緯學(xué)“味思”說的美學(xué)意義

陳先濤

關(guān)鍵詞：緯學(xué) 味 美 “味思”說 美學(xué)特征

味覺審美是中國審美文化的重要內(nèi)容，一直為學(xué)界所關(guān)注。其中影響最大的是漢代許慎“羊大為美”說：“美，甘也，從羊從大。羊在六畜，主給膳也，美與善同意。”a包含“美者甘也”的味覺感受、“從羊從大”的視覺感受和“與善同意”的價值判斷等三重美學(xué)意義。南朝梁時期，劉勰《文心雕龍·明詩》曾說“張衡《怨篇》，詩典可味”;鐘嶸《詩品》則正式提出“滋味”說，使之成為文學(xué)審美的核心范疇之一，后世論者無數(shù)。今人陳應(yīng)鸞先生有“羊火為美”說，認(rèn)為甲骨文中“美”是象形文字，構(gòu)字法是“上羊下火”（即異體字“羙”），表示“火烤全羊或羊羔”b之義 ，并系統(tǒng)地探討了“詩味論”。而漢代緯學(xué)創(chuàng)造性地提出“味思”說，其審美范式、審美主體和審美客體都萌發(fā)出新的時代特征，是從感官審美走向文化審美發(fā)展過程中的重要一環(huán)，具有獨(dú)特的美學(xué)意義。

一、緯學(xué)“味思”說的提出

緯學(xué)“味思”說出自《易緯·易是類謀》，由“味思知來”“味思自正”兩部分組成。兩者各有側(cè)重，又相輔相成?！拔端肌闭f已經(jīng)出現(xiàn)“美善同意”的審美取向，是先秦儒學(xué)價值觀的繼承和發(fā)展。

（一）“味思有道”而“知來”

對于王朝何以興衰的“命機(jī)之運(yùn)”，《易緯·易是類謀》認(rèn)為其“秘”隱藏在“世表”之中，可以通過“味思”而得之：皇政毀道，散命名胡（皇政，秦始皇。毀道，焚燒詩書。散已者胡，胡亥也）c。秘之隱在，文未消于亂（秘，謂洛之書及五經(jīng)隱在毀道者。不一得成消于亂，未郵敗也）。藏設(shè)世表，待人味思（世表，帝王之圖錄也。待賢圣之人味而思之也）。帝必有察，握神嬉，世主永味，神以知來（言后世之帝，必察圖書之言，則可與神嬉。有味之味思有道，則“如神知來”也）。命機(jī)之運(yùn)，由孔出天心，表際，悉如河洛命紀(jì)，通終命苞（機(jī)轉(zhuǎn)者，紀(jì)數(shù)天之運(yùn)，皆孔子出天之心意及表際之事，亦志如之，故能興河洛，合其數(shù)運(yùn)終始，知王命之苞本也矣）。

此段文字意在說明“味思有道”而“知來”。“藏設(shè)世表，待人味思”，意謂圖書所隱秘密有待于圣賢“味而思之”;“世主永味，神以知來”，認(rèn)為帝王如果能夠“味思”圖書所蘊(yùn)含的天道，就可以就像神靈一樣知曉未來?？梢?，緯學(xué)“味思知來”說極富時代文化特色：以“道”為本體，以“河圖洛書”及“五經(jīng)”等經(jīng)典文獻(xiàn)為載體，兩者都是“味思”的客體;“帝”與“賢圣之人”等共同構(gòu)成“味思”的主體。

（二）“味思孔子”以“知正”

“味思”圖書可以洞察天機(jī)，因而能趨利避害，實現(xiàn)“度王者于辰難”的現(xiàn)實價值。對此，《易緯·易是類謀》又說：倫世師，惠出人（倫之世人師，謂能度王者于辰難，出于忠信之人也）。其王可諫者全，不移者亡（言遇厄之君，思在忠信之言，則可以全其命;不推移，則滅亡。王或為主也）。錄圖世讖，易嘗喪責(zé)，帝逢臣（注易，何也;喪，亡也。

錄圖讖之言，何嘗可法致誠也。味思孔子，能思孔子所作讖書之修以責(zé)已，帝王逢依此道，則可以自正也）。有可以道消，力政敕德行，仁義藏（有之，有災(zāi)害興可消之。意修以責(zé)也已，德仁義，最為藏善）。去世淫嬉，佞諂勿行（淫嬉，游度厄難，即當(dāng)力正敕，又去淫佞之行，功行綰之）。e這一部分的核心是“味思孔子”以“知正”。緯學(xué)“味思”說表面上是借助“河圖洛書”以神化孔子，實質(zhì)上還是堅持并強(qiáng)化儒家忠信、德行、仁義等倫理觀。一是突出“思在忠信之言”，認(rèn)為其具有“可以全其命”的重大意義;二是主張“力政敕徳行”，具有“有災(zāi)害興可消之”的重要功能;三是要求“仁義藏”，指出“德仁義，最為藏善”。

總而言之，“味思有道”而“知來”與“味思孔子”以“知正”共同組成緯學(xué)“味思”說，前者強(qiáng)調(diào)“味思”說對于“河圖洛書”與“五經(jīng)”等經(jīng)典文獻(xiàn)的認(rèn)識論意義，側(cè)重于理論建構(gòu);后者則論證“味思”說在現(xiàn)實政治中如何趨利避害的實踐論意義，更多傾向于實際應(yīng)用。

二、作為審美理論的“味思”說

緯學(xué)“味思”說首先是一種認(rèn)識和實踐的方法論，但是，如果從審美理論的視角予以考察，“味思”說也具有其獨(dú)特的美學(xué)價值。

（一）“味思”說的理論開拓

《易是類謀》首次將“味思”連書，具有顯著的理論開拓意義。第一，“味”由名詞轉(zhuǎn)換為動詞，審美效果隨之轉(zhuǎn)換為審美過程。第二，味的審美對象由食物轉(zhuǎn)換為圖錄等文化產(chǎn)品，從具體物質(zhì)轉(zhuǎn)換為抽象精神。第三，味的審美功能承載器官通過目與舌的通感，實現(xiàn)多種感官聯(lián)動，提高審美思維的認(rèn)知效果。第四，“味思”相連，促進(jìn)了審美過程的延伸與升級，較為準(zhǔn)確地描述出審美活動的心理體驗過程：眼睛觀察到文字圖像后，口舌下意識解讀之，形成與咀嚼、品味相類似的感官活動，再傳遞至大腦綜合分析而進(jìn)行“味思”。

從方法論的角度來看，“味思”說是賢圣之人得以發(fā)現(xiàn)天道的關(guān)鍵，也是帝王能夠自正而度厄的前提，豐富了文化審美的思維方法，對“滋味”說的成熟或有促進(jìn)作用。從個體成長的角度來說，如果能夠掌握“味思”之法，人人都有成為圣賢的可能。這又是先秦“人皆可為堯舜”（《孟子·告子下》）和“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡篇》）等思想的繼承和發(fā)展。

（二）“味思知來”說的理論建構(gòu)

“味思知來”說結(jié)構(gòu)清晰，建立了較為嚴(yán)密的理論體系。首先，重建“皇政毀道，散命名胡”的歷史語境;其次，以“秘之隱在，文未消于亂”為大前提，以“藏設(shè)世表，待人味思”為小前提;再次，通過“世主永味，神以知來”進(jìn)行邏輯推理;最后得出“命機(jī)之運(yùn)，由孔出天心……通終命苞”的結(jié)論。以“有道”為審美對象，以“味思”為審美活動，以“如神知來”為審美效果，將審美過程理論化，邏輯體系嚴(yán)密。

需要補(bǔ)充的是，“味思知來”說在推崇審美效果“如神知來”的同時，又以“如”字暗含現(xiàn)實主義精神，與“祭神如神在”（《論語·八佾》）的用法略同，客觀上淡化了神秘主義色彩。此與葉紹本《七緯敘》中“端門受書，黃玉拜貺，元包幽室，味神知來”f的神諭論有所區(qū)別。

（三）“味思”二說的美學(xué)異同

“味思自正”說的美學(xué)意義與“味思知來”說有同有異。其同者有三：一是都以“味思”作為審美活動的主要手段，二是最終的審美對象都是儒家之“道”，三是以得“道”為美。

不同之處也可大致概括為三個方面：其一，審美主客體不同。此問題較為復(fù)雜，下文另有詳論，此處僅就其不同點略加概括?！拔端贾獊怼闭f的審美主體先后有四個不同主體;審美客體也出現(xiàn)多個名稱，彼此也有區(qū)別?！拔端甲哉闭f的審美主客體情況更為復(fù)雜，可分為兩組：一組審美主體為“忠信之人”，審美客體為“孔子（所作讖書）”;另一組審美主體為“遇厄之君”，審美客體為“忠信之言”。而“忠信之言”又源自“忠信之人”對“孔子讖書”的“味思”，可知這兩組主客體之間具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)與層次性。其二，審美動機(jī)不同?！拔端贾獊怼闭f重在理論推演，審美動機(jī)呈現(xiàn)出主動性和超前性;“味思自正”說重在實踐應(yīng)用，審美動機(jī)相對被動滯后。其三，審美目的不同。“味思知來”說的審美目的在于“知來”而綢繆，“味思自正”說的審美目的在于“自正”以度厄。

三、“味思”說審美主客體的特征

從“味思”說審美主客體及其特征來看，主要包括兩個方面內(nèi)容：一是審美主體隨著審美活動過程的演化呈現(xiàn)出層次性和復(fù)雜性;二是審美客體在核心價值上具有統(tǒng)一性，而其文化載體則表現(xiàn)為多樣性。

（一）審美主體的層次性與復(fù)雜性

無論是“味思知來”說還是“味思自正”說，其審美主體都具有層次性。如前所述，“味思自正”說中審美主體有“遇厄之君”和“忠信之人”兩個層次。“味思知來”說的審美主體層次性則表現(xiàn)為從泛指到特指的選擇過程。首先是“待人味思”，審美主體是泛指性的概念化之“人”;到注文“待賢圣之人味而思之”中，審美主體變成了“賢圣之人”，強(qiáng)調(diào)其品行特征，是介于泛指和特指之間的一類人;至“帝必有察……世主永味……”時，審美主體所指范圍再次縮小，特指具有“帝”（世主）身份的群體;最后是“命機(jī)之運(yùn)，由孔出天心……”審美主體再次改變，特指“孔子”個體。

審美主體的這種分層次選擇過程有其必然性。“審美主體是指審美關(guān)系構(gòu)成要素。與‘審美客體相對。認(rèn)識、欣賞、評判審美對象和創(chuàng)造美的社會的人。一般認(rèn)為，主要由四種人組成，即創(chuàng)作者、欣賞者、表演者和評論者?！眊如果泛指一般意義上的“人”，其外延顯然過大，于是注文將之縮小至德才兼?zhèn)涞摹百t圣之人”。既具備“賢圣”才德又具有政治實權(quán)，最理想的社會角色當(dāng)然是“帝”或“世主”?！昂笫乐?，必察圖書之言，則可與神嬉?！睆恼Z義上來看，“必”與“則可”連用，意味著這只是一種理想狀態(tài)下的假設(shè)，而并非陳述事實。相反，現(xiàn)實中人禍連年，很多帝王并沒有盡到“必察”的責(zé)任，甚至連是否具備“賢圣”之德也頗為可疑。這意味著“帝王”作為“味思”說的審美主體未必完全可靠。而孔子既有“賢圣”之德才，漢世又尊其為“素王”h，所以“孔子”成了最佳選擇。這種層次性的選擇過程同時也是審美主體復(fù)雜性的表現(xiàn)。

審美主體具有復(fù)雜性，還表現(xiàn)在審美主客體的相互轉(zhuǎn)化?！翱鬃印奔仁恰拔端贾獊怼闭f的審美主體之一，又是“味思自正”說的審美客體之一。發(fā)生這種轉(zhuǎn)換的根本原因是兩者審美實踐方向不同?！拔端贾獊怼闭f是通過“味思”而得“道”，“孔子”作為審美主體，處于認(rèn)識者和闡釋者的地位;“味思自正”說則是通過“味思”而用“道”，“孔子（所作讖書）”在這個過程中作為“道”的象征和載體，從而轉(zhuǎn)換為審美客體。此外，“味思自正”說中兩組主客體之間的交叉關(guān)系也是審美主體復(fù)雜性的又一表現(xiàn)。

（二）審美客體的統(tǒng)一性與多樣性

“味思”說的審美客體具有價值統(tǒng)一性?！拔端贾獊怼焙汀拔端甲哉钡暮诵膬r值觀本質(zhì)上都是儒家之“道”，它包括內(nèi)容和方法兩個方面。就其內(nèi)容而言，主要指“孔子出天之心意”及“表際”之事，皆為“王命之苞本”，即所謂“有道”。就其方法而言，必須“味思孔子”，一方面要“力政敕德行，仁義藏”，另一方面要“去世淫嬉，佞諂勿行”，最終實現(xiàn)“帝王逢依此道，則可以自正也”之目的?？梢?，“道”作為審美客體的統(tǒng)一性價值，是“味思”說雙向?qū)徝阑顒拥靡皂樌_展的基本前提。

審美客體的多樣性主要體現(xiàn)在其文化載體上。文中所提及者，前有“秦始皇毀道焚燒”之“詩書”，后有“秘之隱在”之“世表”。前者實為儒家“五經(jīng)”，后者主要指“河圖洛書”及其衍生品。圖讖之說又涉及“文化崇拜”和“文權(quán)神授”現(xiàn)象，趙在翰在《春秋緯·春秋運(yùn)斗樞》中有一段按語專門論及i，可簡要概括為四個要素：一是賢德之人，二是出文之處，三是祥瑞之兆，四是載文之物。這些要素與文化載體相結(jié)合，共同豐富了審美客體的多樣性。

四、結(jié)語

概括言之，緯學(xué)之“味”繼承中國飲食文化中的味覺審美傳統(tǒng)，與儒家“忠信”“德行”“仁義”等倫理觀結(jié)合，在新的時代條件下創(chuàng)立“味思”說，在理論建構(gòu)和實踐應(yīng)用兩方面做出了新的探索?！拔端贾獊怼闭f重在理論推演，構(gòu)建起較為嚴(yán)密的審美邏輯體系;“味思自正”說重在實踐應(yīng)用，使之能夠在審美實踐中不斷發(fā)展完善。在審美活動過程中，“味思”說的審美主體和審美客體分別呈現(xiàn)出層次性、復(fù)雜性與價值統(tǒng)一性、載體多樣性的美學(xué)特征，豐富和發(fā)展了“味”的美學(xué)意義。