從達沃斯之爭談卡西爾的哲學人類學理想和人類自由問題

張健，高申春

關鍵詞：卡西爾;形而上學;哲學人類學;符號形式

摘 要：在人們對于達沃斯辯論的廣泛興趣中，卡西爾思想并沒有獲得充分的關注。在這場辯論中，卡西爾和海德格爾不僅代表著對于康德哲學和形而上學問題的不同理解，其觀點差異也顯示出對人類自由問題的不同回答。海德格爾主要以康德第一批判來討論人的有限性，把哲學的任務視為恢復人的自由和解放?？ㄎ鳡柌]有停留在第一批判，而強調理性在第二、三批判中的倫理、審美活動中的積極作用，并且發(fā)展了康德“哥白尼革命”的方法論意義，把客觀性問題和符號形式聯系起來。在哲學人類學問題上，卡西爾繼承了康德的先驗方法，想要通過批判性的符號形式思想來克服“生命”與“精神”、“質料”與“形式”、“自然”與“自由”之間的種種對立。通過用符號的動物取代理性的動物，卡西爾指出人生活在符號世界之中，自由就不再只是康德意義上的理性的自律，而是一種對文化世界的開放、“生命”與“精神”之間的辯證運動。

中圖分類號：B151 文獻標識碼：A 文章編號：1001-2435（2022）03-0072-08

On Cassirer's Philosophical Anthropology and Human Freedom with Davos Disputation

ZHANG Jian， GAO Shen-chun （School of Philosophy and Sociology， Jilin University， Changchun 130012， China）

Key words： Cassirer; metaphysics; philosophical anthropology; symbolic forms

Abstract： In the discussion of the well-known Davos disputation， Cassirer's ideas have not received sufficient attention. In this disputation， Cassirer and Heidegger not only represent different interpretations of Kant's philosophy and metaphysics， but also express different answers to the question of human freedom. Heidegger mainly discussed the finite of human beings with Kant's first critique and regarded the task of philosophy as restoring the freedom and liberation of man. Cassirer did not stay in the first critique， but emphasized the positive role of reason in the ethical and aesthetic activities of Kant's second and third critiques， and developed the methodological significance of Kant's "Copernican Revolution"， associating the issue of objectivity with the symbolic forms. Cassirer's philosophical anthropology， inherited Kant's transcendental method， wanted to overcome the dualistic opposition between "life" and "spirit"， "matter and form"， "nature and freedom"， with the critical or non-metaphysical philosophy of symbolic forms. Human beings live in a symbolic world because of Cassirer's definition of human beings as "symbolic animals" rather than "rational animals". Freedom of man is no longer the rational self-discipline in Kant's sense， but a kind of openness to the cultural world， a dialectical movement between "life" and "spirit".

一、引 言

現代意義上的哲學人類學（philosophical anthropology）觀念來源于舍勒（Max Scheler）和普勒斯納（Helmut Plessner）等人，舍勒在1927年發(fā)表了《人的特殊地位》，緊接著在1928年完成了《人在宇宙中的地位》，而普勒斯納則在1928年出版了以“哲學人類學導論”為副標題的《有機體的各個階段和人類》一書，可以說這些著作開啟了德國哲學人類學研究的最初理路以及對人的生存和意義問題的關切方式?？甚r為人知的是，卡西爾（Ernst Cassirer）在納粹掌權之前，一直都被視為當時德國思想界和文化界的核心人物之一，他在1928年也撰寫了題為《作為哲學人類學基本問題的符號問題》一文。這篇文章是他以哲學人類學為主題所完成的幾篇未出版的手稿之一，而不幸的是，基于當時眾所周知的現實政治原因，并沒有公開出版，并且直到很晚才得以面世。1在卡西爾被迫辭去漢堡大學校長職務并于1933年離開德國之后，他先來到英國牛津，1935年又到達瑞典哥德堡大學，在哥德堡大學六年的任教時間中，卡西爾不僅卓有成效地進行著語言學和歷史文化研究，還開設過長達一年的哲學人類學講座。在1941年到達美國耶魯大學之后，卡西爾完成了一份題為“哲學人類學”的手稿，而《人論》一書，也就是卡西爾最為流行的一本小冊子，就是他從這部哲學人類學稿件中選取編纂而成的。因此只有當《人論》一書出版之后，卡西爾的哲學人類學思想才廣為人知。所幸的是，包括哥德堡的講座以及相應哲學人類學論文已經從手稿中重新編纂，并已經收錄進《卡西爾全集》（德文）。

事實上，卡西爾的哲學人類學思想由來已久，在漢堡任教的十幾年里，包括在瓦爾堡圖書館的奇妙經歷以及和藝術史學家阿比·瓦爾堡（Aby Warburg）的交往，都促使卡西爾以更具歷史視野的觀點來思考人的本性。隨著三卷本《符號形式的哲學》接近完成，一個同時包納精確科學和精神科學的符號形式的哲學體系已經展現在卡西爾心中，卡西爾完成了將康德的批判哲學思想推進到以“文化的批判”為任務的文化哲學，也把他此前對語言和神話的研究工作帶到了黑格爾意義上的現象學和哲學人類學的水平之上。因此卡西爾的工作就不僅僅是對哲學人類學的“承接和發(fā)揚”，如果不是歷史的因緣際會，卡西爾可以被視為歐洲哲學人類學的思想先驅。

根據有關記述，卡西爾很早便關注到舍勒的著作，而舍勒較晚才關注到卡西爾。2可以說卡西爾在許多方面都是欣賞舍勒的，在《人論》中也談及舍勒并轉述其觀點。然而在離開德國之前，卡西爾發(fā)表了一篇題為《當代哲學中的“精神”與“生命”》的文章，在這篇文章中他批評了舍勒，更準確地說是批判極端的生命哲學。而值得注意的是，卡西爾在寫作《符號形式的哲學》第三卷的時候，曾打算加入一個對當代哲學進行評價的結語。后來又計劃將這一題為《“精神”與“生命”：當代哲學批判》的部分單獨發(fā)表，但這個在1928年擬定的手稿并沒有完成。這部分的主要觀點是將生命哲學視為當代形而上學的主要形式，并將其與卡西爾自己批判性的、反形而上學的符號形式的哲學對峙起來。與上文談到的針對舍勒的文章相比，卡西爾此時又打算把海德格爾的存在主義也加入到批判的行列中。在卡西爾看來，德國生命哲學在“生命”與“精神”之間設置了一種二元對立，這種對立又是繼承于傳統(tǒng)形而上學中的各種區(qū)分，比如“普遍”與“特殊”、“形式”與“質料”、“存在”與“生成”、“心靈”與“身體”等，“盡管當代形而上學在目標上不同于傳統(tǒng)的形而上學，但在道路上沒有什么不同”3。

眾多哲學家在達沃斯相遇了，根據會議的主題，卡西爾在達沃斯進行了多次以哲學人類學為主題的演講，他認為符號問題是哲學人類學的根本問題，符號才是人與動物的真正區(qū)別。另外，他也做了一場題為《舍勒哲學中“精神”和“生命”的對立》的演講，雖然他對舍勒的理解可能并不全面。1可以說卡西爾在思想上早已為這次瑞士之行準備好了。

因此本文將借助辯論所呈現的問題試圖說明，卡西爾如何基于對康德的“哥白尼革命”和形而上學問題的深入反思，從而產生了其哲學人類學思想的獨特問題意識和研究思路。通過訴諸康德的先驗方法的普遍化，卡西爾將其哲學人類學進路與其他形式的人種學、人類學和心理學區(qū)別開來，進而最終導向了“符號形式”的概念，并進一步決定了卡西爾對于人類自由問題和可能性的回答。

二、達沃斯之爭中的康德詮釋與形而上學問題

1929年的達沃斯辯論，或許不應該被賦予過多的戲劇性和敵對意味。事實上，海德格爾和卡西爾兩人的關系還是較為融洽的?？ㄎ鳡栐诤５赂駹柕膸ьI下訪問過弗萊堡（Freiburg）并發(fā)表演講，海德格爾也在卡西爾的帶領下訪問了瓦爾堡圖書館。這場著名的辯論表面看上去的分歧大致可以歸結為兩方面：一是康德的詮釋問題，尤其是康德的經驗理論與形而上學問題;二是人的規(guī)定和自由問題，即人如何可能通達自由和客觀性。

一般的觀點認為，在這場辯論中，卡西爾作為新康德主義馬堡學派的代表人物，指責海德格爾陷于相對主義和哲學人類學，而海德格爾則認為新康德主義基于邏輯主義和知識論而誤解了康德。對于康德哲學與形而上學的問題，在海德格爾看來，康德的第一批判并不想建立一種經驗知識理論，而是提出了形而上學的難題。卡西爾當然清楚，這是針對馬堡學派，特別是他的老師柯亨（Hermann Cohen），這一指責在卡西爾看來顯然是不合適的，尤其是他的符號形式的哲學早已超出了早期的科學認識論視野。而且卡西爾對這一問題必定極為熟悉，他是康德哲學權威，也曾是《康德文集》的主編，可以說對康德思想再熟悉不過了。所以當海德格爾帶著現象學和生命哲學的態(tài)度，討論康德的第一批判時，卡西爾明顯是要把話題從第一批判帶向第三批判和第二批判。在卡西爾看來，康德把形而上學的難題回溯為“先天綜合判斷”何以可能，并不僅僅是指第一批判中的知識的客觀必然性（自然的形而上學）問題，還涉及其他兩個批判。包括第二批判中實踐理性的普遍道德律（道德的形而上學），以及第三批判中的鑒賞的原則、審美判斷（反思判斷力）的普遍有效性問題。2

卡西爾在達沃斯辯論之后，發(fā)表在《康德研究》上的《康德與形而上學問題》（1931）中談到康德1772年給赫爾茨的著名信件，他認為康德將形而上學的核心以及哲學的出發(fā)點歸結為“我們所謂的表象與對象的關系是建立在什么基礎之上的？”這樣一個問題，從根本上改變了原本形而上學的方向和提問方式。3事實上，卡西爾對康德“哥白尼革命”的意義之把握是極為深入的，早在《康德的生平與思想》（1918）一書中他就寫到：

康德批判哲學所完成的思想的“哥白尼式革命”轉向了認識問題，（哲學）反思不再是從給予和已知的對象開始，進而顯示對象是如何進入到我們的認知機能之中并在其中被描繪出來，而是探究每個對象概念的意義，探求所謂普遍客觀性的意謂，無論是在數學、自然科學、形而上學或在道德和美學中?！凹兇饫硇浴钡乃懈拍詈鸵蓡栐谶@個問題中找到了統(tǒng)一到一個系統(tǒng)中的紐帶。以前的形而上學都是從對象是“什么”開始的，而康德則是從“如何”形成關于對象的判斷開始。雖然形而上學知道如何說明事物的普遍性質，但康德只是考察和分析關于對象知識的斷言，通過其所表達的關系來確定知識所假定和意謂著什么。在問題的轉換中，“形而上學”變成了“先驗哲學”，在這個意義上，對純粹理性的批判后來定義了一個新的術語：我把一切與其說是關于對象，不如說是一般地關于我們有關對象的、就其應當為先天可能的而言的認識方式的知識，稱之為先驗的。不是一個事物的整體，而是一個包括我們的道德、目的論和審美的判斷機能之必然特征的“知識模式”的整體，它面對我們，要求統(tǒng)一和區(qū)分、在一個共同的任務中建立聯系，并對其具體工作進行劃分。相似地，如果換一種說法，第一批判的另一個重要問題就是：“先天綜合判斷”何以可能？1

這也就是說，客觀性的問題并非只涉及到數學和自然科學，特別是康德和馬堡學派以及卡西爾早期關于科學的先天構造理論，也涉及“道德、目的論和審美”，即每個領域都有其自身的“知識模式”，用康德的話也就是“形式”。所以對卡西爾來說，康德的每一個批判都是對人類精神的不同形式的考察：第一批判涉及科學，第二批判涉及倫理自由，第三批判涉及藝術和有機自然。相應的，在理論領域中產生經驗的客觀世界，在實踐領域產生一個客觀價值的世界，在審美活動中產生共通感的原則。

卡西爾之所以特別地拒絕“生命”與“精神”之間的對立，在他看來這完全是與“批判的”立場背道而馳的，像“普遍”與“特殊”、“存在”與“生成”、“靈魂”與“身體”等各種對立，本質上都是將“質料”與“形式”對立起來，這也正是批判哲學必須反對的。客觀性既不會是“精神”，也不是“生命”，而是“形式”與“質料”的結合，即綜合統(tǒng)一性。是“形式”賦予了混亂的雜多以綜合統(tǒng)一性，所以對象的統(tǒng)一性，只能是在綜合我們的雜多表象時的意識的形式統(tǒng)一性。

在卡西爾看來，康德的批判哲學最終是一種“方法上的革命”，這種先驗方法構成了哲學的核心，即揭示各種客觀性是如何可能的。因此卡西爾進一步將康德哲學的意義推廣到所有客觀性和文化形式，“這個革命中的新東西對于我來說似乎在于，現在不再有唯一的這樣一種存在結構，而是我們具有完全不同的各種存在結構，每一種新的存在結構具有其新的先天前提條件”2。賦予我們生活的世界以結構、形態(tài)和意義的不再只是科學活動，康德哲學的革命就獲得了全新的、擴大的意義，以“同樣正當的理由和權利擴展到人類精神得以賦予實在以形式的每一種趨向和每一種原則”3。這種客觀性就是“有限存在物如何獲得某種本身不與有限性相關的對象的規(guī)定”，所以他才會問海德格爾“是否要放棄這種客觀性”4。

三、符號問題作為哲學人類學的基本問題

如果模仿哈貝馬斯的話，即“海德格爾與舍勒將現象學人類學化”，那么相似的，我們可以說，卡西爾也將康德哲學人類學化了，不過這種人類學因素在康德那里原本就是存在的。卡西爾在《作為哲學人類學基本問題的符號問題》的開頭就談到了康德：

“哲學人類學”的問題并沒有超出批判哲學的范圍，更沒有系統(tǒng)地與之對立。如果我們需要任何關于此的歷史證據，就會發(fā)現正是康德本人抓住了這個問題的意義，試圖構建一個超出十八世紀的心理學所能提供的材料更廣泛的人類學體系?！菬o論康德如何清晰地構想出這個“完整的計劃”，無論他在所有不同的思想時期堅持這個計劃，他都不能在哲學本身的體系中實現它。因為這個系統(tǒng)的基礎傾向是指向“正當性問題”（quid juris），而不是“事實問題”（quid facti）。其核心問題在于客觀演繹，而不是主觀演繹。5

康德曾在《實用人類學》中區(qū)分了兩種人類學（關于人的知識）：生理的人類學和實用的人類學。前者是“大自然使人成為什么的研究”，而后者則是“人作為自由行動的存在者使自己成為或者能夠并且應當使自己成為什么的研究”。1康德還有一種不算成功的“先驗人類學”，其批判哲學體系也就可以視為對先驗人類學的一種探索。他的三大批判就是分別探討認識能力、意志能力和情感能力的先天原則。而康德又把他探討的三個重要問題，即“我能知道什么”“我應該做什么”和“我可以希望什么”，歸結為第四個問題即“人是什么”，這個提問就不再是經驗人類學了，而只能是先驗人類學。卡西爾這里說的哲學人類學就接近這種先驗人類學。這樣一種哲學人類學意味著從先驗的、必然性的角度解決“人是什么”這一問題。那為什么卡西爾將康德批判哲學人類學化時導向了符號呢？為什么要談到客觀演繹和主觀演繹的問題？對此他寫道：

康德指出，對純粹知性概念的考察有兩方面：一是涉及到知性的對象，并說明先天概念的客觀有效性;另一個則是涉及知性本身的可能性以及它所依賴的認識機能，處理它的主觀方面。盡管后一部分對于我的目的非常重要，但并不是主要部分。因為主要問題簡單地說總是：遠離了一切經驗知性和理性能知道什么，而不是思維機能本身如何可能。2

因而哲學人類學要解決的基本問題是對象活動的客觀有效性和思維本身如何可能?？ㄎ鳡栔哉f康德的構想“不能在哲學中實現”，就是因為康德無法說明思維本身是如何可能的，盡管康德提出了三重綜合、兩種想象力、先驗統(tǒng)覺等思想，因為這超出了康德那個時代的表象主義心理學所能回答的范圍。并且這種說法已經與胡塞爾思想非常接近，而兩人的差別在于，胡塞爾使用“意向作用”和“意向對象”的概念，卡西爾使用的是“符號形式”的概念。

所以卡西爾將符號問題視為哲學人類學的出發(fā)點，想要解決的也就是“對象活動的可能性”問題。這個問題也可以從兩個方面來理解，首先是有關認識論的問題，即人的認識或對象活動的客觀方面，其次是認識或對象活動的主觀方面，即思維活動的可能性問題。卡西爾認為在這兩個方面中“符號”都發(fā)揮了核心作用，他的符號形式的哲學就是系統(tǒng)地討論這個問題，而其中“一種系統(tǒng)化的關于心理學的思考執(zhí)行著為他的體系奠基的邏輯職能”3。

首先，對于人類對象活動的客觀性方面來說，卡西爾認為都是要基于形式的中介才可能。所以卡西爾在辯論中說，人通過形式的中介將“經歷的一切移置到某種客觀形態(tài)中”，從而分享無限性。他拒絕一切對事物本身認識的宣稱。這首先表現在科學之中，其《實體概念與功能概念》就是要解決這個問題。而其他對象活動或符號形式的可能性問題則在《符號形式的哲學》中得到了討論?？ㄎ鳡栂嘈?，只要人們了解康德哲學的意義，就會明白沒有哪一門學科能夠在短時間內把握住“實在”。而主體和客體之間所存在的，只是一些形式的中介，因而中介結構（符號形式）的多樣性意味著客體結構及其意義的多樣性。

其次，在對象活動的主觀性方面，卡西爾則是要說明符號是思維活動或意識活動的可能性條件?，F在卡西爾準備系統(tǒng)地解決上文提到的康德“沒有完成的構想”，他認為現在的心理學和人類學材料已經可以回答這一問題?？ㄎ鳡栔髦心切π睦韺W材料的細致分析，其目的就是在于此。這一點在《符號形式的哲學》（第三卷）中表現得最為明顯，比如“符號意識的病理學”，卡西爾經常與戈爾德斯坦（Kurt Goldstein）討論這些問題，由于大腦損傷而導致的知覺和思維障礙，包括視覺和觸覺失認癥以及失語癥等?？ㄎ鳡栒J為，所有這些都要考慮到符號意識的問題，即理解符號意義的能力問題。又如“符號性孕義”（symbolic pregnancy），即“一個感性的知覺體驗同時包含著一個確定的、非直觀的意義于其中并將此意義直接而具體地展現出來”1。討論的就是符號在原初的感覺和知覺中的作用，比如軟、硬、粗糙、顏色、痛苦、寒冷等，卡西爾也稱之為感受質（qualia），這些并不是“簡單的感覺”，而是從一個符號化的“表達”過程中產生的，并表示某種意義，這種表達功能正是不可還原的原初現象?？ㄎ鳡栐噲D說明，運用符號的能力不僅是思維所必需的，而且在最基本的生命體驗中已經含有符號的因素。

四、自由問題作為哲學人類學的理想

卡西爾的哲學人類學無疑要回答“自由何以可能”的問題，通過導向“符號形式”思想，他把自由和文化形式聯系起來，并進而克服“生命”和“精神”之間的二元論，認為自由應該是“生命”和“精神”之間的辯證運動。正是通過“功能性”地把人規(guī)定為“符號的動物”，卡西爾的哲學人類學和文化哲學才構成了一種雙向的理論延展。

（一）“自然”與“自由”

卡西爾對于自由問題的考察有一個很大的背景，而其中關于生物學的考慮容易被忽略。我們知道在哲學和生物學中，過去存在著機械論和目的論之間的爭論，比如亞里士多德曾試圖把兩者統(tǒng)一起來，笛卡爾、斯賓諾莎等人則把目的論的實在性排除出科學研究。而在康德看來，自然界應該符合嚴格的機械論原則，通過區(qū)分“現象”和“本體”，自由就只能是一種理性的理念，在自然界沒有對應物，所以不具有科學地位。但康德認為，對于有機體來說，除非含有目的概念，否則又是無法理解的，因此在生物學中不能排除目的論?？档碌霓k法就是把因果概念歸為建構性（constitutive）原理，而使目的論作為判斷力反思自然所采取的范導性（regulative）原理，從而賦予生物學研究以“自主性”（autonomy），由此使機械論和目的論變得相容。

但是這樣一來，有機體的目的論只是范導性的，人的自由只是自由的理念，并非是客觀規(guī)定。卡西爾要解決在康德那里存在的“自由”和“自然”的對立，在《認識問題》（第四卷）中，卡西爾詳細地討論了生物學。2他認為康德的觀點主要是受到了牛頓力學的限制，而現代物理學已不再受到機械論限制，目的論完全可以是建構性的。自由并非與自然矛盾，目的論完全可以納入到生物學乃至人類學之中。自由不再只存在于倫理實踐中，而是人的一種客觀的固有特性和潛能。

（二）人是符號的動物

正如康德試圖通過目的論從自然過渡到自由一樣，卡西爾事實上也試圖從意識的“符號化功能”這一人類內在的、不可還原的因素或能力出發(fā)過渡到文化領域。人不僅僅擁有自然的進化史，通過符號的規(guī)定，人也擁有了“文化”和“精神”意義上的進化史，真正的人類學的方法論可以通過“符號的”這一規(guī)定被確立起來，“舍勒最為清晰地展示了這種變化”，“‘人類的特殊地位’的問題再次被提出來，在一種完全不同于自然科學的一般觀點和理論的發(fā)展，人類學再次被理解為對自然經驗研究的必要和進行整合的部分，還是純粹的對‘本質的研究’”3。所以哲學人類學應該在兩個方向上展開，并延伸進雙重的維度：人不僅是自然的主客體，還是文化的主客體?？ㄎ鳡栒劦搅似绽账辜{的《有機體的各個階段和人類》，并在普勒斯納的提示下，開始重視烏克斯屈爾（Uexküll）的理論。

烏克斯屈爾把生命有機體視為由“察覺和作用的系統(tǒng)”組織而成，并融入特定“環(huán)境”（Umwelt）的結構，而且人們必須要通過這些結構，才能對有機體加以把握，這種理論與卡西爾關于人“功能的”觀點不謀而合。卡西爾想要表明人的符號化功能是絕不能被自然科學定律或者自然主義心理學的說明所限制和規(guī)定的，因而他反復地引述烏克斯屈爾的觀點。卡西爾認為，“符號的動物”這一規(guī)定意味著，當人進入到各種文化所構筑的符號形式的世界時，人們就會進入到人類特有的意識方式和對象的構型方式，人類可以改造這個“環(huán)境”，在自由中展開一個新的“符號世界”。卡西爾把“生命”概念看作是一個聯系著文化形式和自然有機生命現象的綜合概念，進而打開了通向文化世界之門，可以說《人論》就是卡西爾這一思想最為明確的總結。

（三）文化形式與人的勞作

卡西爾對自由的理解無疑繼承了德國古典哲學和人文主義對主體性的高舉，對自由的強烈熱愛。雖然康德把自由限制在倫理活動，但他畢竟表達過意志就是把一個對象按照表象實現出來的能力。對于卡西爾來說，當自由超出倫理領域之后，無疑就具有了廣闊的天地，而卡西爾所要實現的，就是一種“精神作為的自由”，神話、宗教、語言、藝術、科學等等，每一種符號形式都可以看作精神的自由活動。而文化形式共同的作用，“旨在把單純印象的被動世界（精神最初似乎被禁錮在印象世界中）轉變?yōu)橐粋€人類精神的純粹表達的世界”1。人作為符號的動物，不僅僅是被動接收外來的信號，而是用一種“表達”的自由活動來聯結和浸潤這些印象，從而形成各種“世界理解”。在這樣一種精神的構型過程中，人通過運用符號，產生了各種文化形式，通過這些形式的中介，人類生命分享了無限性。而文化形式的持續(xù)生成是一個自由的進程，精神的自由創(chuàng)造和實現必須以符號為中介，進而將自身注入文化形式的整體創(chuàng)造活動之中。這樣人類就擺脫了物理和感性世界的束縛，進入了無限的文化世界，在文化中人實現了“功能性”的規(guī)定，所以“文化不能以必然性的方式去界定和說明，它必須以自由的方式去界定”2。而人類精神的自由活動的結果就是“勞作”（work），“人的突出特征，人與眾不同的標志，既不是他的形而上學本性也不是他的物理本性，而是人的勞作。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規(guī)定和劃定了‘人性’的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，一種‘人的哲學’一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體”3。

在自由問題上，卡西爾除了理論上的考慮，還有價值上的考慮，這方面他受到黑格爾的影響較大?？ㄎ鳡栒J為黑格爾闡明了自由與藝術、宗教等人類諸文化形式之間的本質聯系，即作為自由的精神只有在文化的創(chuàng)造活動中才能實現自身、返回自身，而人類精神的創(chuàng)造與發(fā)展過程就是自由精神的展現。卡西爾據此將康德的“理性的自律”轉變?yōu)椤拔幕淖月伞?，指出人只有在對文化世界的開放中才能達到自律和自由，“自由意味著理性的自律;因而，文化哲學的普遍目的就包含在這樣的問題中：從什么角度和經由何種方式在人類思想和意志的演化中去達到這種自律”4。卡西爾明確地反對任何貶低人的價值、否認人的自由的教義和學說，卡西爾的哲學人類學可以說是一種“文化目的論”。

五、結 語

如果要回答“人是什么”這個問題，卡西爾無疑要給出的就是“符號形式的哲學”。在卡西爾看來，人作為符號的動物，創(chuàng)造符號并運用符號，進而賦予自身和所處的世界以可理解性、意義和客觀性。人類文化的發(fā)展進程，就是不斷創(chuàng)造符號，這些符號被使用和理解，并不斷變化?？ㄎ鳡栒軐W就是要理解這種活動，給出這種活動的可能性條件，這也就是康德批判哲學的先驗方法?？ㄎ鳡柌粌H用“符號的動物”來定義人，也用一種“功能的”觀點來理解“生命”與“精神”之間的辯證發(fā)展過程。卡西爾把文化看作是生命的充實，是人作為創(chuàng)造性主體的自由的顯現以及生命具體地展開，是自由的、逐步地自我解放的活動。

德國哲學人類學家蘭德曼談到人的自由本性時說：“人沒有不變的、封閉的存在狀態(tài)。或者，更細致地說，只有人的最一般的結構，人的認識和行動的特殊方式，等等，是自然通過牢固的遺傳賦予人的。不過，這些牢固的要素并非是人的所有一切。在這之上產生的第二維度，并非由自然規(guī)定，而是由人自己的創(chuàng)造力去決定……所有這些就是文化，而文化這一概念的定義就是由人類自身的自由創(chuàng)造性加以創(chuàng)造的。這就是人類賦予文化以多樣性的原因。文化因人而異，因時而異，但人在創(chuàng)造文化的同時，人也創(chuàng)造了自己?！?

卡西爾相信文化的力量，提倡人們積極思索文化形式的演變以及文化自身的活力，倡導人類個體對文化形式的不斷更新，他反對預言文化災難，這一點在他對斯賓格勒（Spengler）《西方的沒落》一書進行評價時表現得尤為明顯：“對那種相信我們文化命運之末日來臨，相信‘西方之沒落’不可避免的悲觀主義來說，我們能夠從事的僅僅是心平氣和、泰然自若地旁觀這一沒落。我們在這種悲觀主義和宿命論面前并不退縮。相反，我們比以往任何時候都深信黑格爾這句名言所表達的樂觀主義：‘凡是合理的就是現實的，凡是現實的就是合理的?！?

責任編輯：錢果長