真主與帝（上帝）： 多元一體語境下的中國(guó)伊斯蘭教與中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)系探析
——以《清真大學(xué)》與《祝天大贊》為例

沙宗平

（北京大學(xué)，北京 100871）

陳夢(mèng)家（1911—1966 年）①謂，“卜辭中上帝有很大的權(quán)威，是管理自然與下國(guó)的主宰。 ”[1]殷商時(shí)期以帝（上帝）為至上神，西周以降的中國(guó)人對(duì)于“天”的信仰日益普遍。 陳來教授指出，殷商時(shí)代祭祀文化十分發(fā)達(dá)，至少在商初已有至上神的觀念。 “帝”是殷人信仰的最高的神，具有最高的權(quán)威，管理著自然與下國(guó)。 上帝最重要的權(quán)力是管轄天時(shí)而影響年成。 這說明殷人已經(jīng)有至上神的觀念。 但是很明顯，周人的宗教信仰已經(jīng)有些變化。 他們信仰的最高代表是“天”，甚至是“天命”。[2]

王岱輿與馬復(fù)初分別系明清時(shí)期中國(guó)伊斯蘭教金陵學(xué)派與云南學(xué)派“以儒詮經(jīng)”穆斯林學(xué)者的代表。王岱輿（約1580—約1660 年），金陵（今南京）人，著《清真大學(xué)》，謂“參茲大學(xué)義理，精詳直達(dá)本原。特明真一，顯正道之光明，驅(qū)異端之訛謬?！保ā佰脱浴保3]“大學(xué)正宗：作證之言。 特明主仆至大之理，真一、數(shù)一之殊。 ”（“題綱統(tǒng)說”）[4]自篇名始，從文字到義理，其中深有會(huì)通儒家經(jīng)典《大學(xué)》者。 馬復(fù)初（1791—1872 年），云南太和（今大理）人，其漢文、阿拉伯文、波斯文宗教著作約有三十種傳世，《祝天大贊》是其會(huì)通儒學(xué)、以儒詮經(jīng)的代表作之一。

本文嘗試以王岱輿《清真大學(xué)》和馬復(fù)初《祝天大贊》為例，探討中國(guó)穆斯林學(xué)者融合中國(guó)傳統(tǒng)思想天（帝）觀與伊斯蘭教“認(rèn)一論”，這一明清時(shí)期中國(guó)伊斯蘭教“以儒詮經(jīng)”的跨文化嘗試，兼及多元一體語境下中國(guó)伊斯蘭教與中國(guó)傳統(tǒng)文化互鑒會(huì)通之關(guān)系。

一、王岱輿《清真大學(xué)》：明德—伊瑪尼（信仰）

作為“學(xué)通四教”“回而兼儒”的回儒，王岱輿是經(jīng)漢②兩通的回族穆斯林學(xué)者，深諳儒學(xué)之精義，熟悉并熱愛中國(guó)傳統(tǒng)文化，從其取名“岱輿”③可見其家學(xué)傳統(tǒng)系統(tǒng)性地接受、學(xué)習(xí)、認(rèn)同并浸潤(rùn)中國(guó)傳統(tǒng)文化之一斑。

（一）《大學(xué)》與《清真大學(xué)》的宗旨

《大學(xué)》宗旨，據(jù)朱熹考訂，其一，“初學(xué)入德之門”。④其二，“所以教人之法……使之治而教之以復(fù)其性……所以繼天立極”；⑤《清真大學(xué)》的宗旨，王岱輿謂，“大學(xué)正宗：作證之言。 特明主仆至大之理，真一、數(shù)一之殊。 ”（“題綱統(tǒng)說”）

關(guān)于學(xué)習(xí)的重要，朱熹謂，“三代之隆，其法寖備，然后王宮、國(guó)都以及閭巷，莫不有學(xué)。 ”[5]在朱熹所謂“學(xué)”之形上之道不外“知其性”“盡其性”和“復(fù)其性”，亦即“繼天立極”，其性乃“仁義禮智之性”，故“一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之以復(fù)其性”；“學(xué)”之具體內(nèi)容，則“灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之節(jié)，禮樂、射御、書數(shù)之文”（小學(xué)）與“窮理、正心、修己、治人之道”（大學(xué)），亦即“民生日用彝倫”與“先王之法”；“學(xué)”之功用，在國(guó)家乃“化民成俗”，在學(xué)者乃“修己治人”。 今天的伊斯蘭教教長(zhǎng)謂，“經(jīng)堂教育是建立在穆斯林信主尊圣心理基礎(chǔ)上的一種事業(yè)。 《古蘭經(jīng)》諭云：‘有學(xué)問的和無學(xué)問的怎能一樣呢？ ’（39：9）⑥‘人受教育用筆寫字； 人受教育知道原來所不知道的東西。 ’（96：4）⑦穆圣說：‘求學(xué)對(duì)穆斯林男女來說，都是天命。 ’‘求學(xué)，雖遠(yuǎn)在中國(guó)也要進(jìn)行。 ’⑧所以穆斯林認(rèn)為，讓子女學(xué)習(xí)宗教知識(shí)是天命，是義務(wù)，稱之為‘交還汗格’”。 （于廣增，1986：4）[6]其中，“汗格”是阿拉伯文“真理”（）的音譯，或譯為“罕格”。 “交還汗格”，即把真主賜予我們的知識(shí)再歸還真主。 亦即，以之來認(rèn)識(shí)真主。 可見，中國(guó)傳統(tǒng)儒家和發(fā)端于阿拉伯半島的伊斯蘭教都十分重視學(xué)習(xí)和求知。 而且甚為有趣的是，朱熹亦提及“天必命之”“繼天立極”（即“繼天命而立人極”）。

關(guān)于學(xué)制與所學(xué)內(nèi)容， 朱熹謂，“人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學(xué)，而教之以灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之節(jié)，禮樂、射御、書數(shù)之文；及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學(xué)，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。 此又學(xué)校之教，大小之節(jié)所以分也。 ”[7]于廣增教長(zhǎng)說，在上述“認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的經(jīng)堂教育，以清真寺為中心，建立了兩部制的教育體系：小學(xué)部和大學(xué)部。 小學(xué)部招收六七歲的穆斯林兒童免費(fèi)入學(xué)。 老師一般由‘二阿訇’充任，但也有現(xiàn)任阿訇兼任的。 所學(xué)課程，以學(xué)習(xí)的先后次序論大致有：一是黃本（阿拉伯字母及拼讀）；二是凱里邁（伊斯蘭教的基本信條，重在拼讀原詞，稱作‘編凱里邁’）；三是亥帖（《古蘭經(jīng)》選，重在熟練地背誦原文）；四是乜帖（阿拉伯、波斯語的各種宗教生活禱詞）；五是凱合夫章（重在帶韻誦讀經(jīng)文）。 ”（于廣增，1986：4）其中，所謂“黃本”，乃據(jù)其紙張顏色而命名，均系經(jīng)師手抄。 “凱里邁”或系阿拉伯文“”（單詞、詞語）的音譯，作為專業(yè)術(shù)語當(dāng)有固定所指?！昂ヌ笔前⑽摹啊保ㄕ?、節(jié)略）的音譯，即所謂“十八個(gè)索若”（常用的18 章《古蘭經(jīng)》節(jié)選）。 “乜帖”是阿文“”（心意、舉意）的音譯⑨， 此處是指用于穆斯林宗教生活場(chǎng)所的各種阿文、波斯文“舉意辭”。 “乜帖”也稱《雜學(xué)》，即有關(guān)信仰、沐浴、禮拜、齋戒、婚喪、祭祀等宗教禮儀的各種祈禱詞。 這些禱詞以波斯語為主，夾雜一部分阿拉伯語宗教詞匯。[8]“凱合夫”是阿文“”（山洞），即《古蘭經(jīng)》第18 章，重在學(xué)習(xí)“《古蘭經(jīng)》誦讀法”。 大學(xué)部所學(xué)內(nèi)容，乃有“十三部波阿文課程”，龐士謙[9]、白壽彝均謂有阿文課本8 種、 波斯文課本6 種，共“十四本經(jīng)”[10]。包括：一是《連五本》（即《阿文詞法語法基礎(chǔ)》）；二是《遭五》（一名《祖五》，即《米素巴哈》詮釋《明燈之光輝》）；三是《滿倆》（《阿文文法》）；四是《白亞尼》（《阿文修辭學(xué)》）；五是《偉戛業(yè)》（《伊斯蘭教法》）；六是《者倆來里》（《哲倆萊里》，即《簡(jiǎn)明古蘭經(jīng)注》）；七是《戛遵》（一譯《戛堆》，即《戛兌古蘭經(jīng)注》）；八是《客倆目》（一譯《凱倆目》，阿文“”，即《教典詮釋》⑩）。 以上8種均系阿拉伯文著作，以下6 種為波斯文著作。 九是《圣訓(xùn)詳解》（一譯《圣諭詳解》《胡托布》）；十是《艾爾白歐》（一譯《圣訓(xùn)注解》《艾爾白歐乃》）；十一是《候賽尼氏經(jīng)注》（一名《侯賽尼》）；十二是《昭元密訣》（一譯《萊瑪爾臺(tái)》，即“”?）；十三是《歸真要道》（一名《指迷錄》，即《米爾薩德》，舍起靈譯）；十四是《古力斯坦》（一名《古洛司湯》，《真境花園》王靜齋譯）波斯著名文學(xué)家薩迪（1209—1291年）于1258 年撰，或譯為《薔薇園》（水建馥譯）、《花園》等。?

從上述儒家傳統(tǒng)文化教育以及伊斯蘭教經(jīng)堂教育之常用教材可見，儒家傳統(tǒng)教育重視“教之以窮理正心、修己治人之道”，伊斯蘭教經(jīng)堂教育旨在培養(yǎng)具有經(jīng)學(xué)知識(shí)的穆斯林。 在儒家，修己治人似乎就是為人處世之根本，所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》），“獨(dú)善”與“兼善”仿佛便是儒家人生觀的最高境界。 在伊斯蘭，修己治人僅僅是做一個(gè)好穆斯林的一種手段，是通往今世后世“兩世吉慶”人生觀的道路。

1.儒道：修齊治平

“三綱領(lǐng)八條目”乃《大學(xué)》的宗旨，《大學(xué)》所闡釋的是一種修己治人之術(shù)，亦即儒家一以貫之的內(nèi)圣外王之道。 “內(nèi)圣”的功夫就是“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身”，“外王”的次第是“齊家、治國(guó)、平天下”，內(nèi)圣乃外王的基礎(chǔ)。 根據(jù)朱熹的考訂，《大學(xué)》開宗明義謂：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！敝祆渥⑨屨f，“程子曰，親當(dāng)作新。大學(xué)者，大人之學(xué)也。 明，明之也；明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。 但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏。 然其本體之明，則有未嘗息者。 故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。 新者，革其舊之謂也。 言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。 止者，必至于是而不遷之意。 至善，則事理當(dāng)然之極也。 言明明德、新民，皆當(dāng)止于至善之地而不遷，蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。 此三者，大學(xué)之綱領(lǐng)也。 ”[11]據(jù)此，所謂“明德”，乃“人之所得乎天”“虛靈不昧”“具眾理而應(yīng)萬事者也”。 因明德，而克盡人欲之私、盡夫天理之極。 新民也就成為“革其舊”“去其舊染之污”之民，仁政之理念“親民”一變而為修身之方法“新民”。 所謂“止于至善”，止乃“至于是而不遷”、至善乃“事理當(dāng)然之極”，亦即“至于事理當(dāng)然之極并保持之”。 何謂“明德”？ 《大學(xué)》謂，“康誥曰：克明德。大甲曰：顧諦天之明命。帝典曰：克明峻德。皆自明也。 ”朱熹注釋說：“克，能也。 顧，常目在之。諦，猶此也，或曰審也。 天之明命，即天之所以與我，而我之所以為德者也。 常目在之，則無時(shí)不明矣。 ”（《大學(xué)章句》第4 頁）上引“顧諦天之明命”原文為“先王顧諦天之明命，以承上下神祇。 社稷宗廟，罔不祗肅。 天監(jiān)厥德，用集大命，撫綏萬方。 ”（《尚書·商書》《太甲上》）所謂“天之明命”即“天命”，“天命”亦即朱熹所謂“人之所得乎天”的“明德”（即天之所以與我，而我之所以為德者也。 而無時(shí)不明矣。 ）微細(xì)參詳，“天之明命”（“天命”）與“明德”是有所區(qū)別的，前者所強(qiáng)調(diào)、所肯定、所凸顯的是來自于上天的命令， 后者則是來自人的一面表示人所獲得的、所接受的、來自于上天的“明德”。 《大學(xué)》謂，“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。 ”朱熹注釋說，“修身以上，明明德之事也”。 亦即修齊治平乃所謂“明明德之事也”。 簡(jiǎn)言之，修己治人便是“明明德之事”。 所以《大學(xué)》說，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。 ”至此可見，崇高神圣的“天之明命”，被硬生生地轉(zhuǎn)化為依附于具體個(gè)人、為眾生服務(wù)的修己治人之具。

2.回道：認(rèn)主獨(dú)一

《清真大學(xué)》開宗明義謂，“《大學(xué)》正宗：‘作證之言’。 特明主仆至大之理：真一、數(shù)一之殊。 ”（《清真大學(xué)·題綱》）所謂“作證之言”，就是“作證詞”：“我作證：萬物非主，唯有真主，獨(dú)一無偶；我作證：穆罕默德是真主的仆人與使者?！盵12]其基本內(nèi)容也就是《清真言》，即“萬物非主，唯有安拉，穆罕默德是主的使者。 ”[13]亦即，“作證之言”就是《清真大學(xué)》的宗旨，區(qū)分真主（造物主）與奴仆（人）就是伊斯蘭“至大之理”。 “故首明單另之一乃造化天地萬物之真主，而與天地萬物無干，茲為無始之原有也。 數(shù)一，乃天地萬物之原始，故能代理天地萬物。 因其原始，所以稱為首仆；因其代理，所以謂之至圣，謂之欽差。 茲為有始之原宗，因其受命而有也。 ”（《清真大學(xué)·題綱》）根據(jù)《清真大學(xué)》，真主獨(dú)一無偶亦即“單另之一”，“單另之一”乃真一。 反過來說，真一即“單另之一”，“乃造化天地萬物之真主，而與天地萬物無干，茲為無始之原有”；“數(shù)一，乃天地萬物之原始”，“茲為有始之原宗，因其受命而有也”。 王岱輿首先通過定義來區(qū)分真一、數(shù)一，“清真至要，必先真主、首仆分明，始能定證獨(dú)一、數(shù)一”（《清真大學(xué)·題綱》）。 就是說，具有單另之一和無始原有屬性的真主 （此處即真一）， 是天地萬物的造化者和主宰者；數(shù)一，是被造物天地萬物的“原始”，也是宇宙萬有的“原宗”。 作為存在（即“有”），數(shù)一也是“受命而有”，即是被造物。 就是說區(qū)分造物主與被造物，是伊斯蘭教“認(rèn)主學(xué)”的第一要義。

上述可見中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)容豐富、兼容并包與不斷進(jìn)取的特色，夏商有對(duì)于至上神帝（上帝）的信仰，周代?開始轉(zhuǎn)向?qū)τ谔欤ㄌ?，至高無上，《說文解字》）的信奉。 儒家文化創(chuàng)始人孔子提出，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》），“君子有三畏：畏天命，畏大人， 畏圣人之言”（《論語·季氏第十六》），“獲罪于天，無所禱也”。 《論語·八佾》其中尚存對(duì)于天（天命）的敬畏。至于荀子（約公元前313—前238 年）提出“君子以為文，小人以為神”（《荀子·天論》），凸顯儒家文化關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生、 關(guān)懷社會(huì)現(xiàn)實(shí)的人文指向。 程朱考訂的《大學(xué)》將“天之明命”轉(zhuǎn)換為“（人之）明德”，即使在儒家內(nèi)部亦有其經(jīng)典與義理之根據(jù)，契合儒學(xué)之精神，更加傾向于通過建構(gòu)系統(tǒng)化、制度化的“禮樂教化”和先祖（祖先）崇拜替代對(duì)于帝（上帝、天）等至上神的信仰，亦即不斷淡化關(guān)于“至上神”的信仰，逐步確立系統(tǒng)化的對(duì)于天地山川和祖先的祭祀崇拜。 至于伊斯蘭教，自公元651 年和平傳入中國(guó)以來，歷經(jīng)千余年發(fā)展，以及逐步與土地結(jié)合的以民族化和地方化為特點(diǎn)的本土化，其基本信仰“認(rèn)主獨(dú)一”論并無絲毫變更，人神之別（亦即造物主與被造物的差別） 一直是一個(gè)基本信仰問題。 此即所謂“回道”。

（二）“明德”與“明德之源”

《大學(xué)》經(jīng)過程朱之解讀與注釋，就其中“經(jīng)”一章來說，筆者以為有兩點(diǎn)新的變化。 其一是把仁政之方“親民”直接轉(zhuǎn)換為修身之具“新民”；其二是把高不可測(cè)的“天之明命”間接地轉(zhuǎn)換為觸手可及的“明德”。 對(duì)于王岱輿，《清真大學(xué)》一書之名稱之所以得以成立，亦即該中國(guó)伊斯蘭宗教哲學(xué)著作之所以可以命名為《清真大學(xué)》，換言之，回教哲學(xué)著作《清真大學(xué)》與儒家經(jīng)典著作《大學(xué)》的關(guān)聯(lián)，與其“明德之源”思想息息相關(guān)。 或者正是《清真大學(xué)》之“明德之源”概念與《大學(xué)》之“明德”概念在思想上實(shí)現(xiàn)了“文化契合”，形成了所謂“以回道包儒道”的“以儒詮經(jīng)”局面，并由此形成中國(guó)伊斯蘭教義學(xué)。

《大學(xué)》經(jīng)中的“明德”，除了上述朱熹的解釋之外，《大學(xué)》也分別引用《尚書》之《周書·康誥》《商書·太甲上》《虞書·堯典》予以闡釋。 《康誥》曰：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區(qū)夏?！盵14]（《大學(xué)》僅僅引用“克明德”三字）《康誥》乃周公告誡康叔（名封，周武王弟弟）如何治理殷人的誥詞。 其意略謂：文王克盡明德，以締造我夏朝。 《商書·太甲上》引文見前述，茲不再引。 其意略謂，先王顧諦天之明命，以承上下神祇，撫綏萬方。 《虞書·堯典》謂，“帝堯……克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時(shí)雍?！盵15]（《大學(xué)》僅僅引“克明峻德”四字）其意略謂，堯克明俊德（亦即克盡明德），親睦九族，協(xié)和萬邦。 揣摩《大學(xué)》之意，所謂“明德”之功能，在學(xué)者可以修己治人，在國(guó)家可以化民成俗。 亦即君王若能克盡明德，則可以承上下神祇、親睦九族、造我中夏、協(xié)和萬邦。 “明德”之功能如此，“明德之源”也應(yīng)該是一個(gè)值得討論的問題，然而《大學(xué)》似乎忽略了對(duì)于“明德之源”的探討。 而這一有意無意的“忽略”，恰好為《清真大學(xué)》預(yù)留了相應(yīng)的理論空間。

關(guān)于“明德之源”，《大學(xué)》僅提及“天之明命”一語，前引朱熹之注釋為“明德者，人之所得乎天”，因此種種跡象表明：“明德之源”不在地上，而在天上。蒼蒼茫茫之天，其高九重萬仞，乃自然之天也。 “天之明命”之天，似乎應(yīng)該是指“有意志之天”，而非自然之天?！疤煲鈴膩砀唠y問”[16]，“天之明命”也好，“明德之源”也罷，何由知之？

王岱輿謂，“是故主仆分明，真數(shù)一定，然后始知明德之源。 知明德之源而后明明德，明明德而后真知，真知而后知己，知己而后心正，心正而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后舌定，舌定而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治。 國(guó)家不治由家不齊，若?[家]不齊由身不修，身不修由舌不一，舌不一由意不誠(chéng)，意不誠(chéng)由心不正，心不正由不知己，不知己由知不真，知不真由明德不明，明德不明由不知明德之源，不知明德之源由不辨真一數(shù)一，不辨真一數(shù)一，由不明主仆至大之理。 ”（《清真大學(xué)·題綱》）就是說，首先要認(rèn)識(shí)造物主與被造物， 其次要區(qū)別真一與數(shù)一，亦即認(rèn)識(shí)真一乃“無始之原有”，“數(shù)一，乃天地萬物之原始”。 再次，至此“始知明德之源”。

《大學(xué)》 謂，“古之欲明明德于天下者， 先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知。 致知在格物。 物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。 ”

《大學(xué)》的修己路線圖：

格物—致知—誠(chéng)意—正心—修身—齊家—治國(guó)—平天下

《大學(xué)》的治人路線圖：

物格—知至—意誠(chéng)—心正—身修—家齊—國(guó)治—天下平

《清真大學(xué)》的認(rèn)主路線圖：

明德之源—真數(shù)一定—主仆分明

《清真大學(xué)》的修身路線圖：

明德之源—明明德—真知—知己—心正—意誠(chéng)—舌定—身修—家齊—國(guó)治

《清真大學(xué)》相對(duì)于《大學(xué)》，或者約略可分為“三?綱領(lǐng)、八條目”。 所謂“三綱領(lǐng)”：第一，“認(rèn)主獨(dú)一”，認(rèn)識(shí)造物主與被造物，即“主仆分明”；第二，“真一”“數(shù)一”之別，即認(rèn)清原有與受命之有；第三，認(rèn)識(shí)“明德之源”，即“以媽納”（今譯“伊瑪尼”，阿拉伯文“信仰”），亦即“真賜”。 （《正教真詮·真賜》）王岱輿謂，“所以有真賜，然后有真知。 ”（《正教真詮·真賜》）作為“明德之源”，“真賜”自然來源于單另獨(dú)一之真主。 “此乃真主之動(dòng)靜，賜之于人者，所以人遂以此所賜，方認(rèn)得真主確當(dāng)，故謂之真賜，非受造之有也。 ”（《正教真詮·真賜》）在王岱輿，“真賜”之地位重大而崇高，譬如《大學(xué)》之“天之明命”然。

王岱輿《正教真詮·真圣》謂，“清真正教，其要有三：一曰‘天命’，二曰‘天理’，三曰‘圣治’。 ”首先，天命（主命）。 “天命者，乃人力所不能至者，……天命之義，乃真主敕命天仙，降傳至圣，從天而下，故謂之天命，非所謂天降之命也。 天命有三品：曰‘明命’?，曰‘兆命’，曰‘覺命’。 ”此處所謂“天命”，乃伊斯蘭教之“天命”，與儒家所謂“天降之明命”“天命”迥然有異。 回教之“天命”（即“天啟”）降示路線圖大約為：真主安拉—天仙（天使）—至圣（穆罕默德）。 此處所謂“天命”被完全等同于伊斯蘭教的來自真主安拉的“天啟”，所以該路線圖也就是伊斯蘭教的基本信仰。 《尚書·皋陶謨》謂，“天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”《詩經(jīng)·大雅·文王》謂，“天命靡?！薄?《尚書·蔡仲之命》謂，“皇天無親，唯德是輔。民心無常，惟惠是懷?！鄙弦t資料可見，《詩經(jīng)·大雅·文王》 提出了 “天命靡?！彼枷耄渡袝酚嘘P(guān)篇章則把“天命”與德聯(lián)系起來，提出“天命有德”“（皇天）唯德是輔”等思想。 如此一來，就把漂浮在空中的、不可見的、不可知的、靡常的“天命”，與大地上的君王個(gè)人的、可知可見的實(shí)際德行聯(lián)系起來， 作為其統(tǒng)治權(quán)力合法性的依據(jù)。多少有些神圣的“天命”，也就被轉(zhuǎn)化為修己治人的德行之標(biāo)志。 其次，“天理”（義務(wù)）。 王岱輿謂，“天理者，當(dāng)然也，非關(guān)天命，不即圣行。 乃天然之誠(chéng)，出自本心，自然而然者。 如惜孤幼，憐貧困，……禮夜中之拜。 此數(shù)事者，不待教諭，理當(dāng)如是，茲為原德。 ”（《正教真詮·真圣》）所謂“天理”，即伊斯蘭教之“瓦吉卜”（當(dāng)然）。 “瓦吉卜”指穆斯林個(gè)人應(yīng)盡的職責(zé)，包括宗教方面的“瓦吉卜”（如履行拜功、完納天課、參加反侵略戰(zhàn)爭(zhēng)等）和社會(huì)方面的“瓦吉卜”（如父母撫養(yǎng)、教育子女并為其完婚，兒女孝敬、贍養(yǎng)父母，士農(nóng)工商各盡其責(zé)等）。 “瓦吉卜”系由教法學(xué)家根據(jù)證據(jù)確定， 不一定需要經(jīng)典明文。[17]第三，圣治（圣行）?！笆ブ握?，皆出圣行?！保ā墩陶嬖彙ふ媸ァ罚┧^圣治，亦即圣行，就是伊斯蘭教先知穆罕默德的言行與默認(rèn)的記錄。 對(duì)于穆斯林來說，“圣行”僅次于“主命”，居于第二位。

《清真大學(xué)》“金世和序”謂：“夫《大學(xué)》之明德新民至善，《中庸》曰：‘天命謂性，率性謂道，修道謂教。 ’《論語》曰：‘畏天命，畏大人，畏圣人之言。 ’而《孟子》則言：‘盡心則知性，知性則知天。 ’是四子書無不知有真主，亦無不知認(rèn)主也。 ”[18]筆者以為，《大學(xué)》之“明德”雖然得之于“天之明命”，《中庸》與《論語》均提及“天命”，《孟子》亦提及“天”，但我們似乎并不能立即得出“四子書無不知有真主，亦無不知認(rèn)主”之結(jié)論，盡管此一結(jié)論十分誘人?。 亦即，面對(duì)儒家文化與伊斯蘭文化的相似性，我們?cè)诶斫夂桶盐諘r(shí)需要慎之又慎，既不能“見天便見主”，亦不可“見主便見天”。 回道包儒道之所以可能，是因?yàn)榍貪h以降，尤其是宋明以來的儒學(xué)發(fā)展走上了一條與傳統(tǒng)神學(xué)宗教“漸行漸遠(yuǎn)”的道路，亦即洋溢著深厚人文傳統(tǒng)的“文化宗教”之路；而中國(guó)的伊斯蘭教，則完整地保存了“認(rèn)主獨(dú)一”的基本信仰，天地萬物均系真主造化。 具體到所謂的“明德”與“天之明命”，《大學(xué)》的闡釋似乎語焉不詳，而《清真大學(xué)》明確提出“明德之源”概念，指出“主仆分明，真數(shù)一定，然后始知明德之源”。 “明德”與“明德之源”，不僅具有很強(qiáng)的形式上的耦合性，而且可以從不同的路徑對(duì)于二者的內(nèi)容加以會(huì)通。

二、馬復(fù)初《祝天大贊》：“天，即吾教所謂萬有之真宰也”

馬復(fù)初《祝天大贊序》（同治癸亥二年，1863 年）謂：《詩》曰“天生蒸民”?，《書》曰“天降下民”?，是人之賦畀?，皆出于天。 故盡心知性所以知天，存心養(yǎng)性所以事天，人固不可一日而忘天也。 自漢魏以來，佛老教興，只知瞻拜土木偶像，忘其本來自然之天。獲罪于天，致干天怒，是以天降浩劫，莫能挽回。 仆游天方，得授救劫真經(jīng)，睹此亂世，特譯為《祝天大贊》一篇。 天，即吾教所謂萬有之真宰也。 誠(chéng)能齋戒沐浴，朝夕虔誦，自可回天之心，遇難成祥，轉(zhuǎn)禍為福。 豈如土木偶像，呼之而不應(yīng)也哉，是為序。 同治癸亥二年正月天方學(xué)人復(fù)初氏序。[20]

第一，《詩》曰“天生蒸民”。 《詩經(jīng)·大雅·蒸民》謂：“天生蒸民，有物有則。 天監(jiān)有周，昭假于下。 ”[21]周振甫譯為：“上天生了眾民，有事物有法則。 ”[22]高亨解釋為：“昭，猶禱。假，借為祜?，福也。此二句言，上帝看到周王在下方禱告。 ”[23]這兩句詩的意思是，上天生養(yǎng)萬民，有事物就有法則。

第二，《書》曰“天降下民”。 《尚書·周書·泰誓上》謂：“今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民。 ……天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。 ”其意略為，現(xiàn)在的商王受，對(duì)上天不敬，因此上天，降災(zāi)下民。 ……上天保佑下民，為之設(shè)立君和師，君和師能協(xié)助或與上帝感應(yīng)，愛護(hù)和安定四方。

第三，馬復(fù)初上引《詩》《書》的文本旨在強(qiáng)調(diào)：上天生養(yǎng)下民，愛護(hù)下民，并通過君師安定天下；如果君對(duì)上天不敬（“弗事上帝神祇”），則上天就會(huì)降災(zāi)禍給下民；因?yàn)槲┢洌ň龓煟┛讼?上帝、類?于上帝。 以此，馬復(fù)初認(rèn)為：中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天”，生養(yǎng)予奪，賞善罰惡，作為至上神，“天，即吾教所謂萬有之真宰也”。

馬復(fù)初的譯著《祝天大贊》，約301 字，包含標(biāo)點(diǎn)符號(hào)約371 字。 雖篇幅短小，但對(duì)于伊斯蘭文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系來說具有重要的學(xué)術(shù)意義，是中國(guó)伊斯蘭教主動(dòng)與中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行文化會(huì)通的案例之一。

《祝天大贊》?清哉玄天，尊哉浩天，寂哉妙天，真哉皇天。

[清哉玄天！ ]?無色無象天，無方無所天，無聲無臭天，無始無終天，無可比擬天。 自然而然天，統(tǒng)覺萬理天，普垂萬象天，神化莫測(cè)天。 無而化有天，有而化無天。 養(yǎng)育萬世天，綱維宇宙天，掌握人神天。于穆不已天，無變無更天，萬古恒然天?；?之天?，大道出于天，明德得乎天。?

嗚呼皇天！ 化我者天，育我者天，祿我者天。 令我生者天，令我死者天。 吾所望者天，吾所依者天。我惟向天、事天、敬天、畏天，順天、應(yīng)天、聽天，我以何報(bào)天？ 我以何答天？ 一息忘天，一事悖天，是為逆天。 我所歸者天，萬事總歸天。 大仁天，大義天，大慈天。萬美出于天，萬善成于天。圣者之圣以合天，賢者之賢以敬天，智者之智以應(yīng)天，愚者之愚以違天。?

嗚呼妙天！ 至仁、至公、至慈，惟上天，愚仆昏昧多忘天。

尊哉浩天！ 赦我愚仆，昧若瞽目。 獲罪于天，非敢傲天。 大福、大慶，惟在天。

仆惟敬天、事天，俟?天之命。

馬復(fù)初《祝天大贊》大體可以分為六個(gè)自然段，包括三個(gè)邏輯謹(jǐn)嚴(yán)的段落：

第一段，總述天之四德四名。 包括兩層涵義：其一，天有四德，即清、尊、寂、真，四德，即“天”的四個(gè)屬性；其二，天有四名，即玄天、浩天、妙天、皇天，四名，即天的四個(gè)尊名。第二段，分述上述天之四德四名。第三段，結(jié)論。 闡述作為被造物（主的奴仆，）對(duì)于造物主（真主/天）的義務(wù)，人對(duì)于天，應(yīng)當(dāng)敬畏、侍奉（服從）和托靠（信仰）。 天之四德。 明末穆斯林學(xué)者王岱輿謂，“純潔無染之謂清，誠(chéng)一不二之謂真。 ”（《正教真詮》“正教章”）即“清”就是“純潔無染”，真就是“誠(chéng)一不二”（獨(dú)一）。 劉智謂，“無物之初，唯一真宰之本然，至清至靜，無方所，無形似，不牽于陰陽，不屬于造化，實(shí)天地人物之本質(zhì)也。 ”（《天方典禮擇要解·原教篇》）關(guān)于“真”，王岱輿在論述“真一”時(shí)指出，“真一乃單另之一”“真主止一”“真乃獨(dú)一”（《正教真詮》“真一”）。 尊，即尊大，“舉天地之所有物，莫能逾其尊焉”。[24]至于寂，靜，安也?！盁o思也，無為也。 寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。 ”（《易·系辭》）即“塔斯比哈”（素布哈萊拉），意為贊主清凈，與物無染。

欲探究中國(guó)傳統(tǒng)文化中“天”的含義，須考察中國(guó)哲學(xué)史的基本內(nèi)容。 對(duì)于天的討論，與帝、上帝和天帝相關(guān)。 在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，天的屬性有“生養(yǎng)”“監(jiān)察”“成命”（即天命）和“天威”。 《戰(zhàn)國(guó)策·魏策》《秦王使人謂安陵君》謂：“懷怒未發(fā)，休祲?降于天。 ”其義略為，內(nèi)心的憤怒尚未發(fā)作，吉兇之征兆即已自上天降示。 許慎《說文》謂，“天，至高無上。 ”上引可見，天至高無上，天能降休祲（吉兇）。 中國(guó)上古文獻(xiàn)里上帝、天與安拉之間的關(guān)系。 《周頌·清廟之什·執(zhí)競(jìng)》謂：“執(zhí)競(jìng)武王，無競(jìng)維烈。 不顯成康，上帝是皇。 ”《毛詩正義》謂：“執(zhí)，持。 競(jìng)，強(qiáng)（強(qiáng)）。 無競(jìng)，競(jìng)也。 烈，業(yè)也。 執(zhí)競(jìng)，言有能持強(qiáng)盛之道者，維武王耳?；?，美也。由其既強(qiáng)且顯，上天以是之故，嘉美之以大福。 武王既強(qiáng)且顯，天美之，與之福祿，并使之胤嗣長(zhǎng)遠(yuǎn)，享國(guó)不絕。 ”[25]高亨注釋“上帝是皇”為：“皇，美也，嘉也。此句言上帝嘉美成王、康王。”[26]《周頌·臣工之什·臣工》謂：“于皇來牟，將受厥明。 明昭上帝，迄用康年。 ”周振甫解釋為：“好美啊天賜的麥，大受它的收成。 明見的上帝，到現(xiàn)在都使年成豐登。 ”[27]

“明昭上帝，迄用康年。 ”高亨注釋為：“康年，即豐年。 此句言上帝將給我們以豐年。 ”[28]《詩經(jīng)新解》譯為：“祈求光明昭著的先帝， 使我們終年得到康樂?！盵29]《中庸》第19 章謂：“子曰：武王、周公，其達(dá)孝矣乎！ ……宗廟之禮， 所以序昭穆?也……郊社之禮，所以事上帝也。 宗廟之禮，所以祀乎其先也。 明乎郊社之禮、禘嘗?之義，治其國(guó)如示諸掌乎！”[30]《中庸》這段話大意是孔子說：周武王和周公，是孝道達(dá)人啊！ ……宗廟中的祭禮，旨在序列左昭右穆……祭祀天地的禮節(jié)，旨在侍奉上帝。 祭祀宗廟的禮節(jié)，旨在祭祀祖先。 明白祭祀天帝的禮和四時(shí)祭祀如禘、嘗等的意義，治理邦國(guó)猶如展示手掌般簡(jiǎn)單。

郊社之禮，就是祭祀天地，周代冬至祭天稱郊，夏至祭地稱社。 郊指冬至日祭天于國(guó)都南郊，社指夏至日祭地于北郊。?北京的天壇和地壇，就是清朝舉行郊社之禮的所在。 儒家經(jīng)典規(guī)定，郊祭天地是天子的特權(quán)。 以下根據(jù)《甲骨文字典》卷一，討論相關(guān)卜辭的具體含義：

第一，“帝”。 其解字謂：“象架木或束木燔以祭天之形，為禘之初文，后由祭天引申為天帝之帝及商王稱號(hào)。 ”其釋義謂：“一，帝為殷人觀念中之神明，亦稱上帝，主宰風(fēng)雨災(zāi)祥及人間禍福。 二，殷先王稱號(hào)。 ”[31]卜辭“帝”字說明，殷人觀念中的至上神就是帝，或稱上帝，是風(fēng)雨災(zāi)祥和人間禍福的主宰者。 《字匯·巾部》六畫：“帝，上帝，天之神也。 程氏曰：以主宰謂之帝?！薄墩f文解字》：“天，顚也。至高無上，從一大?！薄墩f文解字注》：“顚者、人之頂也。以為凡高之偁。 ……臣于君、子于父、妻于夫、民于食，皆曰天是也。 ……至高無上。 是其大無有二也。 故從一大。”[32]其意略謂：天，如人首，是人身體的最高處。以天喻高，譬如民以食為天。 天，具有至高無上的屬性，也因?yàn)樘熳畲蟆?/p>

第二，“上”。 其釋義謂：“一，上與下相對(duì)立名。二，上帝，亦稱帝，為殷人觀念中的神明。 三，上下，或作下上，上指上帝，下指地祇百神?！盵33]卜辭“上”字說明，其一，殷人所信仰的神就是“上帝”；其二，殷人所信仰的上帝是至上神，相對(duì)于地祇百神而言。

第三，“禘”。 其解字謂：“卜辭禘不從示，象架木或束木以燔， 并于其上加橫畫一或二以表示祭天，禘祭初為殷人祭天及自然神、四方之祭，其后亦禘祭先公先王。 禘由祭天而引伸為天帝之帝，又引伸為商王之稱號(hào)。 ”[34]其釋義謂：“祭名”。 卜辭禘字，作為禘祭，初為殷人祭天及自然神的祭祀活動(dòng)；后由祭天的禘祭，而引伸為天帝之帝。 可見，殷人信仰天神（帝、天帝）和自然神，即殷人是信神的。

第四，“示”。 其解字謂：“象以木表或石柱為神主之形，T 之上或左右之點(diǎn)劃為增飾符號(hào)，卜辭祭祀占卜中，示為天神、地祇、先公、先王之通稱。 ”其釋義謂：“一，示即主，為廟主、神主之專用字。 二，示謂示壬示癸。三，示謂大乙、大甲、祖乙。凡四示、五示、六示等， 均為若干先王之集合廟主。 ……先公、先王、 舊臣及四方神主均稱示。 ”[35]《說文解字》 卷一“示”部謂：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。 從二，三垂，日月星也。觀乎天文，以察時(shí)變。示，神事也?！笔咀?，由二和三垂構(gòu)成?，三垂（日月星）即天文（天象），觀乎天文以察時(shí)變。以此許慎（約公元58—147年）?說“示，天垂象”“示，神事也”。 段玉裁（1735—1815 年）?《說文解字注》“示”字：“二，古文上。 ……言天縣象箸明以示人，圣人因以神道設(shè)教。 ”就是說，示字由古文上（上帝）和三垂（日月星）構(gòu)成，亦即由神（天、帝、上帝）和神道（天象、天意、天文）構(gòu)成，于是圣人觀乎天文以察時(shí)變，并因此以神道設(shè)教。

《爾雅注疏》謂：“穹蒼，蒼天也。 天形穹隆，其色蒼蒼，因名云。春為蒼天，萬物蒼蒼然生。夏為昊天，言氣晧旰?。 秋為旻天，旻猶愍?也，愍萬物雕落。 冬為上天。 言時(shí)無事，在上臨下而已。 四時(shí)。 ”[36]《毛詩正義》解釋說：“蒼天以體言之，尊而君之，則稱皇天；元?dú)鈴V大，則稱昊天；仁覆閔下，則稱旻天；自上降監(jiān)，則稱上天；遠(yuǎn)視之蒼蒼然，則稱蒼天?！盵37]“昊天者混元之氣， 昊然廣大， 故謂之昊天。 ”[38]“旻天不吊”，求天之生殺當(dāng)?shù)闷湟恕?“上天同云”，求天之所為，當(dāng)順其時(shí)。 此之求天，猶人之說事，各從其主耳?。根據(jù)四時(shí)之天氣，天在春夏秋冬四時(shí)各有其名，即蒼天、昊天、旻天、上天。 至于皇天，則是天的至尊之號(hào)。

三、結(jié)語：多元一體語境下“以儒詮經(jīng)”的文化意義

習(xí)近平總書記指出：“‘和羹之美，在于合異。 ’人類文明多樣性是世界的基本特征，也是人類進(jìn)步的源泉?！盵39]多元一體語境下明清之際中國(guó)穆斯林學(xué)者“以儒詮經(jīng)”的學(xué)術(shù)文化活動(dòng)，究其實(shí)質(zhì)，既是中國(guó)伊斯蘭文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的一場(chǎng)文化交流與文明互鑒，同時(shí)也是中國(guó)伊斯蘭教文化的歷史性建構(gòu)活動(dòng)。

第一，明清之際伊斯蘭文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的交流與會(huì)通活動(dòng)的歷史文化背景：一是伊斯蘭文化在阿拉伯伊斯蘭地區(qū)是主流文化和強(qiáng)勢(shì)文化，傳入中國(guó)之后自然轉(zhuǎn)化為“亞文化”和“小眾文化”；二是“元時(shí)回回遍天下”，中國(guó)穆斯林作為中國(guó)人廣泛分布于中華大地，明代形成的回族穆斯林以其歷史形成的“大分散，小聚居”居住格局成為與廣大漢族人民在日常生活層面接觸最為廣泛的少數(shù)民族；三是作為人口少數(shù)的回族穆斯林，與漢族老大哥（以及其它民族同胞）比鄰而居，長(zhǎng)期處于漢族人民的汪洋大海之中，最為熟悉和了解漢族人民的生活習(xí)慣和思想文化，因此由回族穆斯林學(xué)者率先發(fā)起這一歷時(shí)數(shù)百年的“以儒詮經(jīng)”運(yùn)動(dòng)符合歷史的邏輯。

第二，“以儒詮經(jīng)”運(yùn)動(dòng)的宗旨與意義：一是“以儒詮經(jīng)”運(yùn)動(dòng)是主動(dòng)面向穆斯林讀書人（而非念經(jīng)人）和漢族士大夫弘揚(yáng)伊斯蘭文化，是一次文化自覺，旨在“附儒以行”；二是“以儒詮經(jīng)”運(yùn)動(dòng)的文化意義之一，就是中國(guó)伊斯蘭文化的誕生，亦即如何通過文化會(huì)通、文化借用、文化吸收和文化創(chuàng)新等路徑，向中國(guó)傳統(tǒng)文化展示自我、表達(dá)自我、建構(gòu)自我的過程，就是中國(guó)伊斯蘭文化的學(xué)術(shù)文化建構(gòu)運(yùn)動(dòng)逐步展開的過程，同時(shí)也是中國(guó)伊斯蘭教堅(jiān)持中國(guó)化方向的偉大學(xué)術(shù)努力；三是“以儒詮經(jīng)”運(yùn)動(dòng)的文化意義之二，就是從王岱輿把“明德之源”與“伊瑪尼”互通互聯(lián)，到馬復(fù)初主張“天即吾教所謂萬有之真宰”， 中國(guó)伊斯蘭文化成功地融入中國(guó)傳統(tǒng)文化，并成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的有機(jī)組成部分；四是“以儒詮經(jīng)”運(yùn)動(dòng)對(duì)于當(dāng)代中國(guó)“一帶一路”倡議的意義在于，為中國(guó)的“孔子學(xué)院”與“企業(yè)家走出去”以及“民心相通” 的愿景和平而長(zhǎng)久有效地實(shí)現(xiàn)提供了一個(gè)可以用來反思的業(yè)已成功的歷史文化會(huì)通的中國(guó)案例；五是“以儒詮經(jīng)”運(yùn)動(dòng)對(duì)于新時(shí)代中國(guó)伊斯蘭教解經(jīng)工作和經(jīng)學(xué)人才培養(yǎng)的意義，新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義制度下中國(guó)伊斯蘭教界的人才培養(yǎng)和解經(jīng)工作，如何“在保持基本信仰、核心教義、禮儀制度的同時(shí)，深入挖掘教義教規(guī)中有利于社會(huì)和諧、時(shí)代進(jìn)步、健康文明的內(nèi)容，對(duì)教規(guī)教義作出符合當(dāng)代中國(guó)發(fā)展進(jìn)步要求、符合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的闡釋”？ 深刻認(rèn)識(shí)到“必須堅(jiān)持用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化浸潤(rùn)”是必由之路；六是“以儒詮經(jīng)”運(yùn)動(dòng)對(duì)于新時(shí)代中國(guó)伊斯蘭教經(jīng)學(xué)人才培養(yǎng)的意義，“要堅(jiān)持政治上靠得住、宗教上有造詣、品德上能服眾、關(guān)鍵時(shí)起作用的標(biāo)準(zhǔn)， 支持宗教界搞好人才隊(duì)伍建設(shè)。 要堅(jiān)決抵御境外利用宗教進(jìn)行滲透，防范宗教極端思想侵害。 要高度重視互聯(lián)網(wǎng)宗教問題，在互聯(lián)網(wǎng)上大力宣傳黨的宗教理論和方針政策，傳播正面聲音?！盵40]這是黨和政府對(duì)于新時(shí)代宗教界人才培養(yǎng)的現(xiàn)實(shí)要求，簡(jiǎn)言之就是需要培養(yǎng)跨學(xué)科、復(fù)合型、現(xiàn)代性的新型宗教人才。

“以儒詮經(jīng)” 文化運(yùn)動(dòng)的成功， 從一個(gè)側(cè)面證明，中華文明之所以輝煌燦爛、永葆青春、美麗芬芳，奧秘之一就“在于合異”，也是多元一體中華文化形成和建構(gòu)的生動(dòng)案例。

注釋：

①陳夢(mèng)家，古文字學(xué)家、考古學(xué)家、詩人，筆名陳漫哉，浙江上虞人，著作有詩集《夢(mèng)家詩集》《鐵馬集》《不開花的春》《殷墟卜辭綜述》等。

②經(jīng)，指伊斯蘭教經(jīng)典。 漢，指中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍。

③ 岱輿，亦稱岱嶼，“一曰岱輿……，五曰蓬萊。 ”（《列子·湯問》），先秦神話東海外五座仙山名列第一。

④ “子程子曰：大學(xué)孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也。于今可見古人為學(xué)次第，獨(dú)賴此篇之存，而論、孟次之。 學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣。 ”朱熹：《大學(xué)章句》，明刊本，淺草文庫藏。

⑤ “古之大學(xué)，所以教人之法也。 蓋自天降生民，則莫不與之以仁義禮智之性矣。 然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。 一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之以復(fù)其性，……所以繼天立極”。 朱熹：《大學(xué)章句序》，明刊本，淺草文庫藏。

⑥《古蘭經(jīng)》，馬堅(jiān)譯：“你說：‘有知識(shí)的與無知識(shí)的相等嗎？ 惟有理智的人能覺悟。 ’”（39：9）

⑦《古蘭經(jīng)》，馬堅(jiān)譯：“他曾教人用筆寫字，他曾教人知道自己所不知道的東西。 ”（96：4-5）

⑧一般譯為“學(xué)問雖遠(yuǎn)在中國(guó)，亦當(dāng)求之。 ”

⑩一名《教典釋難》（劉智：《天方典禮》參考書目）、《教典釋難經(jīng)解》（馬復(fù)初同治九年刊印）、《天方釋難要言》（馬致本光緒十九年刊印節(jié)要本）、《教心經(jīng)注》（楊仲明譯民國(guó)十三年刊印、 民國(guó)三十年重印）、《回教信經(jīng)》（馬堅(jiān)譯民國(guó)二十年刊于上海《伊斯蘭學(xué)生》雜志創(chuàng)刊號(hào)）、《教義學(xué)大綱》（馬堅(jiān)譯民國(guó)三十四年昆明刊印）、《教典詮釋》（馬堅(jiān)譯民國(guó)三十七年文通書局出版）。

?舍起靈（1630—1710年）譯《昭元秘訣》（《昭元密訣》）。舍起靈，原名舍蘊(yùn)善，號(hào)真回破衲癡。 阮斌譯《光輝的射線》，商務(wù)印書館，2001年。

?十四本經(jīng)名稱參考：一是白壽彝《中國(guó)回教小史》（第27—29頁）；二是張秉鐸《中國(guó)穆斯林的宗教教育》（1980年“第14屆伊斯蘭思想討論會(huì)論文”）。

?“敬之敬之，天維顯思，命不易哉。 ”（《周頌·敬之》）

?區(qū)夏乃武王自稱，區(qū)區(qū)小夏。

?“若”疑似為“家”字之誤。

?即“主仆分明—真數(shù)一定—明德之源”三項(xiàng)綱領(lǐng)，明德之源包涵明明德。

?“明命”如“天啟”經(jīng)典《古蘭經(jīng)》，“兆命”指夢(mèng)中受命，“覺命”指心間開悟，如夫子五十而知天命《正教真詮·真圣》?！墩陶嬖?清真大學(xué) 希真正答》， 寧夏人民出版社，1988年第39頁。

?在文化交流與文明互鑒過程中，一定注意對(duì)于所交流的文化和所互鑒的文明要具有基本常識(shí)和基礎(chǔ)知識(shí)，切不可隨意“替代”。 例如米與面均系食物，對(duì)于各自的喜愛者，也絕不可隨意替代。

?本節(jié)《古蘭經(jīng)》系筆者據(jù)阿拉伯文直譯，馬堅(jiān)譯為：“你們所當(dāng)崇拜的，是唯一的主宰；除他外，絕無應(yīng)受崇拜的；他是至仁的，是至慈的。 ”（《古蘭經(jīng)》，馬堅(jiān)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第19頁。 ）泰伯里注釋為：“順服的人們啊，你們所應(yīng)當(dāng)崇拜的，是獨(dú)一的受拜者和獨(dú)一的養(yǎng)主，你們不要崇拜除他之外的，你們也不要舉伴他……”。 （《泰伯里古蘭經(jīng)注》第2卷，黎巴嫩貝魯特阿拉伯遺產(chǎn)復(fù)興書局，阿拉伯文第1版，第73頁。 ）

?本節(jié)《古蘭經(jīng)》系筆者據(jù)阿拉伯文直譯，馬堅(jiān)譯為：“真主，除他外，絕無應(yīng)受崇拜的；他是永生不滅的，是維護(hù)萬物的?！保ā豆盘m經(jīng)》，馬堅(jiān)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第38頁。）泰伯里注釋“（）綱維”說：“主持保護(hù)萬物，隨其意欲養(yǎng)育、安排、費(fèi)用之，隨其喜好變化、調(diào)換、增減之。 ”（《泰伯里古蘭經(jīng)注》第3卷，黎巴嫩貝魯特阿拉伯遺產(chǎn)復(fù)興書局，阿拉伯文第1版，第194頁。 ）

?“天生蒸民，有物有則。 ”（《詩經(jīng)·大雅·蒸民》）

?《孟子·梁惠王下》引《尚書·周書·泰誓上》“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。 ”

?畀，bì，給與。

?祜，hù，福，大福。

?克，能；相，助，與……相感。

?類，類禮，依郊祀而祭祀上天。

?祝：甲骨文字形，像一個(gè)人跪在神前拜神、開口祈禱。天：天即伊斯蘭教的真宰。 指“養(yǎng)育萬世、綱維宇宙、掌握人神”之主，即造化與化育之天。 《祝天大贊真經(jīng)附至圣贊、五更月》，馬仲修譯解，清同治二年（1863年）石印本，載《清真大典》（周燮藩主編）第17冊(cè)，黃山書社，2005年，第536—537頁。

?[清哉玄天]系點(diǎn)校者據(jù)全文邏輯結(jié)構(gòu)增補(bǔ)。

?此天，指自然之天，即被造化與被化育之天。

?此天，指“養(yǎng)育萬世、綱維宇宙、掌握人神”之天，即造化與化育之天。

?此節(jié)分述清哉玄天，闡述天之清與玄。

?此節(jié)分述兩點(diǎn)：一是真哉皇天，闡述天之真與皇；二是圣、賢、智、愚對(duì)于天的四種態(tài)度。

?俟，sì，等待。 例“如其禮樂，以俟君子”（《論語·先進(jìn)》），“故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸”（《禮記·中庸》）。

?休，指吉兆。 祲，音jìn，指妖氣。 “休祲”指不祥的運(yùn)氣，義偏于“祲”。

?《祭統(tǒng)》：祭有昭穆。 昭穆者，所以別父子、遠(yuǎn)近、長(zhǎng)幼、親疏之序而無亂也。

?禘嘗之義：諦有三，時(shí)諦、殷禘和大禘。 時(shí)禘，春曰礿、夏曰禘、秋曰嘗、冬曰蒸。這是夏商之禮。殷禘，春祠、夏禴、秋嘗、冬蒸。 以禘為殷祭。 殷者，盛也。 禘與祫皆合羣廟之主祭于大祖廟也。 大禘，王者禘其祖之所自出。 以其祖配之。 礿，yuè ，祭名，夏商兩代在春季舉行，周在夏季舉行。 秋祭曰嘗。冬祭曰蒸。春祠：春季的祭祀，古代宗廟四時(shí)祭之一，春祭曰祠。 夏祭曰礿（此為周禮）。 秋祭曰嘗。 冬祭曰蒸。 孫炎曰：祠之言食。 礿，新菜可汋（zhuó）。 嘗，嘗新谷。 蒸，進(jìn)品物。 禴同“礿”，周禮，夏祭，以禴夏享先王。 禘祭：審諦昭穆，上追祖所自出，下及毀廟、未毀廟之主。 祫祭：大合祭先祖親疏遠(yuǎn)近?？追f達(dá)疏：祫（xiá）卽禘也，取其序昭穆，謂之禘；取其合羣祖，謂之祫。

?在中國(guó)古人觀念中以南方為陽位， 故此在南郊祭天；天圓，南郊祭天的祭壇筑成圓形，稱為“圓丘”；以北方為陰位，故此在北郊祭地；地方，北郊祭地的祭壇筑成方形，稱為“方丘”。

?二字上下畫均齊。上畫短者，乃古文上字。卜辭上指上帝。

?許慎，字叔重，東漢汝南召陵（今河南省漯河市）人，生性質(zhì)樸。 著《五經(jīng)異義》《說文解字》。

?段玉裁，清代文字訓(xùn)詁學(xué)家、經(jīng)學(xué)家，字若膺，號(hào)懋堂，江蘇金壇人。 歷任貴州玉屏、四川巫山等縣知縣。 師事戴震，是徽派樸學(xué)大師。 著有《說文解字注》等。

?晧旰，hào ɡàn：1.明亮；2.浩汗。 盛大貌，廣大貌。

?愍，憫，痛也。

?若察于是，則“堯命羲和，欽若昊天”，“孔丘卒，旻天不吊”，無可怪耳。