張仙的變?nèi)荩簭奶K軾出生故事論起

摘要：因為三蘇的文化影響力，蘇洵《題張仙畫像》對蘇軾兄弟出生故事的記述，引發(fā)了后世關于張仙的種種談論。在歷代的口傳、筆記與圖像的互文性敘述中，尤其所謂花蕊夫人“假神祀昶”的傳聞，成為了關于張仙歷史化議論的焦點，而明清文人對于此說的辨正中，又從張姓、蜀地、挾彈三個要素關聯(lián)起頗多神祇、人物，衍生出對于張仙其神身份的各種重塑，諸說相互承續(xù)又轉化衍變，形成了繁復錯雜的張仙敘事譜系。

關鍵詞：張仙;蘇軾;孟昶;口傳;圖像;筆記;互文性敘述;敘事譜系

收稿日期：2021-09-12

作者簡介：張志杰，復旦大學中國語言文學系博士研究生，主要從事宋代文學研究、俗文化研究。E-mail：zhangzhijiefd@163.com。

一、引論：蘇軾的出生故事

清道光十六年（1836），程恩澤、祁寯藻等名流雅會壽蘇，梅曾亮作《展東坡生日序》，結尾申述壽蘇會的意義說：“凡有文字之日，皆谷神不死之時。豈獨丙子之年，為張仙降生之日？此南華火傳之薪，即東坡長生之學者矣?！?sup>〔1^〕丙子年即北宋仁宗景祐三年（1036），是年舊歷十二月十九日（公元1037年1月8日），文化巨子蘇軾出生在眉山縣紗縠行。所謂“張仙降生”之說，則具體涉及蘇軾出生的故事。

關于蘇軾的出生與“張仙”之間的關聯(lián)，本源于蘇軾父親蘇洵的記述。蘇洵有《題張仙畫像》一篇，自記：

洵嘗于天圣庚午重九日，至玉局觀無礙子卦肆中，見一畫像，筆法清奇，乃云：“張仙也，有感必應?！币蚪庥癍h(huán)易之。洵尚無子嗣，每旦露香以告，逮數(shù)年，既得軾，又得轍，性皆嗜書。乃知真人急于接物，而無礙子之言不妄矣。故識其本末，使異時祈嗣者于此加敬云。^〔2〕

蘇洵的這一題識是有關張仙最早見于記述也是最重要的記述之一，成為后世紛繁的張仙談論中被反復引述的內(nèi)容。張仙延嗣的信仰，當不始于蘇洵，但是蘇洵禮張仙畫像而得蘇軾、蘇轍的記述，無疑是張仙敘事中的一個標志性事件，并且因為蘇軾兄弟的卓越成就，這一故事引發(fā)后世關于張仙的種種談論，似乎也就成為必然。

張仙在北宋以后尤其是明清文人的筆記雜錄、詩歌創(chuàng)作以及圖像的題跋贊頌中，有紛繁的記述。現(xiàn)代以來，學者對于張仙的關注也并不缺席，民俗學、人類學相關書籍中通常會有一定的介紹，在廣義神話學的視野下，一些神話學著作也有論及，如袁珂《中國神話史》在宋代初年蜀中神話部分即特別論到“張仙送子”之說^〔3〕。不過就筆者知見所及，當前的研究中，關于張仙的瑣細繁復的談論并未得到有效的梳理，本文擬通過對歷代張仙敘事的綜合考察，厘清諸說生成與傳播衍變的源流關系及其結構方式，謹就教于方家。

二、花蕊夫人的慧黠：“孟昶圖”與張仙歷史化的焦點

胡應麟《詩藪》論花蕊夫人云：“嘗供事故主像，宋主問之，以張仙對，信慧黠女子也?！?sup>〔4^〕歷代關于張仙的談論，主要以花蕊夫人“假神祀昶”^〔5〕故事為焦點，而中間又關聯(lián)其他神祇、人物，呈現(xiàn)出張仙歷史化的復雜糾葛。

將張仙與花蕊夫人關聯(lián)起來的記載，較早見于明中葉陸深的筆記《金臺紀聞》，云：

世所傳張仙像者，乃蜀王孟昶挾彈圖也。初，花蕊夫人入宋宮，念其故主，偶攜此圖，遂懸于壁，且祀之謹。一日，太祖幸而見之，致詰焉。夫人詭答之曰：“此吾蜀中張仙神也，祀之能令人有子?！狈菍嵱兴^張仙也。蜀人劉希召秋官向余如此說。蘇老泉時去孟蜀近，不應不知其事也。^〔6〕

陸深記錄了傳聞始末，并且特別表明其說來源，可知此前蜀中即已存在著這樣的口頭流傳，花蕊夫人與張仙故事在民間已經(jīng)結合。對于這一傳聞，與陸深同時的都穆在其《談纂》中也有議論，謂：“今世祈子奉張仙，其狀紗帽挾彈者，乃蜀主孟昶像也。初，花蕊夫人得幸于昶，國亡入宋，藝祖亦寵之。夫人德故主，日懸其像室中。一日，藝祖入見而問之，夫人倉卒對曰：‘此張仙也，奉之宜子。由是傳播民間。”^〔7〕郎瑛所述也大體相同，《七修類稿》卷二十六云：“蜀主孟昶美豐儀，喜獵，善彈弓。乾德三年，蜀亡，掖庭花蕊夫人隨輦入宋宮。夫人心嘗憶昶，悒悒不敢言，因自畫昶像以祀，復佯言于眾曰：‘祀此神者多有子。一日，宋祖見而問之，夫人亦托前言，詰其姓，遂假張仙。蜀人歷言其成仙之后之神處，故宮中多因奉于求子者，遂蔓延民間”^〔5〕。

以上三種敘述之間存在明顯的承續(xù)關系，而對于花蕊夫人“假神祀昶”這一傳聞，都穆與郎瑛相較陸深態(tài)度更加肯定，并且也將這一傳聞認定為民間張仙信仰的起源。之后胡應麟的議論更進一步推動了此說的歷史化。除了以上所及《詩藪》，胡應麟在《少室山房筆叢》中特別引述陸深《金臺紀聞》之說，并認為“《紀聞》以此說得之蜀中一士夫，或頗近實”，并且進一步在辯駁他說中肯定了孟昶圖故事的真實性^〔8〕。從眾多的記述看，花蕊夫人“假神祀昶”之說至遲在明清之際已完成其歷史化。比如方以智即徑稱“張仙乃孟昶”^〔9〕，其依據(jù)也是陸深《金臺紀聞》所述。

從陸深記錄此本事，到都穆、郎瑛等給予肯定，到胡應麟力破他說以定此說為信史，再到后人不斷的傳錄和確認，張仙在關于花蕊夫人“孟昶圖”事件的議論中走向了歷史化。不過同時也可以看到，對于“假神祀昶”是否信實，陸深雖然最先記錄了此事本末，但也有所謂“蘇老泉時去孟蜀近，不應不知其事也”的疑惑，蘇洵的《題張仙畫像》中并沒有提到花蕊夫人，這讓陸深對此佚聞的可靠性也有所保留。事實上，其后明清兩代的文人對于此說的辯駁與對它的肯定同樣多。如彭大翼《山堂肆考》論及此說時，在引述蘇洵、花蕊夫人之事后認為：“老泉時去孟蜀不遠，乃不知有此事，何耶？”^〔10〕徐應秋《玉芝堂談薈》卷六論“張仙挾彈”，對于此一傳聞的否定更加有力，徐氏特別指出“孟昶太祖時曾屢入朝，無緣不相識貌”^〔11〕。以上彭、徐二氏所秉持的這兩個方面的意見，事實上也成為后人否定“假神祀昶”說的兩個基本依據(jù)。在諸人的辯正中，尤以趙翼之論有代表性。趙翼在《陔馀叢考》中論到：“昶之入汴也，宋祖親見之，花蕊果攜其像，宋祖豈不能識別，而敢以詭辭對？”“此像本起于蜀中，閨閣祈子久已成俗。是以花蕊攜以入宮，后人以其來自蜀道，轉疑為孟昶像耳”。他經(jīng)詳細考訂，認為所謂張仙即是仙人張遠霄：“蜀中本有是仙，今所畫張弓挾彈，乃正其生平事實”^〔12〕。趙翼所論，在否定花蕊夫人“假神祀昶”的意見中最為有力。

圍繞花蕊夫人“孟昶圖”故事，明清文人進行了大量的辯正。陸深、胡應麟等試圖從源頭對張仙進行歷史化還原，對其作為信史的追溯也確實得到不少人的支持和信從，但也遭到同樣眾多并且理由充足的質(zhì)疑與辯駁，呈現(xiàn)出張仙歷史化還原過程中正反兩方面意見的復雜交匯。

實際上，在陸深之前的張仙記述中，并不能找到有關孟昶的信息，宋太祖接見過孟昶也是史有明言，這似乎表明反對方的意見更加雄辯，但這并不意味著可以就此宣告“孟昶圖”故事意義的瓦解。雖然有袁珂所謂“從神話轉化出來的歷史也不能算是歷史的幸事”^〔3〕的提醒，但作為一種觀照視角，神話、傳說或信仰等故事中的歷史因素當然自有其價值，如果不特別強調(diào)歷史化對其故事原有形態(tài)與性質(zhì)可能造成的破壞與改變，而著眼于它對于認識故事本身源流演變的意義，那么這種將故事歷史化的方式所展現(xiàn)的認知視角和文化心理及其具體的歷史化“還原”，當然是有重要價值的^〔13〕。歷史上，人們總是一方面虔誠信仰和崇拜著神祇超現(xiàn)實的能力，一方面又試圖在現(xiàn)實的歷史中尋找淵源，從故事里探求歷史的心理可謂根深蒂固。無論如何，可以肯定的是，花蕊夫人“假神祀昶”的慧黠故事極大推動了文人關于張仙的討論，并引發(fā)了明清文人對于張仙身份的種種重塑和詮釋。

三、張仙的變?nèi)荩褐T種身份的重塑及其結構關系

否定花蕊夫人“假神祀昶”的歷史真實性，也就開放了詮釋張仙身份的更多可能性，吸引著更多人加入這一討論。對于張仙其神的身份，文人們一方面感嘆莫知其所從來、莫知其為何神，另一方面又不斷嘗試給出各自所認為合理的答案。在孟昶之外，仙人張遠霄、梓潼神張惡子、文昌星、周人張仲與黃帝子張揮、灌口二郎神以及張宿等等諸說于是紛紜而出。然而事實上，幾乎每一種新的建構都必然引發(fā)對應的否定，或者辯駁某說以支持某說，或者在指斥他說中確立己說，以至相互錯雜糾扯。但它同時也體現(xiàn)了明清文人關于張仙普遍的興趣，并且正是在這種錯雜糾扯中，張仙敘事的共性特征得以顯現(xiàn)。綜合看，諸說包含三個方面的共性要素，即張姓、蜀神（人）、挾彈，且分別從姓氏、地域、形象三個方面規(guī)約著這一主題，也制造著張仙的變?nèi)荨Ｏ挛募丛谑崂砦墨I的基礎上，對諸說的生成、衍變及其結構關系作一些解析。

1.張仙為張遠霄之說

認為張仙即是張遠霄，是在否定張仙為孟昶說的過程中出現(xiàn)的第一種新的解釋。首先提出此說的是都穆門人、《談纂》的編者陸采，在都穆關于花蕊夫人的記載之下，陸采加按語稱：“張仙，五代人，名遠霄，于青城山遇四目仙翁得道。廣西碑刻其像并蘇老泉贊，則又若真有其人者，不可曉也?！?sup>〔7^〕陸采結合民間事跡與歷史記述，將送子張仙與仙人張遠霄的傳說聯(lián)系了起來，雖然帶著“不可曉也”的疑惑，但卻由此引發(fā)了明清文人對于張仙其神種種身份的重塑。

與陸采同時代的郎瑛也辨正都穆之說稱：“張仙名遠宵，五代時游青城山成道。老泉有贊。《談纂》只知假托，又不知真有張仙也?！?sup>〔5^〕徐應秋則給出了更多依據(jù)：“及考地志，卭州有挾仙樓，仙人張遠霄者往來于此，每挾彈，視人家有災者為擊散之，疑世傳張仙挾彈或本此耳?！?sup>〔^11〕然而實際上從上文可知，諸人引以為據(jù)的蘇洵《題張仙畫像》并沒有提到畫中張仙即是張遠宵，《嘉祐集》中也別無其他關于張仙與張遠宵關系的記述。不過以上諸人所論碑刻與挾仙樓的存在，則說明二者在民間的口耳流傳中早已結合。

2.張仙是梓潼神張惡子說

朱彝尊的議論可為此說代表，其《重修張仙祠碑》稱：“花蕊夫人所畫實仙，非昶象也。考仙即梓潼神，世乃分而為二，又以梓潼神為文昌星神號，于是乎失辨矣?！?sup>〔14^〕可見梓潼神之說仍然是在否定孟昶說時提出來的。不過，實質(zhì)上在此之前，胡應麟對民間流傳的梓潼神之說早已有過辨正：“梓潼自有像，氅衣紗帽，與張仙殊不類。且道家言梓潼出處，謂文昌尚近之，祈嗣絕無干也”，并進一步指出二者結合的原因在于“梓潼之神本蜀人，且張姓，因繆相傳。今又以梓潼，《化書》傳文昌耳”^〔8〕。原因當也不限于此，雖然梓潼神與文昌星合一而被主要作為司文運之神崇拜，但是至少在北宋后期就已同時被作為生育神信奉了。楊萬里所撰虞允文神道碑中，就記述了虞允文的父親虞祺“禱于梓潼神”而得允文的故事^〔15〕。到了明清時代，此類敘述就更是不勝枚舉了。

3.張仙與文昌星、周人張仲與黃帝子張揮的關系

清代董醇《甘棠小志》中曾綜合民間的各種傳說，謂：“梓潼之祀張君，自漢已然矣。至神之名，或稱亞，或稱惡子。《化書》謂即黃帝子張揮，始制弓矢者。又謂即《詩》所稱張仲孝友者?；蛴忠詾榧磸埾?，蘇老泉禱之而得二子者”^〔16〕，將梓潼與文昌、張揮、張仲以及張仙等神祇人物的關系串聯(lián)勾勒出來。

至于梓潼被傳為文昌，其實二神本無干涉，至宋代始附會為一。而因梓潼有文昌星神號，于是又有了張仙為文昌星之說。南宋理宗朝以后，梓潼神被加上忠孝的內(nèi)容（參見唐代劍《試論梓潼神在宋代的發(fā)展》一文的研究^〔17〕），而文昌星因被實以姓名，于是流傳中又與周宣王大臣張仲關聯(lián)起來，如高攀龍《題張仙像》即稱“《詩》稱‘張仲孝友者，即神也。今且列星于天，司命于世”^〔18〕云云。而張揮被傳為張仙，則更順理成章，如謂“黃帝之子名揮，始造弦，張羅網(wǎng)，世掌其職，因以張為姓，則張仙之立名可思已”，世傳揮子作弓，“則其為神而為張也，不過以弓故也”^〔19〕?！秴窃酱呵铩酚直居兴^“弩生于弓，弓生于彈，彈起古之孝子”之說^〔20〕，這應當也是流傳中將張仙與皇帝子張揮以及“忠孝”的梓潼神、“以孝友聞”的張仲附會在一起的原因。

4.張仙與灌口二郎神的關系

灌口二郎神是蜀中護國神祇，曹學佺《蜀中廣記》據(jù)《灌縣志》記述其與張仙的關系云：“治西一里，離堆北洪厓山有斗雞臺，秦時二郎神與蹇龍斗雞于此。世傳川主即二郎神，衣黃彈射，擁獵犬，實蜀孟昶像也。宋藝祖得花蕊夫人，見其奉此像，怪問之，答曰：‘此灌口二郎神也，乞靈者輒應”^〔21〕?；ㄈ锓蛉说拇疝o與陸深、郎瑛諸人所敘大異，但張仙為二郎神之說也從花蕊夫人“挾彈圖”故事而來則確然無疑。不過，在來集之等人看來，“人以二郎挾彈者即張仙也，二郎乃詭詞”^〔19〕，即認為以張仙為灌口二郎神之說只是附會詭合而已。

灌口二郎神被尊為“川主”，歷代以來蜀人德之，孟昶甚至封其為“應圣靈感王”^〔22〕，并且其形象也是挾彈的，這當是二者被詭合的主要原因。

5.張仙即張宿說

趙翼在《陔馀叢考》中曾稱：“世所稱張仙像，張弓挾彈似貴游公子，或曰即張星之神也”^〔12〕。不過這一傳說此前已遭到胡應麟的譏斥：“世又謂張星之神為張仙，按《酉陽雜俎》：‘天翁姓張名堅，又曰姓張名表。則天與日與星皆張姓，宜海內(nèi)張姓獨多也，聞者莫不絕倒?！?sup>〔^8〕所謂張仙即是張宿，除了張姓的附會，應該也包含與以上文昌星之說相似的所謂“列星于天，司命于世”的觀念。

從口耳輾轉到文字傳錄，諸說既相互辯駁又相互承續(xù)衍變，張仙議論呈現(xiàn)著彼此糾扯的復雜關系。明清文人對流傳諸說的不斷傳錄與反復論辯，實際上透視出同一種歷史化思維，即認為張仙應該存在一個唯一確定的身份，并各自按照某一方面的依據(jù)試圖尋求合理的解釋。就發(fā)生學的視角看，神話、傳說或信仰的敘事關系中，更本源更基礎的方式無疑是口述而不是文字記述^〔23〕，但具體口傳故事與其文本記錄之間又往往存在錯雜的時間差，很難確定孰先孰后。在長時段里形成的送子張仙，身份到底是哪位神祇或人物，幾乎不可能有確定的答案，似乎也不必苛求定于一尊，但厘清諸種敘事的結構及其相互關系，則是研究者必須的義務，正如袁珂所提醒研究者的，對于神話、傳說、信仰故事等，“不妨從一些細小的蛛絲馬跡處，求零片綴合的痕跡，卻無須太花力氣去加以辯駁，力圖去拆散它，如果是這樣，那就會成為正真的書呆子”^〔3〕。

四、“挾彈”的譜系：張仙圖、題詩與張仙形象

從以上諸說不難發(fā)現(xiàn)，被附會為張仙的各路神祇，實質(zhì)上與張仙神格最核心的誕子之說并沒有直接的關聯(lián)：張遠霄是禳災之神，梓潼神、文昌星是司文運主仕祿之神，二郎神是治水之神，周人張仲與黃帝子張揮以及張宿皆與延嗣無干。然而張仙的變?nèi)菡窃谝陨仙竦o部分相似要素的附會詭合中生成的。如前文所略及，諸說的共性要素主要體現(xiàn)在蜀神（蜀人）、張姓、挾彈三個方面。前二者不須贅言，需要特別作一些論析的是其挾彈的形象。

“挾彈”在古代社會事實上有著淵源久遠的傳統(tǒng)。自先民“斷竹，續(xù)竹，飛土，逐肉”以降，“挾彈”的場景在史籍中就頗為常見，甚至很早即從實際功用走向了游戲?！秴问洗呵铩份d晉靈公從城上彈人而觀其避丸，《戰(zhàn)國策》莊辛諫楚王有“公子王孫左挾彈右攝丸”的形象描繪，《莊子》隋珠彈雀的議論以及《金樓子》中燕太子丹以秦武陽性好彈而為作金丸等，都為人所悉知。并且，這些記述議論也并不完全是傳聞或寓言，比如在曾侯乙墓的考古中，就發(fā)現(xiàn)色彩斑斕的“蜻蜓眼”琉璃珠173顆、陶珠38顆以及不少紫晶珠（有學者認為曾侯即隋侯）^〔24〕，可見“挾彈”在先秦即已成為公子王孫生活的日常。

歷史上的“挾彈”形象，韓嫣與潘岳也許是最為人所樂道的。《西京雜記》記述：“韓嫣好彈，常以金為丸，所失者日有十余。”^〔25〕《世說新語》的記載更著名：“潘岳妙有姿容，好神情。少時挾彈出洛陽道，婦人遇者，莫不連手共縈之。”^〔26〕“挾彈王孫”與“挾彈潘郎”也成為后世反復使用的兩個熟典。到唐五代，文人對少年貴公子挾彈的描寫就更不可勝計，比如崔顥《渭城少年行》、李白《少年子》以及李益《漢宮少年行》等詩。尤其應該特別提及的是，自北宋以來即認定為孟昶妃花蕊夫人所作的《宮詞》中，也有不少對宮人“挾彈”的描寫，如“侍女爭揮玉彈弓，金丸飛入亂花中”“裹頭宮監(jiān)堂前立，手把牙鞘竹彈弓”^〔27〕等等。史載孟昶好彈，加之這些詩歌的描繪，無疑為后人詭合張仙之說提供了充足契機。

“挾彈”的形象也很早就進入了圖像領域，學者確認，唐初淮安郡王李壽石槨內(nèi)壁線刻《侍女圖》以及懿德太子李重潤墓壁畫中即有挾彈的形象^〔28〕。而據(jù)日本學者西上實的研究，成都羊子山東漢墓出土的畫像磚《弋射圖》已見挾彈形象^〔29〕。但“挾彈圖”在市民社會的真正流行當在元明以后，并且通常以唐人挾彈形象入圖，這從流傳下來的諸多挾彈圖題詩中可以得到確認，如楊維楨《題開元王孫挾彈圖》等即是如此。元明以后，挾彈圖與題挾彈圖詩交相呼應，以明人汪砢玉所編《珊瑚網(wǎng)》為例，其中題《子昂春郊挾彈圖》的文人便有宋濂、胡儼、黃溍、胡廣等等一眾名流。清編《題畫詩》中所收錄的題挾彈圖詩，則有元楊維楨、張遜，明孫蕡、黃哲、汪廣洋、張適、李東陽、陳紹光、陳繼儒等的詩作十數(shù)首。元明及清歷代的文人所題詠挾彈圖，數(shù)量頗稱大觀，張仙挾彈圖是其中重要一種。

圖像作為一種特別的敘事方式，已越來越為研究者所重視。法國學者利奧塔（J.F.Lyotard）站在圖像的立場，試圖將圖像從傳統(tǒng)的言語、文字的遮蔽狀態(tài)中釋放出來，并認為“可以在不脫離言語的情況下進入圖形，因為圖形居于其中”^〔30〕。中國本來就有“以空間為宗旨，重本體而善畫圖案”的敘事傳統(tǒng)^〔31〕，重視圖像的意義因此可說是自然而然。張仙信仰本來即主要是一種畫像崇拜。從蘇洵的題識可以確認，北宋已有張仙圖流傳。明人吳其貞的《書畫記》中，也著錄有宋代無名氏白描張仙圖小紙畫一幅。不過蘇洵以玉環(huán)所換購的張仙圖與佚名的這幅白描張仙圖都沒有被詳細描述，所以圖中張仙的形象無法確知。當前所見張仙圖多為清代以后年畫中的張仙畫像，更早的似乎只能見于石刻中保留的張仙畫像了?！吨袊佬g全集·繪畫編》在《民間年畫》卷中收有清光緒間山東濰縣“張仙射天狗”年畫一幅^〔32〕，《石刻線畫》卷中收錄明萬歷二十三年（1595）趙時雍所立石上線刻“張仙挾彈”像一方、明代“祈嗣張仙”像一方^〔33〕。再之前的張仙畫像則很難見到。日本學者西上實撰有《〈探幽縮圖〉中所畫的張仙像》一文，該文考察后提出，在日本江戶時代御用畫師狩野探幽（1602-1674）的《探幽縮圖》中保存有明代以前張仙圖的原畫縮圖數(shù)幀（原文附圖）^〔29〕，雖是縮略摹本，卻保留了更早期的張仙形象，因而彌足珍貴。

傳世張仙圖中的核心要素自然在挾彈。挾彈的形象在明清筆記關于張仙的議論中多有敘及，前文所論筆記中已略呈數(shù)例，比如“今世祈子奉張仙，其狀紗帽挾彈”（都穆《談纂》），“世所盛傳張仙像，張弓挾彈若貴游公子”（胡應麟《少室山房筆叢》）等等。而在文人的張仙畫像贊或題詩中，更強調(diào)“挾彈”的這一符號化特征，這里不須詳述?？梢哉f，“挾彈”的這一象征性形式是世人禮拜張仙圖的最核心要素，一副滿足了其他所有因素而沒有挾彈形象的圖畫，顯然不會被拜祀。如弗萊（Northrop Frye）所論：“可以斷言，整個繪畫藝術都不外乎把畫的‘形式即結構，與畫的‘內(nèi)容即主題結合在一起”，并且“公眾在要求一幅畫酷似所畫之物時，他們實際所要求的，往往是恰好相反的東西，即一幅畫應該嚴格遵守他們所熟悉的繪畫程序”^〔34〕。

五、結語

有關張仙的記述在宋元時期并不多見，至明清時期始成大觀，民間繪圖像、作祠記，口耳輾轉，流傳不絕;文人筆記雜撰、題銘贊頌的議論也頗為熱烈?？趥?、圖像與文字的跨文本敘事之間呈現(xiàn)出復雜的互文關系，既相互承續(xù)又轉移衍變，形成了紛繁錯雜的張仙敘事譜系。

綜言之，由蘇洵《題張仙畫像》中所謂禮張仙像而得蘇軾蘇轍兄弟的記述，引發(fā)了后世關于張仙其神的種種想象、談論與考證，其中陸深對花蕊夫人“假神祀昶”之說的記述以及由此形成的正反兩方面的大量辯正尤其值得注意，它們層累疊加，呈現(xiàn)出張仙歷史化議論的復雜交匯，同時也啟發(fā)了文人對于張仙其神淵源的各種想象與重塑，并且正是在這一繁復的辨正與重塑中，顯現(xiàn)出張姓（姓氏）、蜀神（地域）、挾彈（形象）的共性要素，三者既規(guī)約著這一主題，也制造著張仙新的變?nèi)荨?/p>

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The Narrative of Zhang Xian： Starting from Su Shi's Birth Story

ZHANG Zhijie

Abstract： Based on the great influention of Su Shi and his father and brother， the description about the birth story of Su Shi and Su Zhe in the essay on Portrait of Zhang Xian written by Su Xun， attracted many scholars and critics in following dynasties put forward various opinions on Zhang Xian Story，The statement that princess Hua Rui's deceit about Meng Chang's Portrait actually is Zhang Xian's which became the focus of the historicization of the god Zhang Xian among scholars in Ming and Qing dynasties in the intertextual narratives of Oral storys and pictures and texts.Meanwhile，in the identification of this statement， the family name of Zhang ， the place of Shu and the appearance of holding a slingshot ，which controlled the whole story revealed themselves， reshaped Zhang Xian's identity and formed a complicated and complex narrative system of Zhang Xian.

Key words： Zhang Xian; Su Shi; Meng Chang;Oral story; picture; essay;intertextual narration;narrative system

（責任編輯：武麗霞）