鄉(xiāng)土神圣空間與信俗器物的形式和功能
——以閩南信杯為例

林斌妮

我國閩南地區(qū)具有濃厚的宗教傳統(tǒng)，在原本的宗教內(nèi)容基礎(chǔ)上，不僅有原始的巫術(shù)傳統(tǒng)，還有由各個時期產(chǎn)生的民間信仰，如泉州和同安的保生大帝信仰、泉州地區(qū)各鄉(xiāng)村的王爺信仰等等。由這些民間信仰所衍生出的具有地域特色的鄉(xiāng)土神圣空間一般分為兩類：公共神圣空間和私人神圣空間，這些空間里有豐富多樣的、被賦予了人文意義的器物。閩南信杯是閩南地區(qū)進(jìn)行民間信仰活動時會用到的工具型器物，在對應(yīng)的博杯儀式中充當(dāng)重要角色。信杯并非閩南獨(dú)有，在今天的臺灣、浙江、廣西等地方，也有人在使用它，但閩南的信杯文化涵蓋面較廣，它是閩南地區(qū)人們普遍認(rèn)知的、共同的、世代流傳的民族文化，該器物不僅飽含閩南的區(qū)域民間信仰文化因素，還影響著閩南人的精神文化和社會文化。

一、鄉(xiāng)土神圣空間中的儀式及器物

“神圣”與“世俗”是對立且并存的兩種方式。宗教學(xué)家伊利亞德（Mircea Eliade，1907-1986年）提出了理解神圣和世俗的兩個重要概念：顯圣物和宗教的人[1]。顯圣物是能夠顯示出神圣的東西，比如佛教中的禮佛器具。神圣空間是顯圣物的所在之處，也是人和神溝通的地方。怎么看鄉(xiāng)土神圣空間？在社會建構(gòu)方面，人作為鄉(xiāng)村生活的基本個體，通過血緣關(guān)系和聯(lián)姻方式構(gòu)成“家”，對聚居地有著相同選擇的“家”又關(guān)聯(lián)成了“族群”，而這些族群本質(zhì)上具有鄉(xiāng)土社會特征。劉朝暉曾通過對一個移民性鄉(xiāng)村社區(qū)的田野調(diào)查，探討了地方性族群關(guān)系的形成和發(fā)展，證明神明信仰是整合和穩(wěn)定民間社會的重要力量，同時民間信仰具有較強(qiáng)的族群（鄉(xiāng)土）特征[2]，可以說是存有族群特征的民間信仰創(chuàng)造鄉(xiāng)土神圣空間。

人們對空間的認(rèn)知，從可視的建筑空間到人和人組成的場域空間，有著“具象”和“抽象”的區(qū)別。鄉(xiāng)土神圣空間據(jù)此也可以區(qū)分為兩個層次，即私人神圣空間與公共神圣空間。以泉州安溪地區(qū)為例，該地延續(xù)了土地公（福德正神）民俗信仰，他是當(dāng)?shù)厝斯┓畹氖刈o(hù)神，民眾相信“有土斯有財(cái)”，所以該地區(qū)很多人會把土地公迎進(jìn)家里祭拜（圖1），許多商戶也會在商鋪一角設(shè)立神龕供養(yǎng)福德正神（圖2），意欲求財(cái)保平安，類似將神龕或香案設(shè)立在家里或者商鋪里的，可稱為個人神圣空間。清水祖師是閩南傳統(tǒng)民間信仰神明的主要代表，其主殿位于安溪蓬萊仙境的清水巖（圖3），信眾都可去主殿里祭拜，此非個人性質(zhì)的，為公共神圣空間。

圖2 閩南人商鋪里的神龕

圖3 安溪蓬萊仙境的清水巖

神圣空間，也屬于文化空間，更是精神空間。神圣空間圣化功能的顯現(xiàn)，要靠不同的儀式、器物來構(gòu)建“神圣性”，但儀式不單依靠人的行為完成，更需由相關(guān)器物配合進(jìn)行。顯圣物有時是抽象的，如對于基督教徒們來說，以耶穌基督體現(xiàn)的道成肉身便是最高的顯圣物；而一些最平凡的、具體的物件也可以是顯圣物，例如一塊石頭、一個杯子等。神圣空間里的器物往往是能夠顯示出神圣的東西，器物作為神圣空間的“顯圣物”時，它實(shí)則是“神圣物”和“世俗物”的集合體，器物本身是“世俗的物”，但配合了儀式，在特定的空間，被賦予特定的意義后，就成了“神圣的物”。儀式對于神圣空間里的器物，一直都是至關(guān)重要的，大多數(shù)時候，儀式讓器物的“人文精神”變得更加飽滿。換言之，當(dāng)器物被注入有人文精神的時候，它體現(xiàn)的就是一個民族、一個地區(qū)文化個性的核心內(nèi)容，是特定族群文化性格及其生活環(huán)境特征的物化形態(tài)。

我國閩南地區(qū)宗教流派眾多、民間信仰及民俗世事豐富多樣。泉州開元寺更有“泉南佛國”之稱，“此地古稱佛國，滿街都是圣人?！边@是寺中的一副木刻對聯(lián)，由此背景，可見閩南地區(qū)神圣空間的存在具有普遍性。信杯（圖4）無論是在閩南的公共神圣空間或是私人神圣空間里都扮演著重要角色，它是這些神圣空間中人與神溝通的關(guān)鍵媒介之一，是閩南人精神意向的載體，更是能體現(xiàn)閩南地域文化的民俗器物。本文參考設(shè)計(jì)文化學(xué)的研究思路，從三個層次來分析閩南神圣空間中的神圣器物——信杯。第一層是從信杯的淺層形式出發(fā)，研究器物本身及其文化體現(xiàn)在器物上面的表象；第二層是從人的行為層面出發(fā)，分析信杯文化對人的行為影響，包括了人與物、人與人、人與社會的關(guān)系；第三層是從精神的層面出發(fā)，分析信杯之器物文化中所蘊(yùn)涵的思想和意義。

圖4 閩南家用原木色無漆竹信杯

二、物的形質(zhì)：信杯的形式

閩南信杯（閩南語音譯），又稱杯珓、筊杯或圣杯，是中國民間信仰中一種尋求神靈指示的工具，人們將信杯投擲在地上，通過觀察它的表面形態(tài)，斷定現(xiàn)象的好壞，從而達(dá)到人與神明溝通的目的?，F(xiàn)在，人們通常用一小段木頭或竹根自己手工制作信杯，先將材料中分為二，后將兩半都削成新月形，每個部分都呈外突內(nèi)平的形狀，且成對出現(xiàn)。據(jù)記載，信杯這一民間器物從古至今都有被使用，于是，筆者嘗試著從古文中尋找關(guān)于信杯制作材料和形狀的蛛絲馬跡，發(fā)現(xiàn)它的制作材料和形狀，并不是千百年不變的。珠、璣、珕等字，雖然字形從玉，但其實(shí)是蚌屬，所以此處的玉并非全用以真玉來理解，也可能是貝殼的意思。盡管我們現(xiàn)在無法確定具體是二者中的哪一個材質(zhì)，可無論此時的信杯是由“玉”還是“蚌殼”制成，毋庸置疑的是，在拋擲信杯的過程中，古人不難發(fā)現(xiàn)玉和蚌殼被拋擲后都容易摔裂，且玉的價(jià)格更是不菲，所以二者都不是作為信杯材質(zhì)的長久選擇。后來，也有古文將“珓”寫做“角”，加上《中國民間崇拜》第四卷《命相占卜》中提及有一些杯珓是用牛角一分兩半制成的[3](P24)，故而本文認(rèn)同牛角曾作為信杯制作材料的說法。近現(xiàn)代以來，隨著工業(yè)生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展，普通禮具店鋪售賣的信杯鮮少為手工制品，材料以桃木、櫻木、橡木、檀木等寓意吉祥的木材和竹根為主，也有一些以黃銅（圖5）或塑膠（圖6）作為制作材料。信杯的表面通常保留制作材料本來的顏色，圖案紋理或是光滑平整（圖7），或是刻有龍騰浮雕（圖5）。

圖5 黃銅材質(zhì)的信杯

圖7 表面光滑上漆的信杯

杯茭其實(shí)并非閩南獨(dú)有，在今天的臺灣、廣東潮汕、浙江溫州、廣西等地也能見到，只是在閩南地區(qū)使用得更加頻繁。在不同的歷史時期和不同的族群地區(qū)，雖然使用杯茭的場合和習(xí)慣不同，但從使用方式上看是一致的，都是將杯茭拋擲后，把這個器物表面形態(tài)的平面、突面，通過不同組合，命名為“圣”“陰”“陽”，并以此作為吉兇依據(jù)，以一平一突為最吉，稱為“圣（勝）珓（茭）”；從形狀上看也是一致的，多為半月形。

閩南語的“跋貝”“跋杯”“博杯”是信徒和神明溝通的一個儀式，而信杯是這個溝通儀式中的重要工具，博杯的過程，就是將信杯的狀態(tài)視覺化、符號化，通過展示出來的器物語言符號（杯象）判斷神明的“決定”。所謂杯象就是“平”“凸”兩種元素的排列組合，共有三種不同的組合情況：一平一凸為“允杯”（圖5），表示所求之事被神明認(rèn)可；兩平面為“笑杯”（圖8），表示神明并未決定要不要認(rèn)同，可以重新擲茭請示；兩凸面為“陰杯”（圖6、7），表示神明不認(rèn)同。博杯儀式實(shí)則蘊(yùn)含《周易》中陰陽太極的道理，一平一凸對應(yīng)一陰一陽，陰陽互相推擠而“動”，能使事物進(jìn)展順利；兩平面和兩凸面對應(yīng)二陽和二陰，由于無法產(chǎn)生動力，所以事物進(jìn)展就不會順利。與占卜、算卦不同的是，博杯代表著人們對實(shí)現(xiàn)美好事物的向往，因此，在以“求事”為目的的博杯儀式中，人們會不厭其煩地拋擲信杯，直到出現(xiàn)代表好意的杯象，即允杯。至于是否需要根據(jù)不同規(guī)模的儀式、不同的儀式執(zhí)行人進(jìn)行信杯的選擇，據(jù)年當(dāng)?shù)氐哪觊L者描述，沒有特別的要求；對其在使用之前是否需要進(jìn)行類似“開光”的儀式，閩南的不同村落有不同的說法，村落中的不同民俗也有不同的要求，在此無法一一描述。

圖6 塑膠材質(zhì)的信杯

圖8 拋擲結(jié)果為兩平面的笑杯

三、信杯功能在儀式中的體現(xiàn)

人類創(chuàng)造器物，多半是為了滿足其生產(chǎn)生活的需要，器物與人之間的聯(lián)系具有互相作用性，而器物的功能闡述的正是這種聯(lián)系。在此，可將器物的功能簡單分為三類：技術(shù)功能、社會功能和精神功能。信杯是一種工具，它的主要功能是充當(dāng)人與神溝通的媒介，這個功能的呈現(xiàn)需依賴神圣儀式——閩南地區(qū)稱“博杯”。為了更好地理解信杯的功能，在這里有必要對使用信杯的儀式進(jìn)行分析。一直以來，學(xué)者們對儀式的定義繁多且差異頗大，但通常來說儀式的核心要素是：非技術(shù)性、超自然、神圣的、嚴(yán)肅的、有象征符號的等等，可見儀式活動要區(qū)分于日常生活和生產(chǎn)活動。比如，秋收的收割晾曬是日常生產(chǎn)、生活活動；而我國佤族在“新米節(jié)”時，舉行剽牛祭祀、迎新谷、吃新米等活動，就可以稱為儀式，且這個儀式的作用是為了祈求來年的風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登，其實(shí)博杯儀式也有類似的目的，而儀式的功能也正體現(xiàn)在這些目的的實(shí)現(xiàn)中。

閩南是一個移民社會，因?yàn)橛歇?dú)特的歷史、地理等因素的影響，這里的民間信仰不僅傳承了中原民間信仰的傳統(tǒng)，更有鮮明的閩南地方特征。有學(xué)者將閩南地區(qū)至今保留的民間信仰種類大致分為八種：自然山川信仰、生育女神信仰、冥厲瘟神信仰、禪道神仙信仰、忠義圣賢信仰、水神海神信仰、醫(yī)神信仰、財(cái)神戲神信仰[4](P11)，而“博杯”儀式經(jīng)常配合這些民間信仰活動出現(xiàn)。如，自然山川信仰中的土地公信仰，廟祀稱福德正神，是閩南地區(qū)最常見的有家堂供奉的信仰，其神龕所在的家庭空間范圍也是閩南最普遍的私人神圣空間之一。工商戶、農(nóng)牧戶都會將其供奉，以祈福報(bào)功，求賜五谷豐登、六畜興旺、招財(cái)進(jìn)寶、合家平安，而拜拜時的博杯儀式，是人們希望得到神明對所求之事的正向回應(yīng)和庇佑的寄托。閩南人在每年農(nóng)歷二月至十二月的初二、十六都要“做牙”，其中二月初二為“頭牙”，臘月十六為“尾牙”，閩南人口中的每月“拜拜”其實(shí)基本說的是“做牙”的供奉儀式，“博杯”是“做牙”儀式成功完成的標(biāo)志性動作。

閩南的“博杯”儀式包括請辭和擲茭（拋擲信杯）。擲茭通常以三次為限。請辭是擲茭前在神明面前說明自己的姓名、生日、地址和請示的事情。請辭時雙手要合住一對信杯，擲茭要在請辭之后參拜完神明，才能松手讓信杯落下。閩南民間擲茭的請辭說法如下：

XX（神明）在上，弟子XXX（報(bào)姓名），今年XX歲（報(bào)虛歲）屬X（報(bào)生肖），X月X日X時生（報(bào)八字），住在XXX（報(bào)地址），今天是因?yàn)閄XX（把所求之事的前因后果說清楚），所以懇請XX（神明）做主賜簽指點(diǎn)明路，以解弟子心中疑惑，如果XX（神明）可以恩準(zhǔn)弟子所求，請以連續(xù)三圣杯確認(rèn)，請應(yīng)圣杯。

其中，圣杯是前文所提到的允杯，閩南民間有說：博杯求事分大小事，大事需連續(xù)三圣杯，小事一杯即可。2021年1月14日（農(nóng)歷臘月初二），筆者到泉州永春進(jìn)行田野調(diào)查，碰巧趕上該地“做牙”的日子，有幸參與陳叔叔家“拜拜”的全過程，還蹭了頓飯。當(dāng)天，陳叔一早便才出門采買“拜拜”的供品，聽他說“做牙”的“拜拜”儀式對供品種類的要求沒有十分嚴(yán)格，通常選擇傳統(tǒng)的五果六齋作搭配，但切記每種供品的個數(shù)應(yīng)為單數(shù)，不可以是雙數(shù)。采買結(jié)束后回到家中，陳叔將供品按照素在前、葷在后的順序擺在神龕前的桌子上，并把信杯和“丁料金”也一同擺好，為儀式的開始做好準(zhǔn)備。隨后，陳叔點(diǎn)燃神龕兩側(cè)的蠟燭，引好香，朝神龕拜了三拜后，將手里的香插在香爐里，儀式便進(jìn)入正題。見此，孩子們十分欣喜地在一旁觀看，或許是出于對儀式的好奇，也或許僅僅是嘴饞桌上的美食。陳叔拿起桌上的信杯，且雙手合住信杯，朝著神龕又拜了三下，就進(jìn)入請辭的環(huán)節(jié)，念道：“土地神在上，弟子是泉州永春人氏，家中有五口人，家里經(jīng)營一家小店。今天是農(nóng)歷臘月初二，弟子想請您到家中神龕入座。弟子請求土地神保佑我一家平安、生意順利，最近家中有子欲考公務(wù)員，希望土地神保佑他順心順意。弟子在神龕面前博信杯，神明如果聽到了就恩準(zhǔn)弟子一允杯吧?！痹捯袈湎?，便將信杯拋擲在地上，出現(xiàn)了笑杯，陳叔重新請辭后，又拋了兩次才出現(xiàn)一個允杯，然后進(jìn)入下一個環(huán)節(jié)——燒丁料金。等到丁料金燒得差不多了，陳叔又到神龕面前，說：“土地神在上，弟子奉上供品和丁料金，希望神明收下，監(jiān)禮結(jié)束，請回坐神位?！?/p>

閩南地區(qū)泉州市安溪縣官橋鎮(zhèn)新春村，信奉神農(nóng)大帝（五谷帝仙），村里俗稱“仙公”，村里每年都會有相應(yīng)的民俗活動日，稱為“仙醮日”，且人們普遍認(rèn)為這是非常重要的日子，但“仙醮”不是各家每年都需要舉行的活動。據(jù)村里長者描述，新春村依據(jù)祖先各分族分支分為九個角落，由這九個角落輪流做“頭”，也就是每個角落的人們九年能夠輪到一次慶?！跋甚础钡臋C(jī)會。每年三月初一為開香日，恭請神農(nóng)大帝等諸位神靈做主，敬清法師代言，本派長者為主，請杯三圣決定每年冬至前的那一天是否為仙醮日。仙醮日當(dāng)天，輪到做“頭”的角落，每家每戶都在忙著殺豬宰羊備辦供品敬拜，熱鬧非凡。然后“辦桌”，邀請親朋好友到家里吃酒席，沾喜氣?！跋甚础钡娜兆硬皇枪潭ǖ?，但都在冬至前一個節(jié)氣日之間，村里各個角落都會委托有威望的年長者和師公（閩南地區(qū)安溪縣人們對法師的俗稱），到宗祠里，通過“博杯”來決定仙醮日。由師公拋擲信杯，年長者在場觀禮做證，如果預(yù)設(shè)日連續(xù)出現(xiàn)三個“允杯（圣杯）”，說明這是“仙公”自己的意思，“仙公”想要在這一天慶祝。2021年的農(nóng)歷十一月十四，便是新春村新弟角落輪執(zhí)的“仙醮日”。

由上述兩個案例，不難發(fā)現(xiàn)，閩南人的博杯儀式有完整的儀式結(jié)構(gòu)和功能，信杯是儀式中的關(guān)鍵性器物，信杯的功能在儀式中得以體現(xiàn)。在第二個案例確定仙公民間信仰活動日的“博杯”儀式中，信杯的角色是充當(dāng)“師公”與“仙公”溝通的橋梁，它的功能是協(xié)助村民確定仙照日，而事實(shí)上，是為整個村的人們確定了一個吉祥的日子。

四、信俗器物的人文意義：信杯的精神功能

（一）人與器物互動中的情感意義

人們使用信杯的整體過程中，人的大腦會經(jīng)過三個層次的變化，人與信杯的互動情感會受到大腦活動的影響。首先是由感官系統(tǒng)控制的本能反應(yīng)，人對博杯后的杯象進(jìn)行視覺化判斷，在這個環(huán)節(jié)中，人與信杯的互動情感首先通過感官反射系統(tǒng)產(chǎn)生直接的信息回應(yīng)；緊接著，人們需要針對感官系統(tǒng)給出的不同信杯杯象做出行為反應(yīng)，如果是允杯，便繼續(xù)下一個儀式環(huán)節(jié)，如果是笑杯或陰杯，則需要重復(fù)請辭和拋擲信杯的動作，而人與信杯交互的第二層情感意義關(guān)鍵在于使用感受的好壞，這通常來自于該物是否有較好地實(shí)現(xiàn)了它的功能，即是否出現(xiàn)允杯；最后，人們會主動地對整個博杯儀式進(jìn)行理解和體會。事實(shí)上，這三個層次的情感感受是環(huán)環(huán)相扣的，其中第二個環(huán)節(jié)會直接影響最后一個環(huán)節(jié)。比如，當(dāng)出現(xiàn)嘗試多次依舊沒有出現(xiàn)允杯的情況時，人的情緒情感多少會有些失望和擔(dān)憂。信杯在閩南人的生活中再常見不過，普遍閩南人在使用信杯這一器物的時候，交互情感僅是停留在了前兩個層次，鮮少有人去深刻思考擲茭背后的文化深意。

（二）擲信杯的文化深意：人與神對話的精神價(jià)值

人們拋擲信杯的目的是通過對信杯展示出來的符號象征進(jìn)行解讀，完成人神對話的儀式，分析信杯這一器物的文化深意，需要深入地思考人與神對話的儀式價(jià)值?！安┍眱x式對于閩南地區(qū)的社會結(jié)構(gòu)和人際關(guān)系而言，很明顯的基本原則是交流，是一種人神溝通、人神互娛的方式。在我國民間信仰中有許多相似意義的人神交流方式，對于此類型的研究，有學(xué)者總結(jié)為幾種：制度性交流、自我表現(xiàn)性交流、表達(dá)性交流、常規(guī)性交流和祈求性交流。[5]不過，本文在此并沒有必要去仔細(xì)探討儀式是如何進(jìn)行分類的，應(yīng)該關(guān)注的是由信杯這一器物為主導(dǎo)的儀式行為構(gòu)成的敘事，以及相對應(yīng)的文化象征符號的意義。前文提到“福德正神神龕也是閩南最普遍的家庭神圣空間之一，每月需要有兩次‘博杯’儀式”，這與該地區(qū)深厚的閩商文化有一定關(guān)系。閩南人總說“寧愿睡地板，也要當(dāng)老板”“三分天注定，七分靠打拼，愛拼才會贏”。但從商有一定的風(fēng)險(xiǎn)，這是人們無法控制的，所以需要心懷信仰使他們的內(nèi)心無所畏懼，而土地神正能給他們這樣的“力量”。以此，筆者推斷通過拋擲信杯達(dá)到與神對話的“博杯”儀式屬于為了求得某種與神祇通融的祈求性交流類型[6](P28-36)，而在這個家庭神圣空間中進(jìn)行的“博杯”儀式的整個行為構(gòu)成的象征符號有：物品的象征符號（福德正神神龕所含物品、供品、信杯等）、語言的象征符號（拋擲信杯前的請辭）和行為的象征符號（拋擲信杯、判斷信杯杯象）。這些象征符號也有對應(yīng)的人的精神結(jié)構(gòu)表達(dá)，先是因?yàn)樾枰a(chǎn)生的信仰和敬畏，其次是傾訴愿望，再后因?yàn)楹玫谋笫箖?nèi)心安定。對于閩南人來說，這種心理安定的力量是極其強(qiáng)大的，而擲信杯最強(qiáng)有力的精神價(jià)值，便是讓人們在心里預(yù)設(shè)自己會有好的結(jié)果，安心的去朝所求的方向努力。

此外，由拋擲信杯所帶來的人神對話的精神價(jià)值，還在于它可以潛移默化地深入人心，使一個地區(qū)的大部分人擁有共同的信仰認(rèn)知和支撐力量。筆者在閩南生活多年，如今反思起閩南地區(qū)人們之間的對話，才發(fā)現(xiàn)，這樣的共同信仰往往體現(xiàn)在人們生活中的某個不經(jīng)意的瞬間。來看兩個對話例子：

例子一：

A：不知道明天的活動能不能順利進(jìn)行……

B：你問我？我豈不是要去博杯？

例子二：

A：你知道嗎？過幾天有測試考試。

B：知道，但我還沒準(zhǔn)備好……

A：那只能博杯求神明保佑一下我們順利通過了，哈哈。

由以上對話案例可見，閩南人在日常生活中很放松的對話情境下提起的“博杯”，也有一定的意義，雖不是真正地去進(jìn)行博杯儀式，但也包含對未知的事物，渴望認(rèn)識或?qū)崿F(xiàn)的精神寄托。

五、文化手段迫力對器物傳承的作用

依據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)記載，杯茭（信杯）從古至今都不是閩南地區(qū)獨(dú)有的，而是在閩南地區(qū)對其有認(rèn)知性更普遍，使用頻率更高。為了求證，筆者做了相關(guān)問卷調(diào)查。問卷的樣本為來自6個代表城市的大學(xué)生（男女不限，只要求為該城市土著民），每個城市各10人，得到結(jié)論如下（圖9）：深圳、北京、上海的十名大學(xué)生對筊杯均無認(rèn)知；浙江溫州的10名大學(xué)生中有4名對杯茭稍有認(rèn)知；廣東潮汕的10名大學(xué)生中有6名對杯茭有認(rèn)知，其中2名為熟知，4名為稍有認(rèn)知；福建泉州的10名大學(xué)生都對杯茭有認(rèn)知，7名熟知，3名曾經(jīng)使用。選擇大學(xué)生作為調(diào)研的樣本，原因是現(xiàn)當(dāng)代普遍的大學(xué)生對于傳統(tǒng)民間信仰知之甚少，但這樣的調(diào)研形式和結(jié)果是否科學(xué)有力還需要探討。最為重要的是可以從這樣的淺表現(xiàn)象上看出杯茭這一器物的流傳情況，很顯然是福建泉州地區(qū)的傳承情況更為可觀，廣東潮汕次之。筆者從上述調(diào)研樣本里福建泉州和廣東潮汕的16名對杯茭有認(rèn)知的大學(xué)生進(jìn)行有規(guī)律的（熟知、使用過、稍有認(rèn)知，各1名）抽樣訪談。訪談的問題統(tǒng)一為：為什么會認(rèn)識杯茭這一民俗器物？結(jié)果如下：

圖9 六個代表城市對信杯的認(rèn)知情況分析

A大學(xué)生（福建泉州，使用過杯茭）：我在2019年的時候自己創(chuàng)業(yè)了，邊上學(xué)邊經(jīng)營一家教育機(jī)構(gòu)，長輩要求在辦公室設(shè)土地爺?shù)纳颀悾總€月初二、十六要“拜拜”，我每次都請神明保佑我學(xué)業(yè)事業(yè)順順利利，久而久之“拜拜”變成了我的一種習(xí)慣。其實(shí)在這之前，我就知道信杯的用處，因?yàn)榧依镆彩切枰鞍莅荨钡模?，博杯其?shí)每次結(jié)果都一定是好的，我覺得也挺好。

B大學(xué)生（廣東潮汕，熟知杯茭）：杯茭就是拜佛、求老爺?shù)臅r候呢，可以抱在手心，然后跟老爺、佛祖、觀音請辭一個問題，最后拋擲到地上，有三個結(jié)果?；旧衔壹摇⒂H戚家，比較誠心的家庭都會要求家里有一個，平時沒事問問平安都能用。

C大學(xué)生（福建泉州、熟知杯茭）：我爸爸是醫(yī)生，其實(shí)我的爸媽是信仰基督教的。知道信杯是因?yàn)槟棠虝鞍莅荨?，一般是過年初九拜天公求平安，然后會用到信杯，從小到大，最期待的就是奶奶拋擲完信杯，然后告訴我們供品可以吃了。

以上三個人對杯茭的認(rèn)識方式都不一樣：A是自己創(chuàng)業(yè)，長輩要求供奉土地神神龕；B是家里有這方面信仰，會求一個放家里；C是自己家沒有，但奶奶家有。不難發(fā)現(xiàn)，A、B、C三位大學(xué)生認(rèn)識信杯的方式的共同點(diǎn)是，都屬于被迫式的認(rèn)識。這無疑是一種地域性的文化手段迫力。對此，馬林洛夫斯基認(rèn)為：無論是在初民社會還是在其他社會中都會有各自“法律”，這種法律是人類用文化的手段滿足他們的基本需要后產(chǎn)生的有手段性質(zhì)的文化迫力，而還有一種極其重要的文化手段迫力就是要靠傳統(tǒng)風(fēng)俗的工具，使得文化得到它的綿續(xù)性。[7](P43-45)筆者認(rèn)為，閩南信杯的器物傳承正是深受該地文化手段迫力的影響。博杯行為儀式在閩南人眼里是一定要實(shí)施的，是每一代閩南人都需要加以訓(xùn)練的。

文化手段迫力對器物傳承的作用是重要的、有效的，反之也有局限性。文化手段迫力使得某種文化能夠衍生成為“被需要的文化”，閩南地區(qū)的民間信仰和其所有的神圣空間及器物于整體觀下的閩南人民和閩南社會體系來說已被默認(rèn)為是生活中不可或缺的部分，這必然對類似“信杯”的閩南民俗器物有著積極的傳承效果。但與此同時，科學(xué)時代的到來使人類的認(rèn)知水平得到普遍提高，部分知識分子對民間信仰中的許多文化及儀式形式是不予接受的。盡管20世紀(jì)80年代以來，我國民間信仰逐漸由“封建迷信”走向“地方特色文化的重要組成部分，也是社會治理的重要內(nèi)容”[9]，但仍無法改變這一事實(shí)。因此，這種靠規(guī)定和手段存在的文化，也會使得人們產(chǎn)生對該類型器物的反感心理，而有這樣想法的閩南人更不會向自己的下一代介紹信杯，由文化迫力而產(chǎn)生的連綿傳承就有了限制。

六、器物文化的社會功能

眾所周知，在中國文化中稱具體的、看得見、摸得著的，有實(shí)物性質(zhì)的為“器”，器形以上的、不可見的叫做“道”?！暗馈笔鞘挛锉硐蟊澈蟮奈幕?。這無疑是在提醒現(xiàn)當(dāng)代的我們無論是“造物的人”還是“用物的人”都不應(yīng)被物的形象與用途所束縛，應(yīng)該領(lǐng)悟且回歸到無形的“道”之中。由上所述，我們試著用這樣的方法來探討“信杯”文化的社會功能，并從側(cè)面回答傳統(tǒng)民俗器物是否是“封建迷信的物”這樣的問題，希望能為有這類疑惑的人們給出客觀的意見。

我們需要思考，器物的本質(zhì)是什么？根據(jù)前文的案例，可以清楚地知道信杯的作用是展示人神交流的結(jié)果，而“博杯”儀式事實(shí)上與“占卜”相似，它主要是為了滿足人們對未來不確定的事物的期待、愿望和預(yù)測，這種儀式始于人的心理需求，又終于人的心理所求得到了滿足。事實(shí)上，只要我們仔細(xì)觀察生活，便可發(fā)現(xiàn)從古至今，人們認(rèn)為的“民俗信仰的儀式”是普遍存在的：西夏社會，黨項(xiàng)族人為了鼓舞將士在打仗時的信心，借助占卜術(shù)來預(yù)知未來、祈求心靈的慰藉；滿族醫(yī)藥體系中的薩滿醫(yī)藥理論，通過招魂、占卜、跳神的方式給患者以一定的心理暗示，起到精神層面的積極治療作用，是一種“巫醫(yī)并用”的方法；抗日戰(zhàn)爭時期，西南聯(lián)大的沈有鼎教授曾運(yùn)用易卦占卜成功和幾位追隨者躲過日軍飛機(jī)轟炸；近幾年來，在學(xué)生們的考試筆袋里甚至出現(xiàn)所謂“考試答案預(yù)測筆”（圖10），供考生在知識受限的時候，可以通過旋轉(zhuǎn)筆桿的零部件，不緊張、不糾結(jié)地獲得“天賜的”答案。縱然，“迷信”的方式在現(xiàn)代社會中常被主觀的否定，以上案例也足以證明在不同時期的人類行為中，人還是會有意無意地遵守著那些自己不愿相信的“迷信方式”，并由此獲得內(nèi)心的慰藉。

圖10 在售的考試答案預(yù)測筆

人的心理安定感對于社會秩序的維護(hù)有極重要的作用。馬斯洛需求層次理論將人的心理需求按先后及強(qiáng)弱順序，以金字塔等級制的排列方式展現(xiàn)，分別為生理、安全、歸屬和愛、尊重、認(rèn)知、審美、自我實(shí)現(xiàn)、超越的需要，前面三種為人類普遍的缺失性（先天）基礎(chǔ)需求。我們假設(shè)人們通過學(xué)習(xí)、掌握科學(xué)和知識，而后獲取對世界和宇宙的認(rèn)識，會使人覺得在物質(zhì)世界里具有安全感，但在人類知識的發(fā)展歷史里，人們不得不承認(rèn)知識的限制，當(dāng)人理智地認(rèn)清這個事實(shí)后，他腦子里所掌握的科學(xué)和知識就很難再照亮他的恐懼內(nèi)心。要金子時才求靈于點(diǎn)金術(shù)；要愛情時才求靈于香草是故；夢想著權(quán)力和成功，畏懼著危險(xiǎn)和不幸才求靈于符咒。[7](P64-65)

七、余論

閩南信杯作為器物本身，它的形式和功能并不難懂，但閩南人將信杯和該地的民間信仰儀式密切聯(lián)系起來后，信杯的功能就不只是作為器物的實(shí)用功能，還包含有信杯背后的文化功能，這種地域文化功能，很好地起到了維系族群關(guān)系的作用。不過，鄉(xiāng)土神圣空間的養(yǎng)成需要生長環(huán)境的滋養(yǎng)，離開鄉(xiāng)土區(qū)域范圍就很難維系，就像很多閩南人離開了閩南地區(qū)其實(shí)就不再使用信杯了，但類似拋擲信杯能夠與神對話的慣性記憶是不會被抹去的，它依舊扎根于人的內(nèi)心，給人的生活帶來一定的影響。由此可見，我們通過研究這些鄉(xiāng)土民俗器物，可以更直觀且深刻地感受到不同地域的人文特色，這也便于個人拉近與陌生地域、陌生民族的距離。因此，我們不僅需要淺表的研究器物的形式和功能，更要深度剖析由鄉(xiāng)土器物帶來的社會文化是如何形成不同的社會心理的。即，需要研究人與器物、人與社會、以及物對于社會的作用等關(guān)系。

閩南信杯是該地區(qū)域性民間信仰中的儀式神圣器物，是屬于整個閩南鄉(xiāng)土社會的，且這種器物，無論是使用形式，還是器物的文化意義，都關(guān)系到更多的人，是更復(fù)雜的。對于族群社會來說，由拋擲信杯得到神明的回應(yīng)所帶來的安全感是神秘的，這種神秘的力量，通常在人們因有知識局限而不知所措的時候變得異常有效，于是，本應(yīng)是個體的安全感需求就成了整體族人的需求。然而，如今的青年在現(xiàn)代社會中，顯然是更容易找到自己作為個體的存在理想，個性、自由、突破都可以是他們的代名詞，這肯定會與鄉(xiāng)土社會中崇尚的共同信仰背道而馳?？荚囶A(yù)測筆雖然也具有一定的“巫術(shù)色彩”，但它正滿足了青年人的個性需求，它只需要，也只能為一個人服務(wù)。再想，青年人使用考試預(yù)測筆，多半是在不會答題的情境下，但眾所皆知，我們經(jīng)常在考試過后會連題目都忘得一干二凈，又怎么記住不會答題時的驚慌失措感。對于青年人來說，社會給他們帶來的許多不安全感都是短暫的，他們更希望“有神秘力量的器物”是輕松、有趣的，如此一來，類似信杯這樣，不止是“神秘”，更是“神圣”的民間信仰器物，對他們來說，顯然是過于沉重了點(diǎn)。青年人對于民間信仰文化的不認(rèn)同，只是因?yàn)檫@個階段的心理需求不同。