始，《白虎通》繼承二者，更加重視讬始。如《史記》以黃帝為開端，但未曾讬始黃帝，《白虎通·號》篇則讬始黃帝“始作制度”?！栋谆⑼ā氛撊手椎姆?，自然也免不了“讬始”。緯書承襲《易·系辭》之意，認(rèn)為伏羲之功在“始作八卦”。如《易緯·乾鑿度》云：“伏羲乃仰觀象于天，俯觀法于地，中觀萬物之宜，始作八卦?！盵5]6《禮緯·含文嘉》云：“伏羲始別八卦，以變化天下?！薄洞呵飪?nèi)事》言伏羲“始畫八卦，以定天地之位，分陰陽之?dāng)?shù)”[5]887。諸緯都以“始作八卦”為伏羲首功，重點在以“始”字冠于“作八卦”之前，強(qiáng)調(diào)開端的意義，此為讬始的慣例。

但《白虎通》拋棄了《易傳》和緯書以來的傳統(tǒng)，讬始的核心在強(qiáng)調(diào)開創(chuàng)性，《白虎通》不言伏羲“始畫八卦”，只言伏羲“畫八卦”，即不讬始于此。不同在于，《白虎通》將“始”字冠于伏羲的另外兩項功績之前：一曰“始王天下”（《白虎通·五經(jīng)》），二曰“始定人道”，《白虎通·號》篇言：

古之時，未有三綱六紀(jì)，民人但知其母，不知其父。能覆前而不能覆后。臥之詓詓，行之吁吁，饑即求食，飽即棄余，茹毛飲血，而衣皮葦。于是伏羲仰觀象于天，俯察法于地，因夫婦，正五行，始定人道。畫八卦以治下，下伏而化之，故謂之伏羲也。[4]50-51

此言“古之時”，專以伏羲之前為古，伏羲之前最大的特點是“未有三綱六紀(jì)”?！栋谆⑼ā酚葹橹匾暼V，《白虎通·三綱六紀(jì)》所引《禮緯·含文嘉》“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，成為后世“三綱”的定稱。在白虎觀君臣看來，伏羲作為圣王之功首要在創(chuàng)立三綱六紀(jì)?！栋谆⑼āぬ枴菲酉聛碜櫴挤恕笆级ㄈ说馈?，《白虎通·三綱六紀(jì)》言綱紀(jì)的作用是“整齊人道”[4]374，三綱六紀(jì)即人倫，可知《白虎通》伏羲之“始定人道”即“始定人倫”。伏羲畫八卦本身也包含定人倫的意圖，但只有《白虎通》點明了伏羲“始定人道”的優(yōu)先性?！栋谆⑼āの褰?jīng)》篇說：“伏羲始王天下，未有前圣法度?！盵4]447在伏羲之前，沒有三綱六紀(jì)，民人與禽獸無異。《白虎通》沒有強(qiáng)調(diào)伏羲在土地、思想或風(fēng)俗層面上的“始王天下”，而是強(qiáng)調(diào)法度的開端在綱紀(jì)與人倫，伏羲首先作為“始定人道”者，其次才是“始王天下”者。換言之，伏羲是以“人倫”統(tǒng)一天下，故稱“始王天下”者。

“王天下”即“大一統(tǒng)”之謂?！栋谆⑼ā费苑恕笆纪跆煜隆保晻刑岬健笆纪跆煜隆钡氖ネ醵喟胧庆萑?，如《春秋緯·演孔圖》言：“矩燧皇，謂人皇，在伏羲前，風(fēng)姓，始王天下者?！盵5]574《白虎通》理解的“始王天下”有別于緯書，大一統(tǒng)不只是疆域與思想的統(tǒng)一，而是以“人道”規(guī)范天下之人，天下統(tǒng)一于三綱六紀(jì)，才稱得上“始王天下”，行“大一統(tǒng)”之義?！栋谆⑼āの褰?jīng)》言：“孔子未定五經(jīng)如何？周衰道失，綱散紀(jì)亂?！盵4]445周衰道失在于綱散紀(jì)亂，綱散紀(jì)亂就是“大一統(tǒng)”的對立面?？鬃又畷r，天下散亂的表現(xiàn)是土地相侵伐，人民相離散，但核心是三綱六紀(jì)的散亂?！栋谆⑼ā穼ⅰ叭藗悺钡闹匾蕴嶂潦孜?，伏羲與孔子皆功在人倫綱紀(jì)。

緯書一致認(rèn)為神農(nóng)在三皇之中位列第三，但《白虎通》將神農(nóng)從第三位提至第二位。除了排序之外，神農(nóng)的形象保持了高度一致，無論在《周易》、緯書還是《白虎通》中，神農(nóng)皆與“地”有關(guān)，緯書言神農(nóng)“始立州制形”[5]881；《白虎通》強(qiáng)調(diào)神農(nóng)“分地之利”“制耒耜，教民農(nóng)作”[4]51。因此，留給我們的疑問是，《白虎通》為什么調(diào)整諸緯的三皇排序，獨以神農(nóng)為第二皇？同時，又為何將緯書原本位列第二的“燧人”或“祝融”移至第三皇？

諸緯三皇以伏羲為首、神農(nóng)為尾，中間第二皇有三個選項：女媧、祝融、燧人?！栋谆⑼ā返谌始娌伸萑撕妥Ｈ凇２浑y發(fā)現(xiàn)，燧人與祝融的共同點在于，二者皆于“火”有功：燧人始鉆木燧取火，教民熟食；祝融以火德王，后世火官以祝融為名?！栋谆⑼ā窞楹稳§萑恕⒆Ｈ谝援?dāng)三皇？一方面，東漢普遍承認(rèn)漢家火德，火代表五行中的“火德”；另一方面，《后漢書》載桓帝時荀爽之議曰：

臣聞之于師曰：“漢為火德，火生于木，木盛于火，故其德為孝，其象在《周易》之《離》?！狈蛟诘貫榛?，在天為日。在天者用其精，在地者用其形。夏則火王，其精在天，溫暖之氣，養(yǎng)生百木，是其孝也。[6]

荀爽認(rèn)為，《易·離卦》的卦象為火，“在地為火，在天為日”，火與太陽都有照明萬物之功。此外，在漢人看來，太陽養(yǎng)百木，可喻孝子報父母之恩，因此，漢家火德本就是一種孝德。火不僅在五行的意義上屬于天道運轉(zhuǎn)的一個環(huán)節(jié)，同時在陰陽的意義上，日為陽精屬天，與太陽相應(yīng)的火亦為陽精屬天。荀爽的說法出自緯書，《春秋緯·元命包》曰：“火流為烏，烏孝鳥，何知孝鳥？陽精，陽天之意，烏在日中，從天以昭孝也?！盵5]638火德受命之色為赤，受命之瑞為赤烏，《春秋緯·運斗樞》言：“飛翔羽翮為陽，陽氣為仁，故烏反哺?！盵5]722漢人認(rèn)為“烏在日中”，烏鳥來自太陽，烏承載陽精之仁德，后世言烏鴉反哺，是為孝鳥，而烏在日中，代表從天昭孝?？梢娫诤鬂h人眼中，燧人的“火德－孝德－天德”是順理成章的邏輯推演。

燧人的“天德”還有很多證明，《尚書大傳》言：“遂人以火紀(jì)，火，太陽也。陽尊，故托遂皇于天?！贝搜噪m可疑[7]，但可見漢人以燧人屬天?！兑拙暋ねㄘ则灐吩唬骸八旎适汲鑫諜C(jī)矩，表計宜，其刻白蒼牙通靈，昌之成，孔演命，明道經(jīng)?！盵5]190緯書中的燧人不止有取火一項功績，更重要的是燧人掌握了天文斗機(jī)運轉(zhuǎn)之法，通過觀測北斗運行規(guī)律，確定一年的天文歷法，并預(yù)言了伏羲將會作《易》，文王和孔子將會完善作為“道經(jīng)”的《易》學(xué)。在緯書中，第一個指天施政教的圣王不是伏羲，而是燧人。緯書尤其重視燧人的天德，祝融與女媧皆不可與之比肩，故《白虎通》三皇說采燧人，絀祝融，棄女媧，有因可循。

總之，《白虎通》在諸緯基礎(chǔ)上，重審伏羲與燧人之功；在《禮緯·含文嘉》基礎(chǔ)上，調(diào)整三皇的排序，最終呈現(xiàn)全新的三皇面貌——伏羲“定人倫”，神農(nóng)“悉地力”，燧人“火象天”。將三皇明確分屬人、地、天，《白虎通》的意圖何在？

三、《白虎通》與“三皇三統(tǒng)”說

首先，《白虎通》繼承了緯書三皇說的主體，緯書作為經(jīng)書的輔翼，與經(jīng)書分享共同的問題意識。但是，經(jīng)書不言三皇，緯書為何大言三皇？《隋書·經(jīng)籍志》解釋緯書興起的原因曰：“孔子既敘六經(jīng)，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故別立緯及讖。”[8]緯學(xué)的核心問題與六經(jīng)相同，皆在“天人之道”，只是緯學(xué)“其理幽昧，究極神道”。因此，撥開神學(xué)面紗，緯書“三皇”背后定然有其獨特的經(jīng)學(xué)意圖。

緯學(xué)“三皇說”的問題意識源于《春秋》“始元終麟”。今文經(jīng)學(xué)以“孔子受天命制作”為立論起點，《春秋》學(xué)以“始元終麟”為義理框架，二者義實不二。終麟為孔子受命之始，始元為孔子制作之始，“始元”與“終麟”終始相接，通向孔子制作、以《春秋》當(dāng)新王?！洞呵锞暋ぴ费裕骸伴_辟至獲麟，二百七十六萬歲?！盵5]597開辟即讬始三皇開天辟地，緯書將三皇與孔子視為經(jīng)學(xué)敘事的一首一尾。尤其《春秋緯·命歷序》認(rèn)為“開辟至獲麟”可分為十紀(jì)[5]885，同樣將經(jīng)學(xué)的敘事擴(kuò)展到三皇，以三皇開辟和孔子獲麟分擔(dān)經(jīng)學(xué)時間范圍的起點與終點。緯書看似雜亂無章的神秘敘事背后，貫穿著一條主線——始于三皇開辟，終于孔子獲麟。

換言之，緯書三皇“開辟至獲麟”即《春秋》“始元終麟”的衍變，緯書三皇說對標(biāo)的是《春秋》“元”學(xué)的革命性，三皇承載的歷史目的是通向最終的孔子受天之命而制作，立《春秋》為一統(tǒng)。緯書三皇說與孔子獲麟論常常同時出現(xiàn)，但是，《白虎通》從未將三皇與孔子獲麟相提并論。因此，我們可以排除《白虎通》建構(gòu)的新三皇有繼承緯書三皇說革命性的意圖。

其次，白虎觀會議之際，古文經(jīng)學(xué)正在爭奪話語權(quán)。西漢末年，劉歆已將經(jīng)學(xué)的開端從孔子推到了伏羲。劉歆按五行相生，將伏羲、神農(nóng)、黃帝等上古圣王重新整理為一個最終循環(huán)至“漢家火德”（則繼漢而起的新莽屬土德）的世運流轉(zhuǎn)譜系[2]1011-1013。劉歆雖未明言他所排列的皇帝譜系即“三皇五帝”，但后世皇甫謐、譙周等人將劉歆整理的德運循環(huán)名單作為“三皇五帝”的定稱，則劉歆構(gòu)建的三皇為“伏羲、神農(nóng)、黃帝”，《白虎通》沒有接受劉歆的說法。但是，在劉歆手上，“三皇”第一次獲得了政治生命，成為影響現(xiàn)實的經(jīng)學(xué)建構(gòu)，并且成為古文家的治學(xué)背景。完全可以設(shè)想，西漢末年劉歆建構(gòu)經(jīng)學(xué)“三皇”以發(fā)揮政治效用的做法，或多或少啟發(fā)了白虎觀君臣，既然“三皇”已經(jīng)被抬上桌面，《白虎通》也要提出東漢的思路。

劉歆的“三皇”被安放在五行相生的朝代終始序列中，與此同時，劉歆的五行相生是一個融合了“三統(tǒng)”的世運循環(huán)規(guī)律?！叭y(tǒng)”在西漢有兩說，董仲舒的“三統(tǒng)說”稱為“黑白赤”三統(tǒng)。劉歆以《周易》三才比附《春秋》三統(tǒng)，認(rèn)為“三統(tǒng)”是“天施，地化，人事之紀(jì)”[2]961。董仲舒未嘗以“天地人”言三統(tǒng)，甚至董子說過，三統(tǒng)皆“天統(tǒng)”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》），所謂“王道通三”即通天地人，天地人理應(yīng)共時性地貫通在王道之中，而不能成為歷時性的“天地人”三統(tǒng)。此外，前文已言，董仲舒的三統(tǒng)是“逆數(shù)三而相復(fù)”，但劉歆引入《周易》后，推出了“順數(shù)三而相復(fù)”的“三統(tǒng)說”：

天統(tǒng)之正，始施于子半，日萌色赤。地統(tǒng)受之于丑初，日肇化而黃，至丑半，日牙化而白。人統(tǒng)受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施復(fù)于子，地化自丑畢于辰，人生自寅成于申。故歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。[2]984-985

劉歆歷史哲學(xué)的核心是“五行相生”，其書名曰《三統(tǒng)歷》，實際卻是將“三統(tǒng)”消解于“五行”之中。首先，劉歆改董仲舒“黑白赤”三統(tǒng)為“天地人”三統(tǒng)，乃是因為“黑白赤”三色和五行的“青赤黃白黑”五色抵牾，三統(tǒng)服從于五行，故取消黑白赤三統(tǒng)說。其次，劉歆強(qiáng)行以五行五色配“天地人”三統(tǒng)：天統(tǒng)——赤；地統(tǒng)——黃、白；人統(tǒng)——黑、青。最后，三統(tǒng)依次對應(yīng)的“赤黃白黑青”是“五行相生”的順數(shù)順序?？梢?，劉歆只保留“五行相生”的世運輪轉(zhuǎn)，將三統(tǒng)從“逆數(shù)”（相克）的循環(huán)改為了“順數(shù)”（相生）的循環(huán)，將《春秋繁露》“三統(tǒng)相逆”的循環(huán)并入“五德相生”的循環(huán)，讓三統(tǒng)依附于五行。

劉歆以五行容納三統(tǒng)，在兩漢之交給了“三統(tǒng)論”第一次打擊。同時，劉歆消解了董仲舒“繼治世者其道同”的五德觀和“繼亂世者其道變”的三統(tǒng)觀。并且，也正因為劉歆不重視三統(tǒng)，“天地人”三統(tǒng)論有很多未盡之義，比如“天地人”三統(tǒng)與“子丑寅”三正如何相配等問題，并沒有清晰說明?！洞呵锞暋じ芯肺詹⒅貥?gòu)了劉歆“天地人”三統(tǒng)說：

天統(tǒng)十一月建子，天始施之端也。謂之天紀(jì)者，周以為正。地統(tǒng)十二月建丑，地助生之端也，謂之地統(tǒng)，商以為正。人統(tǒng)十三月建寅，物大生之端也，謂之人統(tǒng)，夏以為正。[5]736

劉歆泛泛而談“天地人”三統(tǒng)，沒有將之對應(yīng)具體朝代?！洞呵锞暋じ芯访鞔_指出：夏為人統(tǒng)、商為地統(tǒng)、周為天統(tǒng)，改“天地人”三統(tǒng)的順序為“人地天”三統(tǒng)[5]745。以天統(tǒng)居首，還是以人統(tǒng)居首，涉及漢家對自己朝代的定位與認(rèn)知。若按“天地人”循環(huán)，則漢繼周為“天統(tǒng)”；若按緯書“人地天”三統(tǒng)，夏商周一輪循環(huán)之后，漢代回歸于“人統(tǒng)”。在《春秋緯·感精符》的基礎(chǔ)上，《白虎通·三正》篇進(jìn)一步完善，正式提出了東漢“新三統(tǒng)”：

十一月之時，陽氣始養(yǎng)根株，黃泉之下，萬物皆赤，赤者，盛陽之氣也。故周為天正，色尚赤也。十二月之時，萬物始牙而白，白者，陰氣。故殷為地正，色尚白也。十三月之時，萬物始達(dá)，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏為人正，色尚黑?！鬃映兄苤?，行夏之時，知繼十一月正者，當(dāng)用十三月也。[4]363-364

《春秋緯·感精符》只是初步提出了“人地天”三統(tǒng)，但《白虎通·三正》篇還在此基礎(chǔ)上吸納了董仲舒的黑白赤三統(tǒng)說，提出夏為人統(tǒng)，色尚黑；殷為地統(tǒng)，色尚白；周為天統(tǒng)，色尚赤?！栋谆⑼ā坊貧w《春秋繁露》的三統(tǒng)論，并且吸收劉歆和緯書的說法，本來可能會導(dǎo)致很多矛盾，但實際并非如此：

首先，《白虎通》認(rèn)為，三統(tǒng)與五德的兩種循環(huán)并行不悖。其次，《白虎通·三正》篇言：“天道左旋，改正右行者，非改天道，但改日月耳。”[4]364天道時序是子、丑、寅。天道以建子為始，但改正是逆數(shù)的寅、丑、子。若以天統(tǒng)為始，則天道之初在建寅而非建子，是改天道者；若按《白虎通》完善后的“人地天”新三統(tǒng)，則不會有此矛盾。最后，三正逆而相復(fù)，如果是天地人的次第，三統(tǒng)循環(huán)會成為以地逆天，以人逆地，不如“人地天”之以地逆人，以天逆地符合天地人的尊卑順序?？梢姡栋谆⑼ā返摹叭说靥臁比y(tǒng)說是兩漢三統(tǒng)說的集大成，因此成為后世對三統(tǒng)的主流理解。

同時可見，《白虎通·號》篇正是以《白虎通·三正》篇的“人地天”新三統(tǒng)為基礎(chǔ)重構(gòu)了三皇說。第二節(jié)已指出，《白虎通·號》篇沒有專取任何一家緯書的三皇說，而是在諸緯的基礎(chǔ)上，重新揀選、審定與排序，最終形成《白虎通》自己獨特的三皇說：伏羲功在人倫，神農(nóng)功在地力，燧人功在于天?！吨芤住啡乓浴疤斓厝恕睘樾?，劉歆三統(tǒng)從之，而只有東漢“新三統(tǒng)”強(qiáng)調(diào)“人地天”的順序。因此，《白虎通》三皇各依“人地天”之序，明顯是為了與《白虎通》建構(gòu)的東漢“新三統(tǒng)”相契合。

西漢《春秋繁露》的“三王三統(tǒng)”，至東漢《白虎通》產(chǎn)生“三皇三統(tǒng)”的全新理解向度。董仲舒的“三統(tǒng)”是一種循環(huán)論，那么按理，既可以往前世循環(huán)，也可往后世循環(huán)?！栋谆⑼āと菲星冶Ａ袅恕洞呵锓甭丁费浴叭y(tǒng)”的革命內(nèi)涵，遵循董仲舒的“三王三統(tǒng)”觀，即往后世循環(huán)，通向《春秋》當(dāng)新王、改夏正、主人統(tǒng)；但《白虎通·號》篇之三皇暗合三統(tǒng)，啟發(fā)了經(jīng)師藉“三統(tǒng)”通往三王之前的圣王的更迭與循環(huán)。董仲舒的三統(tǒng)只能與三王相配，并且《春秋繁露》以五德學(xué)說斬斷了三統(tǒng)與三王之前的先王相結(jié)合的門徑。但是，《白虎通》對“通三統(tǒng)”的理解本身就強(qiáng)調(diào)“尊先王”的意涵，《白虎通·三正》篇言：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也?！盵4]366

《白虎通》以“尊先王”為“通三統(tǒng)”的主要目的，區(qū)別于西漢劉向、谷永等經(jīng)師所言三統(tǒng)是為了表明“天命所授者博”的革命意涵。東漢經(jīng)師普遍繼承了《白虎通》以三統(tǒng)尊先王的思路，代表之一是鄭玄，孔穎達(dá)《檀弓正義》綜述了鄭玄對“三統(tǒng)”的看法：

鄭注《尚書》：“三帛，高陽氏之后用赤繒，高辛氏之后用黑繒，其余諸侯用白繒?！比玎嵈艘?，卻而推之，舜以十一月為正，尚赤。堯以十二月為正，尚白，故曰：“其余諸侯用白繒?！备咝潦弦允聻檎?，尚黑。故云：“高辛氏之后用黑繒。”高陽氏以十一月為正，尚赤，故云：“高陽氏之后用赤繒?！钡凵侔傄允聻檎邪?。黃帝以十三月為正，尚黑。神農(nóng)以十一月為正，尚赤。女媧以十二月為正，尚白。伏犧以上，未有聞焉。《易·說卦》云：“帝出乎震。”則伏羲也。建寅之月，又木之始。其三正當(dāng)從伏羲?！嵖党芍x，自古以來，皆改正朔。若孔安國則改正朔殷、周二代。[1]239-240

如前所述，《春秋繁露》的“三統(tǒng)”截止于“三王”，五帝不受“黑白赤”三統(tǒng)制約。但鄭玄注《尚書》卻認(rèn)為，顓頊高陽氏用赤繒，帝嚳高辛氏用黑繒，其余諸侯用白繒，也就是把董仲舒的“黑白赤”三統(tǒng)上推到五帝，認(rèn)為五帝也遵循三統(tǒng)的服色制度?？追f達(dá)認(rèn)為，鄭玄不止以“三統(tǒng)”上推五帝，甚至伏羲以來皆遵循三統(tǒng)循環(huán)。由此，孔穎達(dá)指出了兩種“三統(tǒng)觀”：其一，以鄭玄為代表的“三皇三統(tǒng)”，認(rèn)為三統(tǒng)始于三皇；其二以孔安國為代表的“三王三統(tǒng)”，認(rèn)為三統(tǒng)始于三王。其實，孔穎達(dá)的參照系出現(xiàn)了偏差，如前所述，和鄭玄形成強(qiáng)烈對照的應(yīng)當(dāng)是《春秋繁露》的“三王三統(tǒng)”論，同時，鄭玄的“三皇三統(tǒng)”論其實肇自《白虎通》。

由此，我們可以總結(jié)，從西漢到東漢出現(xiàn)了三種橫向的三統(tǒng)觀：董仲舒的“黑白赤”三統(tǒng)、劉歆的“天地人”三統(tǒng)、《白虎通》的“人地天”三統(tǒng)。而從西漢到東漢還出現(xiàn)了兩種縱向的三統(tǒng)觀：董仲舒的“三王三統(tǒng)”和《白虎通》的“三皇三統(tǒng)”。

《白虎通》之后，“人地天”成為三統(tǒng)論的主流理解模式，后世承之不再改動。史家如唐朝顏師古注《漢書》，亦取“人地天”三統(tǒng)說①班固《漢書·劉向傳》，前揭，第1951頁。劉向上疏言：“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨一姓?！鳖亷煿抛⒁龔堦?，認(rèn)為三統(tǒng)指的是周之天統(tǒng)、殷之地統(tǒng)和夏之人統(tǒng)，即取東漢“人地天”三統(tǒng)說。；經(jīng)師同樣受《白虎通》“人地天”三統(tǒng)論和“三皇三統(tǒng)”觀的影響，如皇侃《論語義疏》取舊聞一則：

自從有書籍而有三正也。伏犧為人統(tǒng)，神農(nóng)為地統(tǒng)，黃帝為天統(tǒng)。少昊猶天統(tǒng)，言是黃帝之子，故不改統(tǒng)也。顓頊為人統(tǒng)，帝嚳為地統(tǒng)。帝堯是為嚳子，亦為地統(tǒng)。帝舜為天統(tǒng)。夏為人統(tǒng)，殷為地統(tǒng)，周為天統(tǒng)。三正相承若連環(huán)也。[9]43-44

皇侃所引舊聞以《白虎通》“人地天”三統(tǒng)為基準(zhǔn)，以上古“三皇”配“三統(tǒng)”為開端，循環(huán)至夏殷周的“三王三統(tǒng)”，“三皇”以降的歷代圣王都納入“人地天”三統(tǒng)循環(huán)之中?；寿墩撜Z義疏》引舊說言“伏羲為人統(tǒng)”，《白虎通》之前殆不可得而聞②緯書即便推上古帝王之統(tǒng)，亦以伏羲為不可知?！抖Y緯·稽命征》：“舜以十一月為正統(tǒng)，尚赤。堯以十二月為正，尚白。高辛以十三月為正，尚黑。高陽氏以十一月為正，尚赤。少昊以十二月為正，尚白。黃帝以十三月為正，尚黑。神農(nóng)以十一月為正，尚赤。女媧以十二月為正，尚白。伏犧以上未有聞焉?！薄！栋谆⑼ā穭冸x《易》與緯書的影響，獨標(biāo)伏羲“始定人倫”之功，三皇功業(yè)由“天地人”扭轉(zhuǎn)為“人地天”，即以“人倫”為后世經(jīng)學(xué)的出發(fā)點，改變了董仲舒以降今文經(jīng)學(xué)以天道推人道的傳統(tǒng)，同時也扭轉(zhuǎn)了“三統(tǒng)”的意義方向。

三統(tǒng)論本是革命論與受命論的踐行模式，承載的是“公天下”的儒家理想。王者必“通三統(tǒng)”的依據(jù)在于“明天命所授者博，非獨一姓”[2]1950-1951。換言之，與“三統(tǒng)”天然相契的是公天下的禪讓制，而不是家天下的世襲制。董子的再傳弟子眭孟看到大石自立、枯木逢春，便認(rèn)為是即將有圣人降生“易姓告代”的征兆，甚至引先師董仲舒之言“雖有繼體守文之君，不害圣人之受命”，建議漢家求索圣人禪以帝位，并退居百里，自封為二王后。王者存二王后，不是一勞永逸的舉措，因為時王自己也可能變?yōu)槎鹾?，這是三統(tǒng)往后世新王循環(huán)的必然結(jié)果。

三統(tǒng)循環(huán)作為一種天命論，是受命之君得天下的依據(jù)，卻是繼體之君失天下的預(yù)言。因此，《春秋繁露》的三統(tǒng)循環(huán)漸漸成為漢家的背上芒刺。東漢如何紱除“三統(tǒng)”的革命與受命風(fēng)險，開“一統(tǒng)”之太平？在天命觀的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了三統(tǒng)論；在天道觀的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了三綱說。天命靡定，天道有常。如何將靡定的天命推向有常的天道？《白虎通》提供了一個精妙的視角，即瓦解《春秋繁露》“三王”與“三統(tǒng)”的結(jié)合，改用“三皇”與“三統(tǒng)”相結(jié)合。“三王三統(tǒng)”是潛在政權(quán)的更迭，但是，“三皇三統(tǒng)”解釋的是上古已然的鼎革，如此，東漢王朝才能在接受三統(tǒng)論的同時得到天道有常的寬慰。

總之，《春秋繁露》的“三王三統(tǒng)”往后世循環(huán)，目的是論證《春秋》新王立法改制；《白虎通》的“三皇三統(tǒng)”往前世循環(huán)，目的是總結(jié)舊王更迭的文明周期?！栋谆⑼ā返摹叭嗜y(tǒng)”一方面看似是對《春秋繁露》三統(tǒng)論的推尊；另一方面成為對《春秋繁露》三統(tǒng)論的絀滅。

四、余論：從天命到人倫

董仲舒之后，天人關(guān)系成為經(jīng)學(xué)的核心命題之一。“天道遠(yuǎn)，人道邇”，天命三統(tǒng)高蹈而易折，難以成為人間秩序的牢固地基；但以君臣、父子、夫婦為核心的人倫三綱恰恰是秩序穩(wěn)定的來源?！栋谆⑼ā酚衅朴辛?，以“三皇”破除了“三統(tǒng)”的革命性，又以“人倫”樹立起政治的穩(wěn)定性。

兩漢思想以《白虎通》為轉(zhuǎn)折點，經(jīng)歷了從天命向人倫的重心偏移。前后漢皆重視“天”，只是前漢帝國迫切需要以天命來論證立國的合法性，此后立教的政治需求攀升，人道的建立（立教）以天道為羅盤，因此在“天”的觀念中，天道的重要性逐漸高過了天命。《白虎通》確立以人統(tǒng)居首的“人地天”新三統(tǒng)；重塑伏羲“人統(tǒng)”為首的三皇說，伏羲因為有“始定人倫”（三綱六紀(jì)）之功而“始王天下”（大一統(tǒng)），成為推動?xùn)|漢的人道與人倫思想轉(zhuǎn)向的一個側(cè)影。在《白虎通》中，人倫的三綱六紀(jì)第一次成為大一統(tǒng)的紐帶，大一統(tǒng)不再是通三統(tǒng)為一統(tǒng)中的最后一統(tǒng)，而是靠“人倫”維系的一統(tǒng)，這樣一來，天命的三統(tǒng)不再直接威脅人間的一統(tǒng)。至此不難理解，為何此后兩千年的政治實踐中，“通三統(tǒng)”喪失了“天命所授者博”的內(nèi)核，徒留“存二王后”的空殼。

換言之，人倫的一統(tǒng)取代了天命的三統(tǒng)。東漢經(jīng)師早已發(fā)現(xiàn)了天命三統(tǒng)與人倫三綱之間的張力?？鬃釉唬骸耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》）馬融注曰：“所因，謂三綱五常；所損益，謂文質(zhì)三統(tǒng)?！盵9]42-43后世注家不出馬融之囿，同樣認(rèn)為三代之治有規(guī)律可循，一以貫之的人倫三綱和損益往復(fù)的天命三統(tǒng)，共同成為“百世可知”的兩條線索。然而，既有二端，難免生主次?！洞呵锓甭丁分匾曃馁|(zhì)三統(tǒng)，即以探索“所損益”為核心訴求之一；至宋人則廣泛認(rèn)為天理一貫，所損益者非道，故朱子《論語集注》徑以“所因”的人倫三綱為百世可知的主要原因[10]59-60?！栋谆⑼ā返乃枷腚m不及董子和朱子一樣重心分明，但已表現(xiàn)出從所損益（天命三統(tǒng)）向所因（人倫三綱）的傾斜。此外，人倫的維系以禮樂為要，東漢末年以降，鄭玄禮學(xué)蔚然成風(fēng)，而這陣壓倒《春秋》學(xué)勢頭的颶風(fēng)，于《白虎通》已初見其端倪。

[1] 鄭玄,孔穎達(dá).禮記正義[M].上海:上海古籍出版社,2011.

[2] 班固.漢書[M].北京:中華書局,2013.

[3] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,2014.

[4] 陳立.白虎通疏證[M].北京:中華書局,1994.

[5] 安居香山,中村璋八.緯書集成[M].石家莊:河北人民出版社,1994.

[6] 范曄.后漢書[M].北京:中華書局,2012:2051.

[7] 皮錫瑞.尚書大傳疏證[M].北京:中華書局,2015:303.

[8] 魏征,顏師古,孔穎達(dá),等.隋書[M].北京:中華書局,2011:941.

[9] 皇侃.論語義疏[M].北京:中華書局,2013.

[10] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2012.

From Three Tong into Three Huang in

LIU Yutong

(School of Humanities, Tsinghua University, Beijing 100084,China)

The theory of “three kings and three tong” was constructed inand it argued that the new king should establish a new tong based on. InConfucian classics teachers formally recognized and discussed the issue of the “three huang(sovereigns)” for the first time, and recounted the “new three huang” centered on Fuxi’s “establishing human relations in the beginning”, and proposed the “new three tong” headed by “human tong”, constructing the “three huang and three tong” which was opposite to Dong Zhongshu’s “three kings and three tong”. The “three kings and three tong” inwas originally a cycle of mandate of heaven towards later generations, resulting in the system reform with the support of Confucius;“three huang and three tong” inis a historical cycle towards the previous history. The three tong no longer expect new kings but become the civilization cycle of the change of the old king. The theory of three tong is a view of mandate of heaven, and the theory of the three cardinal guiding principles is a kind of ethics.breaks the revolution of “three tong” with “three huang” and establishes political stability with “human relations”.

Dong Zhongshu;;; three tong; three huang; human relations

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.005

劉禹彤（1993-），女，云南昆明人，在讀博士。

B234.5

A

1673-2065(2022)03-0035-09

2021-12-05

（責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭）