我與老馬

摘 ?要：趙健秀在《甘加丁之路》中顛覆了刻板的美國男性華裔形象，并使筆下的主人公尤利西斯走上了追尋自我身份之路。目前國內(nèi)外對尤利西斯身份問題的論述主要指出尤利西斯進(jìn)行了身份重構(gòu)，但沒有具體闡明他所重構(gòu)的身份的具體內(nèi)涵?！陡始佣≈贰分杏壤魉沟膭討B(tài)身份認(rèn)知研究將綜述有關(guān)“身份”這一概念的理論觀點，介紹學(xué)者對族群身份和國家身份這二者的關(guān)系作出的多角度評述;從族群身份和國家身份兩個方面出發(fā)，通過剖析尤利西斯和老馬的動態(tài)關(guān)系，闡明尤利西斯對自我身份的動態(tài)認(rèn)知。尤利西斯在族群身份上具有中國認(rèn)同，在國家身份上具有美國認(rèn)同;而創(chuàng)造了這一角色的趙健秀也具有類似的身份定位。另外，趙氏對美國華裔身份問題所作出的回答有一定的局限性，這部小說之中還有未來可以進(jìn)一步關(guān)注的研究點。

關(guān)鍵詞：甘加丁之路;趙健秀;尤利西斯;族群身份;國家身份

《甘加丁之路》是美國華裔作家趙健秀1994年出版的一部小說，講述了20世紀(jì)40到90年代間兩代華人在美國的生活，書寫了子代華裔的成長史。小說中以尤利西斯為代表的子代華裔顛覆了父代留給人們的印象，關(guān)公式的忠勇、孫子式的策略[1]23和貫穿始終的戰(zhàn)斗精神取代了委曲求全的“娘娘腔”。趙健秀這一對刻板華裔印象的解構(gòu)之舉令人耳目一新。然而，相比對父輩的顛覆，尤利西斯深藏心中的一個問題同樣縈繞在讀者的腦海之中，即“我是誰”。這既有其作為華裔移民群體的一員對族群身份的不明確，也受到了他小時被親生父母拋棄，6歲才回歸唐人街這段個人經(jīng)歷的影響。在尤利西斯長大之后，內(nèi)華達(dá)的童年回憶不時再現(xiàn)在他的腦海之中，他對這一問題的追尋仍無定跡;此外在小說的結(jié)尾，作家用反復(fù)出現(xiàn)的“綠燈”暗示尤利西斯知道并將繼續(xù)在美國社會以華裔身份勇往直前，但也并未借他之口直接回答“我是誰”。誠然，小說中有多處對人物探討種族、身份等問題的直接描寫，但尤利西斯本人的身份觀念并非一成不變，而是處于動態(tài)變化之中。本文希望借助剖析尤利西斯和他的中文老師兼啟蒙恩師老馬的動態(tài)關(guān)系，能夠闡明尤利西斯對其身份問題的動態(tài)看法。不僅如此，本文還將“尤利西斯”這一角色擴(kuò)大至以趙健秀為代表的部分華裔美國人。從趙健秀的訪談中可以發(fā)現(xiàn)，他本人十分強(qiáng)調(diào)尤利西斯式的戰(zhàn)斗精神，認(rèn)為要保留“英雄傳統(tǒng)”[2]455-465，可見趙將尤利西斯視為自己的化身。于是，本文也希望探討趙健秀如何回答其身份定位，他是否為華裔移民群體開出治療身份迷茫之癥的良方，以及這一藥方又有何局限性。

一、對尤利西斯身份問題的研究現(xiàn)狀

截止至2021年12月1日，在國內(nèi)知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫中有關(guān)《甘加丁之路》的文獻(xiàn)中，主要有6篇圍繞“身份”展開，或論其性別身份，側(cè)重性別研究①，或探討倫理建構(gòu)②，其中僅有2篇文獻(xiàn)直接聚焦于“文化身份”這一關(guān)鍵詞③。學(xué)者王一涵結(jié)合拉康的認(rèn)證理論，以文化身份的迷失、尋找、確立和重建為主線，剖析了關(guān)龍曼和尤利西斯父子的文化身份;指出趙健秀“最后確立了非美非中的具有亞裔感性的華裔男性形象”，并且呼吁要借民族特質(zhì)來“完成自我身份的建構(gòu)”[3]。但其首先沒有明確文化身份的概念，而且論述更側(cè)重于強(qiáng)調(diào)關(guān)氏父子重建了身份這一觀點，并未清晰給出這一重建身份，即“非美非中”的具體內(nèi)涵。此外，學(xué)者譚杉杉通過論證兩代華裔在尋找身份的過程中父輩求同、子輩存異的不同做法，也指出主人公已意識到建構(gòu)自我身份的重要性，并在“不斷嘗試著尋找自我”[4];但與前者相似的是，此文亦更加注重尋找小說中能夠彰顯自我已經(jīng)覺醒的標(biāo)志，而非試圖提煉主人公之“自我身份”的含義。國外學(xué)者對于趙健秀此作的關(guān)注點主要集中于對刻板華裔男性形象的解構(gòu)④、對中國英雄傳統(tǒng)的關(guān)注⑤，以及對作家語言風(fēng)格的分析⑥，較少關(guān)注其中主人公的身份追尋過程及其結(jié)果。

簡而言之，學(xué)者們通過這部小說已能發(fā)現(xiàn)趙健秀在追尋身份這一母題上有所突破，但具體談及尤利西斯追尋到了何種身份、從中體現(xiàn)了趙健秀對身份的哪些思考，回答便顯得模糊不清，而這恰恰是本文力圖探討的問題。

二、“身份”的概念

“身份”對應(yīng)英語中的“identity”，在不同的學(xué)科范圍內(nèi)亦有“認(rèn)同”“同一性”等譯法。所謂“身份”，就是“認(rèn)為自己是什么樣的人”，以及“歸屬于哪個群體”[5]107。當(dāng)身份超出事物和個人的范疇，涉及國家和文化層面時，就催生出“文化身份”這一分支[6]。同時，有人認(rèn)為伴隨著全球化的腳步，當(dāng)代社會的認(rèn)同包括國家認(rèn)同和族群認(rèn)同兩類，分別強(qiáng)調(diào)政治歸屬和文化歸屬[7]71;有人則認(rèn)為可劃分為國家認(rèn)同、民族認(rèn)同、文化認(rèn)同三類[5]106-113?？紤]到民族認(rèn)同和文化認(rèn)同都側(cè)重于身份的文化屬性，國家認(rèn)同則包含更明顯的政治屬性，因此本文中的“身份”將劃分為指政治歸屬的國家身份和指文化歸屬的族群身份兩類。而且，相較“文化身份”，本文會使用“身份”一詞來代指“我是誰”之問，因為“身份”涵蓋的范圍比“文化身份”更廣。在小說中，趙健秀不僅借尤利西斯之口發(fā)問“族群是什么”[1]131，也借老馬這一角色展現(xiàn)了作家對政府的思考，這些暗示尤利西斯所涉及的身份問題顯然不止于他對自我文化歸屬的思考。

就族群身份和國家身份而言，不同的學(xué)者有不同的觀點。有的學(xué)者認(rèn)為，族群身份中的個體身份先于國家身份，人要擺脫集體身份，而且人不一定要具有國家身份。薩義德后殖民理論中有關(guān)身份的論述可以視為這一類的典型觀點。在《文化與帝國主義》一書中，薩義德提出了抵抗西方文化霸權(quán)的理想模式，混雜文化是其中的一種。他認(rèn)為，“所有的文化都是混雜的，都是與未來成分的相互融合、交織和重疊”[8]451。在此基礎(chǔ)之上，他提出要構(gòu)建流動的文化身份，解除民族和國家等集體身份的束縛，回歸個體身份，并強(qiáng)調(diào)文化身份的混雜性[9]?？梢园l(fā)現(xiàn)，薩義德撇開了國家身份，只關(guān)注族群身份，而且是族群身份中的個體身份，并不包括族群的群體性身份在內(nèi)。

針對以薩義德為代表的這類觀點，一些學(xué)者質(zhì)疑這樣的文化混雜和文化身份模式是否過于理想化，在東西方綜合國力不平衡的現(xiàn)實情況下，被混雜的族群難免是更弱勢的一方，也沒有無國籍的世界公民[8]49-50。他們認(rèn)為，國家身份和族群身份二者缺一不可。進(jìn)一步地，這類學(xué)者明確給認(rèn)同做出了高低劃分，認(rèn)為國家認(rèn)同應(yīng)是國民的最基本認(rèn)同，它高于族群認(rèn)同[5]109-113。他們較為警惕全球化對國家主權(quán)的侵蝕，以及對民族主義的激活，認(rèn)為國家仍是重要的共同體。

除了討論族群身份與國家身份孰先孰后，目前還有另一種觀點，在談及身份問題時，相較于探討一個人所面對的不同族群誰為主體、誰為客體，有學(xué)者認(rèn)為在全球化背景下一個人可以具有多重文化身份⑦。“文化身份與認(rèn)同并非天生不可變更的。身份既有自然天成的因素，同時也有著后天建構(gòu)的成分……一個人的民族和文化身份完全有可能是雙重的甚至是多重的。”[10]175-176另外，他們認(rèn)為文化中國應(yīng)包括三種力量，其中一種是流散海外的華裔僑胞，趙健秀當(dāng)屬其列;在全球化時代，隨著“民族—國家疆界的模糊，一種近似世界主義意識的超民族意識”應(yīng)得以提倡[10]99-101，也就是超民族主義的文化認(rèn)同。

在分析《甘加丁之路》時只應(yīng)用薩義德對身份的論述會顯得不夠全面，因為在小說中主人公并未回歸個體身份、擺脫族群身份，而且也有針對國家身份的訴求：趙健秀要重塑的不僅是一個尤利西斯，而是整體華裔形象，特別是華裔男性形象。而后兩類論述各有側(cè)重，前者注重政治上的統(tǒng)一性，后者關(guān)注文化上的包容與超越性，他們說的是身份問題的兩個方面，不能說孰對孰錯、孰高孰低。

筆者之所以關(guān)注上述三類學(xué)者關(guān)于身份的論述，是因為就族群身份而言，“文化中國”“超民族意識”等概念的提出時間雖晚于《甘加丁之路》，但這部小說十分強(qiáng)烈地反映了趙健秀對“文化中國”之說的超前認(rèn)知，也能體現(xiàn)他對流動文化身份的嘗試。同時，從國家身份這個角度出發(fā)，也能探討多重文化身份的局限性，更能觸碰到趙健秀對國家身份這一話題看似模糊中立、實則明確的回答。

三、尤利西斯的身份

在小說中，趙健秀借各角色的激烈討論，暗示華裔在不同時期追尋身份問題得到的答案不一樣，尤利西斯對身份問題的看法也發(fā)生過變化，這是導(dǎo)致難以明確定義尤利西斯身份的原因之一。其實，作者已借尤利西斯和老馬的關(guān)系變化暗示了尤利西斯對自我身份的認(rèn)知變化，而老馬的出場可以作為探討這一問題的突破口。老馬是尤利西斯少年時代其中一位中文老師，也是他的啟蒙恩師;在他之前，尤利西斯上學(xué)時對中文老師態(tài)度十分頑劣，對中國文化缺乏了解也不感興趣。老馬的出場較少，但大多關(guān)鍵，推動了情節(jié)發(fā)展。

首先要明確為何老馬和尤利西斯的關(guān)系變化能夠象征后者的身份認(rèn)知變化。第一，老馬是尤利西斯的精神父親，是引導(dǎo)他人生發(fā)展、世界觀形成的重要角色。一方面，小說提到尤利西斯的母親風(fēng)信子為兒子取的這個名字源自喬伊斯的同名小說《尤利西斯》[1]41，該書主人公斯蒂夫認(rèn)為他的父親只是肉體上的父親，他要外出尋找精神上的父親。這一淵源影射了《甘加丁之路》中關(guān)氏父子的關(guān)系十分緊張，名存實亡。尤利西斯因為童年時父母形象的缺失，認(rèn)為爸爸只是“人的綽號，就像禿子……”[1]425一樣，他雖然在敘述中會用“爸爸”一詞，但在與父親關(guān)龍曼的多次對話中直呼“你”，甚至?xí)谩瓣惒槔淼膬鹤印眮硇稳萜涓竅1]313+393;關(guān)龍曼也長期在外拍戲，疏于關(guān)心家庭，遑論教導(dǎo)次子。另一方面，老馬作為尤利西斯的中文老師，是他成長過程中遇到的最具男子氣概、最符合英雄傳統(tǒng)的男性長輩。相較他信奉佛教堂的姨夫和“壞透了……又奸又猾”[1]393的父親這類去男性化的角色，老馬很具男子氣，符合趙健秀對關(guān)公式家長的想象。他勇敢、包容，“尤利西斯提出的任何[包括令人尷尬的]問題他都回答”[1]101，這和前任王老師絲毫不同;他也對尤利西斯給予肯定，關(guān)注到了后者的與眾不同[1]103+120。他接受過良好的教育，文中提到老馬是數(shù)學(xué)家，受到名校的教職邀請，尤利西斯看似淘氣，實則十分崇拜這樣博學(xué)的長輩，這也為他們后來關(guān)系的改善作出鋪墊。老馬還具有家國情懷，嚴(yán)斥尤利西斯“高呼‘保衛(wèi)奠邊府”的行為，從中可以看出老馬以中國知識分子自居，對殖民者持強(qiáng)硬的抵抗態(tài)度，即使身在異國也不忘故土，這與努力融入主流社會、討好西方人的陳查理式父親和姨夫截然不同。最重要的一點是老馬啟發(fā)了尤利西斯對身份問題的最初宣言。在兩人因奠邊府一事抬杠后，老馬說“你們既不是白人也不是中國人……你們是獲得了生命的石猴。如果想弄明白一塊石頭和有血有肉的生命有什么區(qū)別，你們必須學(xué)習(xí)中國人的一切和美國人的一切，必須掌握天地間的所有知識，成為與天帝平等的智者，這樣你們才能辨出真?zhèn)?，才能知道既非中國人也非白鬼意味著什么”[1]103。面對這番話，正值青春逆反期的尤利西斯脫口接道，他是“自造之物”[1]103。這一插曲其實無意識地開啟了尤利西斯對身份問題的不斷探索。

第二，老馬除了是尤利西斯的精神之父，還見證了尤利西斯成長的三個階段。這一點與后文將要討論的尤利西斯與老馬的動態(tài)關(guān)系相通，在此不作贅述。第三，老馬自己符合他所說的需要先學(xué)習(xí)中美文化，才能分辨文化身份的條件，在小說中是智者的象征，所以他能夠成為一窺尤利西斯內(nèi)心的理想型人物。老馬既通曉以儒家文化為代表的中國文化，明確指出“中文里沒有教堂這個概念，與中國佛徒更是不沾邊……中國人的道德是儒道”[1]105;也熟悉以《圣經(jīng)》為代表的西方文化，在尤利西斯提及《失樂園》時能夠與他產(chǎn)生共鳴，理解他所說的“自造之物”。當(dāng)然，在此筆者應(yīng)該再對中國文化和以美國為代表的西方文化作出定義，將之與老馬所知曉的中西方文化進(jìn)行對比，來討論其所知曉的文化是正統(tǒng)文化還是已被加以歪曲的，從而給出其是知否為智者的結(jié)論。但想要定義兩種文化是另一宏大話題，又會引出哪種中西方文化為正統(tǒng)等問題，囿于篇幅所限，不再展開具體論述。

談完趙健秀所賦予老馬的象征意義，了解了老馬其人其事，老馬對其身份問題的回答也顯得有跡可循。在族群身份層面，老馬認(rèn)為自己是中國人;而此處的“中國”是文化意義上的中國，也可用中華民族和中華文化來指代。老馬的中華文化認(rèn)同十分堅定，除了維護(hù)儒家文化等事跡，這一結(jié)論最能體現(xiàn)在上文提到的“保衛(wèi)‘奠邊府”一事中。奠邊府戰(zhàn)役是越南抗法戰(zhàn)爭期間越軍對法軍發(fā)起的進(jìn)攻戰(zhàn)役，奠邊府的原有主人是在越的法國殖民者。尤利西斯口稱“保衛(wèi)‘奠邊府”，顯然是站在法國殖民者的立場，因而惹怒了老馬。在老馬看來，美國等西方發(fā)達(dá)資本主義國家對中國來說是侵略者、殖民者，而他是接受過傳統(tǒng)文化教育的中國知識分子，不可能支持殖民者。

不過，老馬對“保衛(wèi)‘奠邊府”之說的反感并不代表他的國家身份是中國政府，他始終是出于文化情懷而恪守這一立場。相反，在國家身份層面，老馬更符合薩義德所說的無國籍的世界公民，趙健秀在其小說中實現(xiàn)了薩義德提倡的理想模式，即“知識分子永遠(yuǎn)處于一種跨越邊界……的獨特流亡狀態(tài)”[9]49。老馬明確提到過，國民黨是“腐敗的、自我膨脹的”，被聘請到美國后他又不愿“效忠宣誓”加入美國國籍[1]121-122。由此可見，在老馬心中，他只有一個身份的一個方面，即中國人，并且是文化上的中國人;他在政治層面卻無法認(rèn)同中國和美國任一方。可以說，老馬對自我身份的認(rèn)知充滿矛盾。他愛文化上的中國，卻無法為它尋到生根發(fā)芽的實質(zhì)性土壤，在他看來那時政治上的中國和美國都不是理想土壤。

然而文化終究不是無木之本，作為一種上層建筑，它需要發(fā)育于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和其它上層建筑之中;即使杜維明所述的超越國界的“文化中國”概念，也需要生長于海外華人之間，具體到小說而言，就是作為物質(zhì)實體的、政治層面上的美國華裔社會。老馬最終選擇在中文學(xué)校關(guān)閉之后“從世上隱退”[1]298，這一結(jié)局也暗示了他在強(qiáng)烈的沖突之后選擇離開矛盾雙方，交出了不是答案的答案。

老馬對自我身份的認(rèn)知十分明晰，其中他的族群身份認(rèn)知深刻地影響了尤利西斯的成長以及后者對族群身份的動態(tài)認(rèn)知，這一點具體可以體現(xiàn)在兩人的動態(tài)關(guān)系之中。尤利西斯和老馬的關(guān)系經(jīng)歷了三個階段，這也正是前文所提到的老馬所見證的尤利西斯成長的三個階段。

首先，在尤利西斯的青少年時代，他和老馬是對抗關(guān)系，這象征著尤利西斯遇見老馬之前認(rèn)為自己是文化和政治上的美國人。這個時期的他總是熱衷于挑戰(zhàn)老馬的權(quán)威，除了惡作劇，還故意用朝鮮、越南等相關(guān)事件來激怒老馬[1]10-103。相較“文化和政治上的美國人”這一定義，也可以籠統(tǒng)地把此刻的尤利西斯稱為美國人，因為他還無法區(qū)分文化和政治的雙重認(rèn)同，只對美國身份有模糊的概念，發(fā)現(xiàn)自己和歸來之后所處的唐人街格格不入，信奉佛教堂的人也認(rèn)為他“長相和舉止都像黑鬼”[1]107。究其根本，這一認(rèn)同源自于尤利西斯的童年經(jīng)歷。他的養(yǎng)父母教他說自己是“華裔美國人”[1]56，這一名詞的核心是美國而非華裔。幼時在內(nèi)華達(dá)山區(qū)長大的尤利西斯沒有接觸到中華文化，也從未受其影響。這一階段的尤利西斯對中西方文化其實都所知甚少，處于吸收知識的階段，而且向美國基督文化靠攏的唐人街文化也無法涵蓋中華文化——至少無法涵蓋老馬所體現(xiàn)的中華文化——因而他無法像老馬所說的那樣，成為智者、辨出真?zhèn)巍?/p>

其次，尤利西斯在和老馬相處一段時間之后，和他的關(guān)系有所緩和，亦師亦友，這象征著他在接觸了一部分中華文化之后，對自己的文化身份認(rèn)知有所動搖，開始接受自己文化身份中的屬于中華文化特質(zhì)的那一部分。在數(shù)次和老馬對抗，卻又聽他講了許多從未有人對自己講過的道理之后，尤利西斯終于愿意接受老馬的善意。在一次課后的日常抬杠中，最后老馬溫和地勸他“做個普通孩子”，他也罕見地“沒有頂嘴”[1]120;一次雨夜，他接受老馬送他回家，甚至為之前的頂撞、抬杠道歉，老馬也愿意和他談心。在尤利西斯對外拳打腳踢的戰(zhàn)斗生涯中，這是他鮮有的溫情畫面，而這一切恰恰都是老馬帶他感知的。尤利西斯所接受的不僅是老馬出于師長身份的關(guān)懷，還有他身為中華文化領(lǐng)路人的角色。他反感佛教堂，老馬恰好會給他講佛教堂的本質(zhì);他問及陳納德遺孀，老馬就會提到中國游說團(tuán)。在一次次類似的問答和對話之中，尤利西斯趨向從有別于唐人街的視角來理解中華文化，找到了他今后成長中感知中華文化的切入點。他不會像父輩和潘朵拉一樣，把中華文化異化成“神經(jīng)質(zhì)的、充滿異國情調(diào)的、色情的東方味”[1]295，可也不再像對著“王皇帝”那樣說“這兒可是美國”“我對中國毫無印象”[1]78，在日后的生活中始終效仿著老馬對待中華文化的正視態(tài)度。

最后，尤利西斯被老馬當(dāng)成臨終托付之人，這象征著尤利西斯的文化身份已經(jīng)成熟，他在族群身份上已經(jīng)將自己定義為中國人。老馬自從隱退就消失于小說之中，直到他將死的消息傳來，指名要見尤利西斯。兩人雖數(shù)十年未見，但尤利西斯愿深夜驅(qū)車前往，這說明他十分重視和老馬的情誼。此時的尤利西斯在文化上是堅定的中國人，已經(jīng)歷了兼職寫作、采訪和創(chuàng)作《傅滿洲彈西班牙吉他》數(shù)事，能用諷刺來回?fù)粑鞣缴鐣摹胺N族主義之愛”[2]459和甘愿接受這種愛的部分華裔，甚至因為對種族主義之愛的不同認(rèn)知，不惜和童年好友兼結(jié)義兄弟本決裂，心態(tài)上十分成熟。他的這段人生經(jīng)歷能夠集中體現(xiàn)在他愿意接過老馬臨終前塞給他的關(guān)公像。在小說中，關(guān)公始終是中華文化的象征之一，他接過這座小像，就意味著他接受了自己的中華文化之根，從此成為老馬的文化傳人。而他在包著關(guān)公像的那張紙上發(fā)現(xiàn)的“孫子”二字也一語多關(guān)，既代表他是關(guān)家的后代、是中華民族的后代，也代表了趙健秀提倡的“孫子”式的“策略和戰(zhàn)略”[1]23，兼具關(guān)公的忠勇和孫子的遠(yuǎn)見。

不過，老馬對尤利西斯的深遠(yuǎn)影響并不能完全反映尤利西斯的身份定位。二人的身份存在異同，其中相同的那一部分是族群身份，所以上文說尤利西斯是老馬的文化傳人;而相異之處則在于兩人的國家身份迥異。前文已經(jīng)分析過老馬的國家身份，即無國籍的世界公民。而尤利西斯一直認(rèn)為自己是國家身份上的美國人，這一點可以從許多痕跡中看出，其中有兩點最為明顯。第一，尤利西斯和老馬的成長經(jīng)歷迥異。小說雖然沒有明說，但從老馬的談話中能夠得知他是清末或民國時期土生土長的中國知識分子[1]121-122，歷經(jīng)動蕩才流亡海外。而尤利西斯生于美國，從小被養(yǎng)父母教導(dǎo)自己是美國人，從未遠(yuǎn)赴異國，不存在老馬式的對中國或美國的故土情結(jié);也沒有經(jīng)歷政權(quán)的交迭，無需在各個政府之間做出抉擇。第二，尤利西斯通過重溫內(nèi)華達(dá)記憶多次暗示對美國的國家身份歸屬感。他雖沒有明說這一點，但數(shù)次提到內(nèi)華達(dá)山區(qū)才是自己的家，長大后更是故地重游，感到除此之外“在任何一個地方都是陌生客”[1]202。內(nèi)華達(dá)山在地理位置上歸屬美國，這恰恰是尤利西斯的童年故土;而唐人街既缺乏鮮明的國家身份，也異化了族群身份，對他來說才是異鄉(xiāng)，由此才導(dǎo)致他從小就與唐人街兩看相厭。內(nèi)華達(dá)山帶給他的不僅是“鄉(xiāng)下的小溪邊”的淳樸、寧靜生活[1]422-423，還有對自我身份的清晰認(rèn)知，因為當(dāng)他幼年身處內(nèi)華達(dá)時，只需回答他是“華裔美國人”，從不需要考慮更多更復(fù)雜的情況。尤利西斯成年返鄉(xiāng)[1]317-322發(fā)生在排練《傅滿洲彈西班牙吉他》之后，此時他已心態(tài)成熟，能夠像小時候一樣清晰回答“我是誰”這一問題：我是華裔美國人。

四、趙健秀和“尤利西斯們”

綜上所述，尤利西斯和老馬的關(guān)系經(jīng)歷了對抗、緩和、升華三個階段，也象征著他對自己的中華文化身份從抗拒到愿意了解，到最終走向認(rèn)同。但是尤利西斯和老馬的動態(tài)關(guān)系并不意味著他全盤接受了老馬的身份選擇，他是文化上的中國人，政治上的美國人。小說開頭稚童喊出的“華裔美國人”看似童言無忌，其實貫穿始終，尤利西斯因為文化身份對自我身份的認(rèn)知發(fā)生搖擺，但最終仍歸于起點;只是相較兒時，他明白了這一名詞在族群和國家上的雙重含義，不再像小時候一樣對它的內(nèi)涵一知半解。其實趙健秀也是如此，他代言的是華裔美國人。

尤利西斯繼承了老馬的族群身份，在文化認(rèn)同方面具有中國性，這一點從趙健秀身上也可見一斑。趙健秀接受采訪時提到：“不需要生活在中國國土的帶有中國性的華裔美國人，這個中國性不是地理，不是地點，也不是宗教，是一種生活方式，一種哲學(xué)，一種倫理。”[2]460在小說中，趙健秀也借尤利西斯之口提到“猶太人不是某個國家的國民，而是一個族群”[1]131。其在這兩處提到“中國性”“族群”，看似是要提倡一類學(xué)者所述的 “主張族群認(rèn)同應(yīng)高于國家認(rèn)同”[7]71，其實仍是出于文化層面的考慮，在他的訪談之中，中國性具體表現(xiàn)為倫理、哲學(xué)，并不涉及政治認(rèn)同方面。相似地，尤利西斯和本就華裔書寫發(fā)生爭執(zhí)時[1]295-297，雖然提到“中國人”“中國文化”“中國文學(xué)”，但皆意指文化上的中國概念。

進(jìn)一步地，趙健秀在國家身份的認(rèn)知上也與尤利西斯一致，是政治上的美國人。首先，他在訪談中提到在美華裔時，用詞始終是“華裔美國人”[2]455-465，不會用“在美的中國人”來形容這一群體。其次，在2004年與徐穎果的郵件訪談中，他提到“美國是我的出生地，也是我母親，她的母親，她母親的母親，以及她母親的母親的母親的出生地。美國對于所有出生在美國的華人，從來都是有敵意的。通過連續(xù)發(fā)布越來越敵意、別有用心的法律，美國一直試圖把華裔從中國文化中分離開來。你不難看出，他們非常成功”[11]?？梢钥闯觯w健秀為之戰(zhàn)斗的是華裔在美國社會中應(yīng)有的平等權(quán)利，要求華裔能夠平等地參加美國的社會生活，從種族主義之愛、種族主義之恨中解脫出來，而非塑造一個與美國這一集體所對立的華裔政治群體概念;相反，他認(rèn)同美國是他的出生地，是他和他祖輩的故鄉(xiāng)。

至此，本文得出的結(jié)論是尤利西斯和趙健秀具有二分的身份，具體表現(xiàn)為族群身份上的中國認(rèn)同，和國家身份上的美國認(rèn)同。結(jié)合本文的引言，目前可以回答的是趙健秀為美國華裔移民群體作出的身份定位是保留中國文化特性，做美國人。而當(dāng)論及其是否具有局限性時，在對身份理論進(jìn)行再思考后，會發(fā)現(xiàn)這一身份定位具有難以避免的局限。

上文在綜述有關(guān)身份的理論時提到，認(rèn)為國家認(rèn)同高于族群認(rèn)同的觀點，與多重文化身份、“文化中國”、超民族意識等觀點基于政治和文化兩個不同層面論述，適用于不同場景，不分對錯高低。究其根本，二者討論的都是族群與國家身份的關(guān)系。認(rèn)為國家身份高于族群身份的，是在表述了堅定的“一邊倒”立場;認(rèn)為一個人可以具有多重文化身份的，則是不談?wù)螌用?，只專注于文化的超越性。不過恰如薩義德理論中的缺憾，多元文化在進(jìn)行實際的混雜操作時無法規(guī)避東方、西方誰為混雜標(biāo)準(zhǔn)、誰為被混雜一方的問題，當(dāng)多重的族群身份與國家身份和諧相處時，人們可以暢談文化的包容性，構(gòu)建超越國界的文化，這也正符合當(dāng)今所提倡的“馬賽克模式”趨勢，即“文化多元模式”[7]69;而當(dāng)兩方發(fā)生碰撞時，身份就會產(chǎn)生撕裂，出現(xiàn)老馬遇到的矛盾。例如，趙健秀的《甘加丁之路》寫于九十年代中美交往的蜜月階段，在美提倡中國性是順大勢而為;然而當(dāng)中國國力日益上升，美國開始防備中國與中國性時，尤利西斯將何去何從，在美的華裔是否又會被美國主流族裔視為美國的“奠邊府保衛(wèi)者”呢？這些問題都可待進(jìn)一步探討。簡而言之，正所謂“破而后立”，趙健秀不僅僅滿足于打破原有華裔形象，還意圖構(gòu)建一種新的華裔身份。在研究其力作《甘加丁之路》時不能忽視這一點，既要看到他的解構(gòu)，也應(yīng)深入文本，賦予他所重構(gòu)的身份以具體內(nèi)涵，從而引起其他學(xué)者對這部小說中有關(guān)族群身份、國家身份等內(nèi)容的進(jìn)一步關(guān)注。

注釋：

①參見：張卓.美國華裔文學(xué)中的社會性別身份建構(gòu)[D].蘇州：蘇州大學(xué)，2006.李麗華.華裔美國文學(xué)的性與性別研究——以黃哲倫、趙健秀和湯亭亭為個案[D].上海：上海外國語大學(xué)，2011.

②參見：陳為為.《甘加丁之路》：倫理的建構(gòu)與困惑[D].武漢：華中師范大學(xué)，2009.

③參見：王一涵.《甘加丁之路》中主人公的文化身份解讀[J].劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑），2013（6）：37+39.

譚杉杉.求同與立異——論《甘加丁之路》中父子兩代華裔身份的自我建構(gòu)[J].中山大學(xué)學(xué)報論叢，2006（7）：52-55.

④參見：Goshert，John. Frank Chin is Not a Part of this Class！[C] //Nashville：Vanderbilt University，1999.San，Juan E. From Chinatown to Gunga Din Highway： Notes on Frank Chin's Writing Strategy[J].Explorations in Ethnic Studies，2001（1）：1-28.

⑤參見：Anderson，Crystal S. Chinatown Black Tigers：Black Masculinity and Chinese Heroism in Frank Chin's Gunga Din Highway[J].Ethnic Studies Review，2003（1）：67-86

⑥參見：Peters，Ingo. Passion，Plainness，Allegory：Frank Chin，American Literary Tradition，and the Question of Style[J].Zeitschrift für Anglistik und Amerikanistik，2008（1）：49-60.

⑦參見：王寧.文學(xué)研究中的文化身份問題[J].外國文學(xué)，1999（4）：48-51.王寧.流散文學(xué)與文化身份認(rèn)同[J].社會科學(xué)，2006（11）：170-176.

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[3]王一涵.《甘加丁之路》中主人公的文化身份解讀[J].劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑），2013（6）：37+39.

[4]譚杉杉.求同與立異——論《甘加丁之路》中父子兩代華裔身份的自我建構(gòu)[J].中山大學(xué)學(xué)報論叢，2006（7）：52-55.

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[10]王寧.重建全球化時代的中華民族和文化認(rèn)同[J].社會科學(xué)，2010（10）：98-105+190.

[11]趙健秀，徐穎果.我不是為滅絕中國文化而寫作的——美籍華裔作家趙健秀訪談錄[EB/OL].[2004-03-04].http：//www.people.com.cn/GB/14738/14759/21866/2373397.htm.

作者簡介：宋嘉珊，北京外國語大學(xué)外國文學(xué)研究所博士研究生，主要研究方向為美國小說。