泛道德化批判的遠離與集體道德思想的堅守

楊杰

摘 要：馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》文本中，對道德的本源和特質(zhì)等微觀倫理思想問題進行了深刻的闡述，直接批判了青年黑格爾學派;反觀宏觀倫理思想領(lǐng)域，在歷史發(fā)展進程中尋找人類解放的道路是歷史和倫理思想的起點，驗證了實現(xiàn)個人自由與和解是倫理學所追求的歷史目標和最終價值。一方面，我們需要遠離泛道德化批判的脫軌地帶，運用歷史唯物主義深入社會政治和經(jīng)濟層面來分析處理當今社會的道德問題;另一方面，要站在新時代的宏遠角度，堅持和倡導(dǎo)集體道德思想，實現(xiàn)人的完全解放和人格的自由發(fā)展。

關(guān)鍵詞：泛道德化批判;集體道德思想;遠離與堅守

《德意志意識形態(tài)》文本鮮明地反映馬克思恩格斯所面臨的兩個時代任務(wù)。一是消除道德教育思想對勞動運動所產(chǎn)生的消極影響。另外，歷史唯物主義印證勞動人民的歷史使命，把握社會發(fā)展的規(guī)律性。根據(jù)馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指明的雙重任務(wù)，《德意志意識形態(tài)》文本中蘊含的倫理哲學引發(fā)馬克思恩格斯對當時盛行的道德觀的批判，對關(guān)于道德的本源和特質(zhì)等微觀思想，以及人類自由和解放的宏觀內(nèi)涵進行深刻闡述，從而對當今社會的長遠發(fā)展具有深遠的現(xiàn)實意義。

一、《德意志意識形態(tài)》倫理道德本源思想的內(nèi)涵及深刻意蘊

馬克思恩格斯系統(tǒng)地闡述了道德的本源和特質(zhì)，明確了道德的作用和局限性，呼吁改革是解釋現(xiàn)狀的另外方式，因為意識形態(tài)批判不會影響現(xiàn)實生活[1]。人們不受“錯誤觀念”的引導(dǎo)，根源在于生產(chǎn)力發(fā)展水平和勞動分工決定著自由程度的高低。每個人都不能通過精神壓制被消滅，只能通過真正推翻社會關(guān)系來實現(xiàn)，由此，馬克思和恩格斯創(chuàng)立的歷史唯物主義揭示出道德的起源和本質(zhì)。“不是意識決定生命，而是生命決定意識”[1]。道德作為一種意識形態(tài)，既不是主體意識的自然權(quán)利，也不是自我決定，它是由具體社會實踐所決定的，主體依賴客觀現(xiàn)實生活。針對黑格爾提出思維是真實事物的締造者，真實事物是思維過程外在呈現(xiàn)形式的觀點，馬克思強調(diào)“概念性的事物是一種物質(zhì)的東西，它進入人腦，成為人類的思維?！盵2]道德的本源不是抽象概念和權(quán)利，而是物質(zhì)利益關(guān)系反映真實內(nèi)心的表現(xiàn)，作為觀念，道德具備現(xiàn)實物質(zhì)利益的基礎(chǔ)，它來源于真實的社會生產(chǎn)過程，勞動是道德的真正源泉。隨著社會經(jīng)濟發(fā)展條件的變化，道德水平也呈現(xiàn)相應(yīng)的改變，故而，道德不是超越歷史的亙古真理，而是特定時期的規(guī)范，帶有等級和歷史性的印記，在調(diào)節(jié)社會各方利益沖突方面起到一定作用，但也有其局限性。

（一）倫理道德的本質(zhì)起源來自于勞動

在現(xiàn)代西方倫理學史上，對道德規(guī)范起源的研究和回應(yīng)是模棱兩可的，但大致可以分為三類：神學理論、人道主義和自然本能。馬克思和恩格斯在闡述歷史唯物主義時強調(diào)，道德作為社會意識形態(tài)，不取決于上帝的意志，而根源于人類的生產(chǎn)勞動。人類社會關(guān)系的形成和發(fā)展是道德的客觀和直接基礎(chǔ)，人的社會關(guān)系是在勞動過程中形成的，也是獲得維持自身子女和生活所必需的物質(zhì)手段[1]。首先，歷史關(guān)系的發(fā)展首要前提是人民的生存，人民需要生產(chǎn)滿足基本物質(zhì)需要的必要生活;其次，滿足首要需求后將衍生新的需求;第三，那些每天恢復(fù)生命的力量人也開始生產(chǎn)其他人，他們代表了人類社會的第一種社會關(guān)系;第四，勞動產(chǎn)生了人與自然和社會的互聯(lián)關(guān)系。道德的形成不僅需要社會關(guān)系作為基礎(chǔ)和客觀前提，還需要主觀前提和條件即人的意識。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯在闡發(fā)人類意識發(fā)展的四個因素后，初步構(gòu)建了歷史關(guān)系。人類的第一意識是“動物意識”，人類生活在自然環(huán)境中，自然環(huán)境可以說是人類意識最直接的對象，自然環(huán)境是客觀的存在，不同于人作為一個主體，不采用積極的措施來適應(yīng)人，這是一個完全陌生的存在，具有無限的力量。起初，人作為一種動物，完全服從于無限力量，人的意識處于“動物意識”中，一個人抑制了自然的力量，同時也意識到為了生存，必須與其他人一起工作。因此，人類也發(fā)展了“群居”和“部落”意識，在“群居”和“部落”階段，人類可以控制自己的本能。隨著人口的日益增長和生產(chǎn)效率的不斷提升，分工也在發(fā)展。分工首先表現(xiàn)為性責任的分工，然后表現(xiàn)為能力差異導(dǎo)致的自發(fā)分工，這是一種真正的分工。在現(xiàn)實勞動和精神發(fā)展之間，意識從脫離現(xiàn)實到開始發(fā)揮作用，人類意識從“部落意識”演變?yōu)椤凹兇庖庾R”，從此刻開始，人類意識逐漸進入純粹的理論結(jié)構(gòu)。在闡述意識之前，馬克思和恩格斯確定了真實歷史的四個層面要素。首先，馬克思和恩格斯強調(diào)歷史的首要前提是存活的人，這些有血有肉的人主要負責飲食;其次，在客觀實踐過程中，滿足需要和發(fā)展生產(chǎn)資料以及生產(chǎn)力衍生新的需要;第三，一個人不僅要繼續(xù)物質(zhì)生活，還要生產(chǎn)物質(zhì)手段;第四，人類生命的兩種接續(xù)生產(chǎn)方式，包括生產(chǎn)自己生命和生產(chǎn)另一種生命具有兩重性，即人與自然和人與人的社會關(guān)系。馬克思和恩格斯指出，通過研究歷史關(guān)系的四個層面，“我們剛剛發(fā)現(xiàn)，人們?nèi)匀皇怯幸庾R的”[1]。倫理起源于人的現(xiàn)實生產(chǎn)過程，馬克思和恩格斯認為道德作為意識形態(tài)，科學闡釋了道德的起源和屬性。

（二）倫理道德呈現(xiàn)出社會發(fā)展過程中的意識形態(tài)

馬克思恩格斯論據(jù)的出發(fā)點是現(xiàn)實主義活生生的人，進行了真正的生產(chǎn)實踐，而不是一個理想抽象的人，他們從一開始就想象和思考，意識形態(tài)可以描述從事生產(chǎn)活動的生活過程，但頭腦中最朦朧的幻想?yún)s可以通過實踐經(jīng)驗得到證實。道德、宗教、形而上學和相關(guān)的意識形態(tài)沒有獨立的面孔，沒有歷史，也沒有發(fā)展[1]。年輕的黑格爾學派從純粹的意識出發(fā)，將世界視為一種自我決定生命的存在。而馬克思恩格斯則從現(xiàn)實生活和人們的生活出發(fā)，認為生命決定意識。道德作為一種意識形態(tài)，既不是神圣的觀念，也不是起源或絕對精神的觀念，更不是自然感覺和直覺，而是源于人類現(xiàn)實的物質(zhì)實踐。“意識形態(tài)”也有雙重含義。馬克思恩格斯運用其消極的一面：一是意識形態(tài)與唯心主義哲學觀點相聯(lián)系;二是意識形態(tài)意味著社會資源和權(quán)力的不平等分配[3]。馬克思關(guān)于宗教和黑格爾政黨在德國意識形態(tài)中的爭論，為思想理論的出路奠定了基礎(chǔ)。無論馬克思是揭露人性的神性本質(zhì)，還是批判黑格爾的理論，都從哲學層面尖銳指向黑格爾的理想主義哲學。馬克思強調(diào)宗教和政治批判概念是概念錯誤，它們依賴于現(xiàn)實生活，是為了解決現(xiàn)實世界中的矛盾和沖突而產(chǎn)生的。認識意識形態(tài)必須在生產(chǎn)實踐中理解，才能使人們滿足于自身溫飽，現(xiàn)實生活中的這些矛盾體現(xiàn)在兩個相互關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域：一是鞏固勞動分工，造成勞動分配不均;二是創(chuàng)造私有財產(chǎn)，使私有財產(chǎn)合法化，這也導(dǎo)致了個人利益與社會利益的矛盾。個人利益和共同利益之間的矛盾產(chǎn)生一個似乎代表了一般利益，真實代表統(tǒng)治階級一小部分利益的國家。政治國家內(nèi)部的所有矛盾，如民主和君主制，最能反映在意識形態(tài)斗爭中。在這場意識形態(tài)斗爭下，存在著不同階級為自身階級利益而斗爭的真實場景。意識形態(tài)的力量不是思想本身的力量，它有社會經(jīng)濟基礎(chǔ)，反映不同階級為自身利益而斗爭的力量。不同社會階層利益不同，現(xiàn)實的社會經(jīng)濟領(lǐng)域充滿矛盾。統(tǒng)治階級在保持統(tǒng)治的同時，緩解了社會各階層的利益沖突，用不同的思想掩蓋這些矛盾，為其經(jīng)濟權(quán)利的不對稱和不合理分配提供了理由，從而產(chǎn)生自由、平等等等。但資本主義社會的客觀現(xiàn)實是所謂的自由只是商品貿(mào)易自由，以掩蓋不平等的剝削和生產(chǎn)關(guān)系，資本主義所堅持的自由、平等和大愛原則也成為資本家維護自身利益的意識形態(tài)，只有揭示道德的本源，才能科學地解釋道德的特征和功能。57D22726-AC13-41CD-9218-37059AE6F53D

（三）倫理道德具有鮮明的階級性與歷史性

在階級社會中，統(tǒng)治階級在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域占有土地、資本和其他生產(chǎn)資料，這些都處于物質(zhì)生產(chǎn)分配的頂點;統(tǒng)治階級主導(dǎo)生產(chǎn)，他們以社會道德價值觀為指導(dǎo)，形成道德規(guī)范，以保證統(tǒng)治地位;統(tǒng)治階級可以免于直接的物質(zhì)生產(chǎn)和體力勞動，純粹從事腦力勞動和思想建設(shè)，他們在思想上維護自身實際利益。統(tǒng)治階級傾向于在階級內(nèi)部分享思想，而忽視他們的生產(chǎn)者。獲得統(tǒng)治權(quán)的新興統(tǒng)治階級一直將自身特殊利益視為整個社會的普遍利益，借此希望推翻舊的統(tǒng)治階級，他們把捍衛(wèi)自身特殊利益的道德描繪成合理的且普遍的道德，他們領(lǐng)導(dǎo)社會其他被壓迫階級，反對現(xiàn)存的統(tǒng)治階級，在一定程度上滿足了被壓迫階級的要求。即使到最后沒有獲得政權(quán)，革命的勝利也沒能使他們成為執(zhí)政者，隨著新統(tǒng)治階級制度的穩(wěn)定，對他們特殊利益主張越來越默認。在統(tǒng)治階級中，作為思想生產(chǎn)者，他們是在階級中具有一般理論和創(chuàng)造能力的人，積極塑造他們的幻想。但是，也有人對意識形態(tài)不感興趣，有些人愿意接受它作為一個積極的成員;有些人在一定程度上與這種意識形態(tài)有分歧，甚至相反。如果其他階級同本階級發(fā)生摩擦，那么它會回到本階級并維護自身階級利益。隨著社會勞動生產(chǎn)率的提高，現(xiàn)階段的生產(chǎn)關(guān)系不再是生產(chǎn)力增長的動力，而是制約了生產(chǎn)力發(fā)展，生產(chǎn)力不是創(chuàng)造力，成為破壞力。因此，倫理是基于經(jīng)濟利益而產(chǎn)生的，但它是階級社會中的階級。道德觀念隨著生產(chǎn)力的變化而變化，也隨著時間的推移而變化。因此，道德不是超越歷史的絕對概念，而是在歷史過程中發(fā)展起來的。

道德的第二個特征是歷史性。黑格爾是第一個從歷史的角度看待道德的人。他將權(quán)利解釋為意志的“獨立決定”，否認法律的“自然決定”，用抽象的法律概念取代自然法概念，它指的是抽象權(quán)利和自然權(quán)利的特征。黑格爾不相信有永恒的道德，但“只有從歷史的角度，運用辯證法，倫理哲學才能擺脫困境”[4]，道德規(guī)范只涉及外部關(guān)系，必須反映在具體和確定的社會關(guān)系中。法律只是以“道德生活”的形式存在，而不是純粹抽象的道德規(guī)范。馬克思從社會歷史的角度繼承了黑格爾，保留了道德的抽象性和普遍性。在共產(chǎn)主義社會，同性戀和禁欲主義將被“判死刑”[5]，道德有著獨特的歷史，并不是永久的抽象法律，會隨著生產(chǎn)與生活的矛盾而發(fā)展變化。

（四）倫理道德兼具功能性與局限性的統(tǒng)一體

在18—19世紀的德國，由于資產(chǎn)階級的軟弱，他們真正的經(jīng)濟和政治利益被遠遠拋在后面，但在英國工業(yè)革命和法國政治革命之后，德國知識分子經(jīng)歷了英國法律中發(fā)生的變化和抽象概念，這些思想在英法已經(jīng)存在，而在德國還沒有出現(xiàn)，例如人權(quán)、自由等。這種現(xiàn)象對于黑格爾表現(xiàn)尤其明顯，黑格爾以其辯證的方式創(chuàng)造了龐大的哲學和法律體系。但是歷史進步的過程是不可能后退的，人們總是按照他們對上帝和標準人的觀念來塑造自己，在他們的頭腦中占主導(dǎo)地位。當他們意識到這一點時，他們想要對抗這種思想的支配地位。黑格爾青年黨對黑格爾的批評，以及他們自己對對方的批評，是因為他們在黑格爾的思想體系中抓住了自己或他人，他們在與人的關(guān)系中感知人們的真實生活，以及人們在現(xiàn)實生活中經(jīng)歷的局限性都是人類意識的結(jié)果。因此，他們對“藥方”進行了各種道德說教和批評[1]?？梢哉f在某種層面上，他們對世界進行了合理的解讀，為世界的提升做出了智力上的貢獻。馬克思恩格斯創(chuàng)立了唯物史觀，認為道德是社會經(jīng)濟關(guān)系的產(chǎn)物，而人的自由和解放的任務(wù)如果沒有道德批評，就不可能付諸實踐。社會現(xiàn)實生活由于存在著與生產(chǎn)潛力相矛盾的社會關(guān)系，思想宣傳和道德說教是不可能的，歷史事件或道德哲學進步是革命的動力，而不是意識層面的批判。

二、《德意志意識形態(tài)》宏遠倫理思想內(nèi)涵及深刻意蘊

道德是意識形態(tài)，人的自由和解放無法實現(xiàn)意識形態(tài)發(fā)展，通過道德批評和道德贖罪，應(yīng)該在社會經(jīng)濟研究的框架內(nèi)進行深入研究。馬克思恩格斯通過經(jīng)濟研究發(fā)現(xiàn)，勞動異化是私有化和異化真正源泉的勞動分工造成的。一個人事先沒有“階級本質(zhì)”，只有在“真正的社區(qū)”內(nèi)消除分工和共產(chǎn)主義社會中，人類的解放才能真正實現(xiàn)，從而實現(xiàn)人的自由和全面發(fā)展。

（一）歷史唯物主義倫理內(nèi)涵的深刻詮釋

歷史唯物主義是馬克思主義哲學的核心，歷史與倫理唯物主義的關(guān)系是馬克思主義意識形態(tài)研究的重點之一。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯系統(tǒng)地將歷史唯物主義的基本范疇描述為歷史的起源、過程和目的。他們的出發(fā)點是“真正的人格”，動力是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，目標是解放人性和人格的全面發(fā)展。歷史的起點是倫理問題的思想起點，是互動的表現(xiàn)和形式，因為歷史的動力不是客體，唯物史觀不是一條與人和價值無關(guān)的歷史規(guī)律，但它具有豐富的倫理內(nèi)涵。馬克思恩格斯在創(chuàng)立唯物史觀的過程中，創(chuàng)造性地為人的解放和人的全面發(fā)展指明了方向。

解讀歷史源點和倫理問題闡發(fā)的著眼點。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中，把“個人的現(xiàn)實”作為歷史的起點，把生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾作為歷史發(fā)展的動力，因而對以虛構(gòu)人物歷史的理論推理和邏輯發(fā)展為基礎(chǔ)的各種唯心主義觀念進行了徹底的批判。同時，馬克思恩格斯通過對“現(xiàn)實的人”的詮釋，指出人的本質(zhì)問題是倫理學最重要的問題之一，馬克思對人的本質(zhì)認識在很大程度上取決于此。直到1845年歷史唯物主義建立之后，費爾巴哈才徹底擺脫抽象人文主義，在馬克思超越抽象人文主義的過程中，施蒂納和費爾巴哈直接推動了馬克思的科學革命，使馬克思主義徹底擺脫了人文主義，走向歷史唯物主義[6]。因此，馬克思恩格斯把“個人的現(xiàn)實”定義為歷史地思考倫理問題的出發(fā)點，道德不是空洞無物，倫理道德問題必須具有“真實人格”，馬克思恩格斯既把“個人的現(xiàn)實”作為思考道德的出發(fā)點和著眼點，也在思考“個人的現(xiàn)實”的道德主體地位。道德的主體不再是抽象的理性、感性的欲望，也不再是人的主觀想象和幻想中的上帝，而是現(xiàn)實生活中的人。如果沒有真實的人格，就沒有歷史，更沒有所謂的人類道德，倫理原則和道德規(guī)范必須存在于人類實際生活條件的背景下，道德不是抽象教條，而是對現(xiàn)實的反映和肯定，馬克思恩格斯把人性理解為個人的現(xiàn)實結(jié)果，他們不是提倡道德批評和贖罪等改革思想改造社會，而是區(qū)分發(fā)生在人類意識中的事件，以及現(xiàn)實生活中的歷史解放和思想觀念的徹底解放，以及對現(xiàn)實物質(zhì)生活中人民的解放有多大的促進作用，真正的解放只有通過現(xiàn)實世界才能真正實現(xiàn)[1]。人的解放并不像年輕的黑格爾所理解的那樣，是一種思想活動，而是由生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系決定的現(xiàn)實世界中的歷史活動。57D22726-AC13-41CD-9218-37059AE6F53D

發(fā)揮歷史動力與人在歷史進程中的作用。馬克思恩格斯把“個人的現(xiàn)實”作為歷史的出發(fā)點，也回答了歷史發(fā)展的動態(tài)問題是由生產(chǎn)力和接觸的矛盾運動決定的，另一方面，歷史唯物主義是自然的，與人無關(guān)。當基本需要得到滿足時，就會產(chǎn)生新的需要，人類生產(chǎn)和生產(chǎn)其他商品，兩者都表現(xiàn)為人與自然和社會之間的關(guān)系。人要想生存，首先必須從自然中獲得生活所需的物質(zhì)，所以人和自然的關(guān)系必須是決定人與人之間關(guān)系的首要因素，這是因為生產(chǎn)力不能直接決定社會關(guān)系的一切變化，而只能決定社會關(guān)系，直接取決于物質(zhì)需求和生產(chǎn)方式。社會關(guān)系是某種物質(zhì)生產(chǎn)的結(jié)果，是其他社會關(guān)系的結(jié)果，在這種關(guān)系的定義下，生產(chǎn)力成為歷史發(fā)展的決定性因素。先進生產(chǎn)力不斷克服制約其發(fā)展的現(xiàn)有社會關(guān)系，通過這種方式促進歷史的進步和社會模式的改變，“所有的歷史沖突都源于生產(chǎn)力和互動形式之間的矛盾?！盵1]馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中還討論了個人獨立活動與勞動生產(chǎn)率之間的關(guān)系。在對某種社會形式的生產(chǎn)和交流形式的通常理解中，往往被認為是“自發(fā)的”，個人活動在生產(chǎn)和交流中的作用要么被視為被動強迫的，要么被視為外在不相關(guān)的，在社會發(fā)展中沒有任何作用。然而，共產(chǎn)黨人“把自發(fā)形成的一切前提都看作是前人的創(chuàng)造”，并渴望“消除這些假設(shè)的自發(fā)性，使其依賴于人，使之統(tǒng)一為一個整體。”[1]因此，人們可以看到馬克思對共產(chǎn)主義的理解，強調(diào)人作為歷史進程主體的作用。馬克思恩格斯將個人自主與生產(chǎn)力和互動形式的矛盾運動作為社會發(fā)展和歷史進步的動力，結(jié)合并貫穿于生產(chǎn)和交流的形式之中，也是保障個人自由的必要條件，“個人自主”可以促進社會的發(fā)展和歷史的進步，它的主要形式不是純粹的精神、宗教或政治活動，而是由物質(zhì)活動決定的，是指真正的個體生產(chǎn)活動。歷史上，個人生產(chǎn)活動在物質(zhì)上也代表了當時的生產(chǎn)力，因此“生產(chǎn)力和交流形式之間的關(guān)系與個人的行為或活動之間的互動形式有關(guān)”[1]。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯還考慮了生產(chǎn)關(guān)系的條件和個人自主的矛盾運動等條件，這些條件一方面是個人自由活動的先決條件，另一方面是個人獨立活動產(chǎn)生的條件，此外，也不能理解局限性和片面性先決條件，直到出現(xiàn)矛盾，即當這些條件剛剛開始成為獨立活動的先決條件時，歷史進程也表現(xiàn)為這些條件，隨著歷史的發(fā)展，這些新的相互作用形式轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力發(fā)展的障礙，因而也就變成了“各種互動形式的紐帶”[1]，這些相互作用的形式和條件發(fā)展史是適應(yīng)當時生產(chǎn)力發(fā)展的，而這個歷史從宏觀角度來看是發(fā)展史，從微觀上是人力量的發(fā)展，個人的自主活動不僅可以間接地影響勞動生產(chǎn)力，而且可以直接促進互動形式本身的產(chǎn)生，這也是馬克思恩格斯認為共產(chǎn)主義社會可以建立的理論基礎(chǔ)，即以無產(chǎn)階級革命為代價，他們指出，由于與后來的革命有關(guān)的相互作用，與以前的利益相聯(lián)系的固有的相互作用形式受到了破壞，它將以國家的形式或相對獨立于個人的權(quán)利的形式長期存在。

樹立歷史目標和倫理價值的核心訴求。人的解放是馬克思揭示的人和人類社會的理想目標，是共產(chǎn)主義的根本任務(wù)[7]。馬克思在研究當今資本主義政治國家的人的狀況后，強調(diào)資產(chǎn)階級的政治解放只能實現(xiàn)某些人的自由，這種自由是有限的、不完全的，從而提出了人的解放的價值目標。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思不僅通過歷史規(guī)律論證了無產(chǎn)階級推翻資本主義社會和解放全人類的歷史使命，而且將人的解放解釋為個人的全面發(fā)展。馬克思看到資本主義政治解放運動只解放了少數(shù)所有者，但大多數(shù)社會成員仍處于被剝削和壓迫狀態(tài)，但壓迫已從以前的封建等級制度轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟分化的公民社會，當我們審視個人本身時，在自發(fā)的勞動分工中，工人變成了單向的畸形人。盡管一些資產(chǎn)階級和空想社會主義思想家批評資本主義造成的工人片面和不正常的生活條件，提出資本主義個人發(fā)展理想，但是馬克思用歷史唯物主義的科學方法指出了德國意識形態(tài)中這些理想的烏托邦性質(zhì)，并首次提出個人發(fā)展不再是一種理想和責任。只有當外部世界對個人發(fā)展的真正沖動由個人自己控制時，才能是個人周圍的發(fā)展[5]。在歷史進步和社會發(fā)展的過程中，馬克思沒有實現(xiàn)人的全面發(fā)展的中心價值目標和對人的全面解放倫理思想的終極追求，而是確立了探索人的解放和人的全面發(fā)展的道路。

（二）“現(xiàn)實的個人”解放之路的重要跨越

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思描述了在遠離勞動條件下工人的悲慘處境，馬克思雖然闡述了勞動異化理論，但沒有找到異化產(chǎn)生的根源，而是把勞動異化和私有化作為原因的范疇之一。直到馬克思和恩格斯研究了德國意識形態(tài)中分工的歷史，才找到區(qū)分勞動和私有化的真實原因，揭示了消除分工的必要性，以實現(xiàn)人的解放和人格的全面發(fā)展。

馬克思十分重視勞動分工，“分工使人成為一個非常抽象的存在等等，直到他變成一個有精神和身體缺陷的人”[8];“分工使工人越來越偏袒和依賴”[9];馬克思開始對分工提出挑戰(zhàn)和反思，指出移居國外的經(jīng)濟學家分享勞動，交換需要推理的東西[9]。馬克思引用了幾位經(jīng)濟學家關(guān)于勞動分工的論述，認為論述“完全不清楚，而且相互矛盾”[9]。馬克思根據(jù)異化勞動理論，描述了資本主義私有化和分工制度下工人的悲慘處境，在這個時候，他們更多地依賴于國民經(jīng)濟，無法理解勞動分工、交換、私有財產(chǎn)和勞動異化、對私有化的態(tài)度陷入了一個爭論的圈子，一方面，私有化是解釋異端勞動的先決條件，另一方面，私有化是形成私人財產(chǎn)的先決條件。通過勞動的異化，這個問題的新提法本身已經(jīng)包括了解決問題的辦法;分工的不同階段對應(yīng)不同的所有制形式[1]。這時在馬克思恩格斯的眼里，分工的概念已經(jīng)與歷史唯物主義的基本概念，如生產(chǎn)力同所有權(quán)、意識形態(tài)勾畫了一幅當代資本主義社會的圖景，馬克思稱之為“虛構(gòu)的共同體”，現(xiàn)代社會的概念可以真正用來理解我不是國家，而是階級，與各種國家政治機構(gòu)做斗爭。階級的本質(zhì)是爭奪統(tǒng)治權(quán)，馬克思恩格斯發(fā)現(xiàn)個人與共同利益矛盾的原因，再次說明了他們走的是政治國家的道路，走的是調(diào)節(jié)個人利益和共同利益的道路，馬克思恩格斯指出了分工、利益矛盾的原因在于這些不是普遍的概念，而是存在于真正的人類關(guān)系中的共同利益。為了調(diào)整個人利益和共同利益之間的矛盾，公共機構(gòu)已經(jīng)成為必要的行政機構(gòu)，這些必要的行政機構(gòu)表明國家是作為政治機構(gòu)而建立的，成為真正個人利益和共同利益的獨立形式。隨著對異化根源的實證理解，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中放棄了異化的概念，正是對異化的經(jīng)驗性理解，使其對資本主義社會的批判從對人本主義價值的批判轉(zhuǎn)向了對科學主義的經(jīng)驗性批判。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯對分工的起源進行了歷史性的探索。他們指出由于男女生理結(jié)構(gòu)的差異，將勞動分為性行為，成為勞動分工的最初形式。后來由于人才、需求的原因，人們自發(fā)或自然地形成了各種分工。正是由于體力和腦力勞動的分離，意識可以想象現(xiàn)實而不依賴于真實的東西。勞動分工將精神活動與物質(zhì)活動、享受與勞動、生產(chǎn)與消費分開，這種情況在資本家和工人身上表現(xiàn)得更為明顯。工人工作和生產(chǎn)物質(zhì)資料和產(chǎn)品，而資本家消費和享受勞動成果，這種分工狀態(tài)造成了生產(chǎn)力、社會地位之間的矛盾。在德國理論家眼中，這一矛盾等同于理論、神學、哲學、道德等現(xiàn)有關(guān)系的矛盾，而在馬克思恩格斯眼中，這是現(xiàn)有社會關(guān)系與生產(chǎn)力之間的矛盾。57D22726-AC13-41CD-9218-37059AE6F53D

三、《德意志意識形態(tài)》遠離泛道德化批判與堅守集體道德思想的當代價值

從馬克思思想發(fā)展的角度尋找人類社會發(fā)展規(guī)律，現(xiàn)實的人類解放之路和對人格自由全面發(fā)展的追求不僅是青年馬克思進化的必然結(jié)果，也是馬克思和他的戰(zhàn)友們對生活的向往?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》蘊含著豐富的馬克思倫理思想，為新時代道德文化價值觀的發(fā)展提供了啟示。一方面，在處理現(xiàn)代社會出現(xiàn)的道德問題時堅持歷史唯物主義，而泛倫理的批評不利于解決真正的社會問題，它會增加對當前社會道德狀況的擔憂和不安，因為社會問題不能簡單地轉(zhuǎn)化為道德問題，真正解決道德問題必須以實現(xiàn)社會的政治和經(jīng)濟目標為前提;另一方面，站在新時代的門檻上，要繼續(xù)堅持和發(fā)揚集體道德。集體道德原則不能僅僅通過集體道德來衡量一個人的社會生活，而社會是建立在個人自由和全面發(fā)展的原則上，使社會成為一個“真正的共同體”，能夠保證人的自由和全面發(fā)展。

（一）遠離泛道德化批判的脫軌地帶

當今社會已經(jīng)從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代城市社會轉(zhuǎn)變，必須堅持用歷史唯物主義的觀點審視現(xiàn)狀，道德是由社會經(jīng)濟狀況決定的，需要厘清對傳統(tǒng)道德批判的誤解，使道德回歸現(xiàn)實生活。

剖析泛道德化批判的表現(xiàn)及其形成原因。道德作為調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的一種靈活方式，對社會有著廣泛的滲透，而其作為社會調(diào)節(jié)方式的作用是無可爭辯的。特別是在當代中國，社會正處于飛速發(fā)展變化的過程中，而道德在一定程度上可以有效地調(diào)節(jié)和引導(dǎo)過渡時期的社會關(guān)系。但是，當前社會生活領(lǐng)域出現(xiàn)了泛道德化批評，而道德批評以及社會生活各領(lǐng)域出現(xiàn)的問題，被認為是道德問題。這不僅沒有產(chǎn)生預(yù)期的效果，還給人更為消極的印象，對現(xiàn)代道德狀況的評價也更為消極。批評泛道德化的主要特征表現(xiàn)在對不道德現(xiàn)象的倫理推斷，評價道德標準的理想化和二元性，道德批評作為一種靈活的社會調(diào)節(jié)方式，具有獨特的指導(dǎo)價值和行為規(guī)范功能，但泛道德批評提出的問題，本來就不屬于道德范疇，在道德評價的框架內(nèi)，導(dǎo)致道德批評不能真正有效，往往是形式上的，沒有有效的行為限制。泛倫理的批評不但沒有為解決問題提供任何有益的建議，反而產(chǎn)生了負面影響，使生活在社會中的人們產(chǎn)生對社會普遍道德狀況的深刻焦慮，這是人們不斷談?wù)摰?其次，它質(zhì)疑道德本身，并產(chǎn)生了許多論點，例如在科技和生產(chǎn)力不斷進步的現(xiàn)代社會，人與人之間的關(guān)系正在發(fā)生根本性的變化，傳統(tǒng)倫理失去了它所依賴的經(jīng)濟基礎(chǔ)，失去了它所依賴的道德基礎(chǔ)傳統(tǒng)社會，走出了歷史的中心。道德批評解決問題的習慣仍然停留在道德批判上，批判泛道德論的另一個原因是批評者認為社會讓人們更容易受到不道德行為的影響，而隨著互聯(lián)網(wǎng)的普及和各種手段創(chuàng)造的虛擬空間綜合信息傳播，使每個人都可以對社會事件進行評價，這也有助于傳播。隨著熟人社會的解體，與陌生人交往不隨便談道德，熟人社會在道德批評和意識形態(tài)方面發(fā)揮重要作用。人們總是從道德的角度譴責社會上發(fā)生的一切，但這種道德批評往往是沒有約束力的，這不僅不是道德上的批評，而且往往會產(chǎn)生消極影響。

加強道德和社會批判的審慎契合。在當代社會，泛倫理批評是一種越來越普遍的現(xiàn)象，而泛倫理批評不僅在道德批評中沒有發(fā)揮應(yīng)有的作用，也有諸多負面影響，引起人們對道德狀況的擔憂和焦慮，以及對道德和監(jiān)管功能的懷疑和否定。道德既不是普遍的，也不是無用的，作為一種意識形態(tài)，道德有它的力量和它的局限性。道德批評只是社會批評的開始，需要真正解決，需要深化經(jīng)濟基礎(chǔ)的調(diào)整，把道德批評、政治批評等作為上層建筑。真正的科學批評是把道德、政治、經(jīng)濟和批評結(jié)合起來，以意識形態(tài)為核心，以經(jīng)濟為基礎(chǔ)，真正解決問題，只有這樣，自由和人的全面發(fā)展才可能真正實現(xiàn)。面對教條主義批判的形勢，既要把道德回歸本位，又要把傳統(tǒng)的理想回歸現(xiàn)實。首先，傳統(tǒng)道德觀的繼承有其合法性，但熟悉的人對生活的社會結(jié)構(gòu)的變化也迫使重新審視道德評論家的界限和框架，否則可能會出現(xiàn)系列問題。但隨著社會的發(fā)展，目前城市化進程導(dǎo)致熟悉的社會環(huán)境被新的社會環(huán)境所取代，使得生活中許多領(lǐng)域不再是傳統(tǒng)道德規(guī)范所能規(guī)范的領(lǐng)域，但仍然習慣于將社會問題視為純粹的道德問題，這些問題被視為倫理批評和道德問題。因此，運用道德來批評社會上的一些問題，在用道德表達自己的情感之外，更理性地看到道德的界限。其次，傳統(tǒng)道德觀的傳承，不僅容易將社會生活的方方面面置于道德考量之下，而且超越了道德功能，道德源于生活條件下人們生活中產(chǎn)生的行為規(guī)范。傳統(tǒng)教育追求環(huán)境的道德改善，最明顯和最簡單的表達是教導(dǎo)人們成為圣徒。道德其實源于人們的現(xiàn)實生活，人們在物質(zhì)生產(chǎn)的實際實現(xiàn)過程中形成的關(guān)系，現(xiàn)實生活中的人不是一個抽象的人，而是一個有血有肉的人，生產(chǎn)兩種產(chǎn)品：人類生存和種族繁衍的物質(zhì)手段[10]。道德批評擴大了道德使用的范圍，從道德上看待社會所有的問題，反過來考慮不道德的問題是合乎道德的;把社會問題歸結(jié)為道德問題，把對整個社會的批評簡化為道德批評，不影響社會政治經(jīng)濟批評。理論思維的深度不在于其中所用的概念有多抽象，而在于能不能驅(qū)散迷霧和幻象，看清事物的本質(zhì)。社會每發(fā)生一次徹底的轉(zhuǎn)變，會有一場各方利益的斗爭，而此時社會道德問題亦經(jīng)常出現(xiàn)。馬克思和恩格斯清楚地告訴我們，當?shù)赖屡c現(xiàn)存關(guān)系發(fā)生沖突時，表明現(xiàn)存社會關(guān)系與現(xiàn)存生產(chǎn)力之間的矛盾。但道德批評又是經(jīng)濟批評的出發(fā)點，馬克思必須在道德批判的指導(dǎo)下，超越道德領(lǐng)域，進入道德產(chǎn)生的利益關(guān)系。馬克思不是在道德上批評資本家，而是在人的自由全面發(fā)展的條件下評價和改造社會的經(jīng)濟制度，道德只是社會的頂層，本質(zhì)上只有在經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)生變化之后，實質(zhì)性的改變才能是徹底的。

（二）堅守集體道德思想的內(nèi)涵價值

集體主義不僅使人們能夠集中關(guān)注重要事件，而且能充分調(diào)動個人的積極性，顯示出制度的優(yōu)勢。但是對集體主義的解釋不應(yīng)停留在保護集體利益而損害個人利益上，它不應(yīng)只針對在集體道德原則的基礎(chǔ)上要求和規(guī)范個人的社會生活，還要評估和實現(xiàn)個人的集體自由和全面發(fā)展。在經(jīng)濟方面，集體主義凝聚人心，為社會生產(chǎn)力的發(fā)展提供了廣闊的空間;在政治方面，集體主義在維護國家穩(wěn)定和凝聚、鞏固和發(fā)展國家權(quán)力方面發(fā)揮著重要作用;在文化建設(shè)領(lǐng)域，集體主義幫助人們擺脫腐朽落后的封建思想的殘余。在實際方面，透過加強對整體利益的認識，導(dǎo)致市民的個人利益受到忽視;從理論上講，這種傳統(tǒng)的集體話語體系結(jié)構(gòu)在非話語語境下，其先驗前提較少引人懷疑，他們的結(jié)論只反映了智力思維的概念平衡。人不是抽象地生活在世界之外，而是存在于社會歷史發(fā)展的某個階段，在一定的社會生產(chǎn)力和聯(lián)系中，個人的生存和發(fā)展必然取決于當時的社會條件和集體，建立在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上。同時，人們的生活條件在邏輯上不是必然的，這并不意味著個人利益必須服從集體利益，必須超越個人利益的價值觀。關(guān)于個人利益和集體利益之間的關(guān)系，馬克思和恩格斯通過批評施蒂納的自私性進行了分析，他們指出，共產(chǎn)黨人并不像施蒂納那樣理解，他們愿意為了“普遍”而放棄“私人”、犧牲自己。在市場經(jīng)濟條件下，應(yīng)更加重視和強調(diào)個人利益的具體實現(xiàn)，集體尊重和保障的合法利益在個人和集體發(fā)展的情況下導(dǎo)致利益沖突，傳統(tǒng)的集體道德往往強調(diào)集體利益的優(yōu)先性，主張個人的堅持、服從和自我犧牲，這也導(dǎo)致了對傳統(tǒng)集體道德原則的片面解讀，其重點在于個人道德規(guī)范而不是集體道德章程，在其對集體道德傳統(tǒng)原則的解釋中，集體道德合法性往往是自我在某種程度上對集體主義的抽象和歷史理解，是對馬克思恩格斯最初思想的背離。在《德意志意識形態(tài)》文本語境中，“虛擬集體”有其真實的含義，即資產(chǎn)階級發(fā)動的政治革命所建立的政治國家。馬克思早年接受黑格爾對國家的解釋，認為國家是普遍利益的執(zhí)行者。然而，馬克思在《萊茵報》上的作品中接觸到的現(xiàn)實案例使馬克思發(fā)現(xiàn)，黑格爾所謂的理性國家并不是普遍利益的代表，而僅僅是少數(shù)人追求私人利益的工具，他們無法理解所有人的自由和平等。資本主義政治國家只是“虛構(gòu)的集體”，而國家內(nèi)部的政治斗爭，如果是民主政體和君主政體之間的斗爭以及所謂的普選斗爭，只是不同階級之間的利益斗爭，這是一個階級對另一個階級的聯(lián)合。“虛擬集體”之所以是“虛擬的”和“虛幻的”，是因為它不保護一般利益和個人自由，而“在真正集體的條件下，個人在自己的聯(lián)盟中并通過這個聯(lián)盟獲得自由”[5]?？梢钥闯?，馬克思對“真正集體”的接觸具有一種社會維度，作為價值標準，所有人的自由和解放都是衡量和要求的。

《德意志意識形態(tài)》時代意蘊不僅是考察道德現(xiàn)象的方法，而且包含著深刻的倫理內(nèi)涵。主要體現(xiàn)在以“現(xiàn)實的個人”為歷史起點是反思倫理問題的起點。作為歷史驅(qū)動力的生產(chǎn)力和交流之間的關(guān)系，實際上是個人活動和交流關(guān)系的反映，人的解放和人的全面發(fā)展既是馬克思主義倫理思想的歷史目標，也是其發(fā)展的根本要求。

參考文獻：

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[9]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2018.

[10]李培超，張芳.論馬克思、恩格斯對施蒂納利己主義思想的批判——《德意志意識形態(tài)》讀書札記[J].吉首大學學報（社會科學版），2007（2）.57D22726-AC13-41CD-9218-37059AE6F53D