“為天地立心”解

李瑞卿

張載以興復三代為理想，以回歸儒家原始經(jīng)典、恢復儒家禮儀教化為職志。他躬行于實踐井田制與儒家古禮，復興儒學并建立了自己的學說體系?！墩伞贰稒M渠易說》中的本體論、宇宙觀、心性論、圣人觀念，體現(xiàn)了其學術(shù)個性與理論創(chuàng)造力，著名的“橫渠四句”則集中蘊含了上述哲學與政治學觀念。其中“為天地立心”句，意蘊深刻，堪稱“四句”之樞紐，值得詳盡闡釋。

中國古代哲學中所謂“道”有其形而上性質(zhì)，但又是兌現(xiàn)于現(xiàn)實的，因而論道之時，必然無法避開“天”與“地”。這“天”“地”不僅是物理意義與自然意義上的存在，更代表價值與秩序。這與中國的“道前”哲學不無關(guān)系，在人們討論道之前，存在著基于天象與帝庭體系的上帝崇拜和與之相應的意識形態(tài)。《周易·系辭》中所說的易道殘留著一定的“道前”觀念，易道是在天地范圍之內(nèi)的變化流行，而風、云、雷、電是其變化的實際內(nèi)容，道與天地本是一體?！独献印吩唬骸暗揽傻?，非常道;名可名，非常名。無名，天地之始，有名，萬物之母”（一章）;“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王處其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章），即認為道先于天地，天地之前有道。《莊子》在道與天地之關(guān)系上與《老子》無二。張載“為天地立心”中所謂“天地”與易道哲學中的“天地”是一路的，張載的道就在天地之內(nèi)，天地的變化就是道，這是與佛、道不同的本體論和宇宙觀。“為天地立心”所建立的秩序就是現(xiàn)實的秩序與價值體系，也是張載學說與佛、道之學的分野。當然，張載有其具體的邏輯和獨特的理路來說明宇宙變化與天地生成，他將神化之變規(guī)范在天地界域內(nèi)，但又不立“神體”，主張返入太虛，體現(xiàn)了其高超的哲學品質(zhì)。

一 何以有天地

張載以太和為本體?！墩伞ぬ推吩唬骸疤退^道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始?！保ㄕ洛a琛校點《張載集》，中華書局，1978，7頁。文中張載原文皆出自此本，恕不另注）張載把陰陽變化之理引入其本體論，“浮沉”“升降”“動靜”是其中所涵之性。太和就是太虛，它與形器、氣、神之關(guān)系，張載有論：

首先，太和相對于形器，它是本體，即“未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和”（王夫之《張子正蒙注》卷一，中華書局，1975，1頁）。這就是說，太和在形器之先，形器在太和之后，但形器出現(xiàn)以后，太和依然是太和。至于氣，是太和之“散疏”“可象”者，清通不可象的則是“神”，即所謂“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”;“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”;“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”;上述文字是對虛氣關(guān)系的基本描述，總之，氣是太虛的聚散、變化，太虛與氣和萬物為一體。太虛是本體，所有形器和“可象之氣”與“不可象之神”，都是變化之“客形”。太虛、氣、神是合一的，但又不是同一的。

其次，如果說太虛或太和是本體，它們的展開即宇宙，張載從兩方面來闡釋。第一，他認為太虛與天、氣、性、心之關(guān)系是實與名之關(guān)系，但太虛這個“實”又是不可命名的?！墩伞ぬ推吩唬骸坝商摚刑熘?由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名?！奔词钦f，天、道、性、心均本源于太虛，它們與人的命名有關(guān)。這種解釋強調(diào)了太虛的先在性，并將人的存在內(nèi)嵌入宇宙演化中。第二，張載以易道哲學來闡釋其宇宙論，說：“一物兩體，氣也;一故神，兩故化，此天地之所以參也。地純陰凝聚于中，天浮陽，運旋于外，此天地之常體也。”張載解釋了天地生成和兩分的理由，王船山注“一物兩體，氣也”條曰：“氤氳太和，合于一氣，而陰陽之體具于中矣?！保ㄍ醴蛑稄堊诱勺ⅰ肪硪?，中華書局，1975，30頁）注“一故神，張子自注：兩在故不測”條曰：“此言天者，天之體也。聚而成形者謂之陰，動而有象者謂之陽。天包地外，地在天中，渾天之說如此?！保ㄍ醴蛑稄堊诱勺ⅰ肪硪唬腥A書局，1975，31頁）王船山的闡釋既有哲學的層面，也有天文學的角度，在整體精神上是符合張載旨趣的。張載論及“天地常體”說：“地純陰凝聚于中，天浮陽運旋于外，此天地之常體也。恒星不動，純系乎天，與浮陽運旋而不窮者也;日月五星逆天而行，并包乎地者也?！边@里的天與地，實指天體，以恒星（三垣二十八宿之經(jīng)星）屬天，七政屬地，這是從物理學、天文學意義上來討論。同時，天地作為價值秩序，天與地又有神物之別;“一故神，兩故化”即是其本體規(guī)定。《參兩篇》曰：“地，物也;天，神也。物無逾神之理，顧有地斯有天，若其配然爾?！笨梢?，天并非神體，是因為氣的屈伸變化而有不測之妙，無論是氣還是神，都存在于被萬物所資的關(guān)系中。

《太和篇》曰：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體;聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！奔词钦f天地二分乃氣化的結(jié)果，它們一方面是物理實體的存在，另一方面是價值與秩序上的厘定。所謂天之神性，并未固化為神體，天地從太虛中生成和存在，在易道哲學視野下，易道就是天地之道。而在天與地之間，天又是先于地的?！秴善罚骸暗厮詢?，分剛?cè)崮信е?，法?天所以參，一太極兩儀而象之，性也?！边@是以三天兩地來闡釋天地，太極兩儀為一體兩面，其數(shù)為三，這是天數(shù)，是天性;而剛?cè)崮信?，其?shù)為二，這是地法。在此，與《易傳》中天尊地卑、高卑定位的天地秩序有所不同。張載的天包含了太極和兩儀，可以說天就是本體。這一本體是與物無際的，地是在天的渾淪一氣中凝結(jié)而成的。王船山注：“在天者渾淪一氣，凝結(jié)為地，則陰陽分矣?！保ㄍ醴蛑稄堊诱勺ⅰ肪硪唬腥A書局，1975，29頁）“太極有兩儀，兩儀合而為太極，而分陰分陽，生萬物之形，皆秉此以為性。象者未聚而清，形者已聚而濁，清者為性為神，濁者為形為法”，這樣的解釋是正確的。張載在太虛本體論和宇宙論中構(gòu)建了天地境界，某種意義上太虛即天地。天地有常體，太虛無體，那么，天地之無體即太虛。

我們應當在神化與虛氣之間來理解天地本體。張載的天地是儒家的天地，天地之外別無天地。“一故神兩故化”的神化論對佛家寂滅論、道家長生論給予了有力的理論回擊。張載說：“彼語寂滅者，往而不返，徇生執(zhí)有者，物而不化。二者雖有間矣，以言乎失道則均焉?！睆堓d以神化論闡釋了宇宙大化的運行不止及其天地限度，張揚了生而為人的存神盡性和與太虛為一的道德理性，從而避免佛、道之弊端。張載的神化論也是一種體用論，在闡釋虛氣關(guān)系時，神化體用論避免了老氏“有生于無”、釋家“體虛空為性”的弊端。關(guān)于這一點，翟奎鳳有論，但他在闡釋體用論時，將神作為氣化流行的動力因則是不甚準確的（參翟奎鳳《神化體用論視域下的張載哲學》，《社會科學輯刊》2020年第5期）。張載反對佛家“略知體虛空為性，不知本天道為用”的隔離體用，就是針對執(zhí)著于虛空之性，同樣的道理，“神化”并不體現(xiàn)為以“神”為主的特質(zhì)?！墩伞ど窕吩唬骸吧瘢斓?，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已?！边@只是從不同層面來說“神化”，這個“一”無非也是一于氣而已，固然不能將“一”等同于“氣”，但也不必執(zhí)著于所謂“神”體。而這個“一”又是依于“二”的，如《太和篇》所說：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息?！边@就是說，神與化、虛與氣、一與兩形成的體用關(guān)系中，體用彼此依存。不妨把這種形而上的本體看作中涵浮沉、升降、動靜的“非實體主義”的本體。郭齊勇有論：“中國哲學的基元范疇‘五行‘陰陽‘氣‘道和儒、釋、道三家的形上學，不是西方前現(xiàn)代哲學的實體主義的，而是非實體主義的。”（郭齊勇《中國哲學史十講》，復旦大學出版社，2020，3頁）因而，在解讀張載神化、虛氣之理路時需要避免神體化與唯物化，牟宗三《心體與性體》中傾向于將太虛神體化，他說：“體用圓融地說，則全神是氣，全氣是神?！盵牟宗三《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999，434頁]楊立華有所駁論，但他又似乎陷入了唯物化，將太虛解釋為氣化的一個階段（參楊立華《隱顯與有無：再論張載哲學中的虛氣問題》，《中國哲學史》2020年第4期）。二程、朱熹，以及后來的錢穆、張岱年等在理解張載太虛本體論上的困惑，也大多源于此。

二 心如何立

張載哲學中內(nèi)蘊著易學中的圣人精神。因為致力于道統(tǒng)的重建，張載所弘揚的是儒家君子人格，他們有著圣人一般的抱負和能力，站立在天地之間，承擔著歷史責任并開創(chuàng)未來。“為天地立心”，即是在天地之間凸顯人的主體性，以心性道德的創(chuàng)生來體證天道秩序。

張載解讀《復卦》時言及“天地之心”，他說：“大抵言‘天地之心者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也?！庇终f：“天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦與此合，乃是已有，茍心中造作安排而靜，則安能久！然必從此去，蓋靜者進德之基也?！睆堓d的“天地之心”就是無心無為的生物之心，也是人之德性的歸宿。在方法論上，反對造作，以靜為本。此外在《經(jīng)學理窟·氣質(zhì)》中論及“天本無心”與人之“立心”“存心”。天本無心，但生成萬物之功須歸功于天，這就是“天地之仁”，人也須常存此心，勤勉于事，復歸自然，不得離開須臾;唯有保持常存不失，才能德業(yè)長進。牟宗三也是在人與天的交互中來闡釋“為天地立心”。他說：“天之所以為天，上帝所以為上帝，依儒家，康德亦然，須完全靠自律道德（實踐理性所規(guī)定的絕對圓滿）來貞定，此即張橫渠所謂‘為天地立心也?！保沧谌秷A善論》，吉林出版集團有限責任公司，2010，101頁）此論誠然，但張載更有其獨特的易學邏輯。

首先，張載“立心”是在天地之間的既不寂滅也不留戀自然身體的安身立命之過程。張載“以《易》為宗，以《中庸》為體，圍繞著宇宙本體與價值本體建立了一個完整的理學體系”（余敦康《內(nèi)圣外王的貫通—北宋易學的現(xiàn)代闡釋》，學林出版社，1997，263頁）。確實如此，張載為我們證明了一個不同于佛、道的天地，指示人們?nèi)绾卧谶@天地中樹立人性。他的太虛本體論為易學中“天尊地卑”的秩序形成提供了理論證明，其實也確證天地并非幻象，天地之前并沒有所謂無的存在，而離開了人的存在便無法想象另有天地的孤立存在。張載討論性與心說：“合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名?！彼^“合”，就是“立心”，“立心”不是孤立地來討論“心”之用，而是太虛本體論、宇宙論的展開，這是一個實踐過程，其中包括建立一種區(qū)分于佛、道心性的新的儒家心性論。

反對佛、道思想是理解張載“為天地立心”的前提，知曉張載建立太虛本體論、新的儒家心性論的歷史文化背景，更能體會到他的文化人格之偉大和理論創(chuàng)造力之驚人。他敏銳地直指佛老之學的重大缺陷：

釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與?。ā墩伞ご笮钠罚?/p>

釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。（同上）

諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。（《正蒙·太和篇》）

《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也。（《正蒙·大易篇》）

以心法起滅天地、以六根因緣天地，這樣的妄意天性，必然導致夢幻人世，而不知范圍天地之用，必然會離人性越來越遠;至于議論有無、主張有生于無的自然論，必然將世界截分兩橛，導致虛無主義。佛老之學不是窮理盡性之學，不是為天地立心之學，正如余敦康說：“佛教以心法起滅天地，提出了種種似是而非的理論來論證天地虛幻不實，實際上是以空作為天地之心。困難之二來自道教的挑戰(zhàn)。道教的宇宙論源于老子，老子提出了‘天下萬物生于有，有生于無的理論，實際上是以無作為天地之心。”（《內(nèi)圣外王的貫通—北宋易學的現(xiàn)代闡釋》，280頁）天地無心，但空無絕不是天地之心，張載所立天地之心就在范圍天地的窮理盡性之中。討論天道性命不能為佛老的“恍惚夢幻”所掩，而應當以易道來范圍天地。張載《正蒙·太和篇》說：

不悟一陰一陽，范圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。語天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以“有生于無”，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣。

儒家與佛老之區(qū)別在于承認天地之存在，在探賾索隱的基礎(chǔ)上建立人性的天地、道德的本體、理想的境界?！傲⑿摹钡倪^程即是一陰一陽的，既有道德建構(gòu)，也存在認知與實踐的易道過程，即《系辭上》所說的“《易》與天地準”。韓康伯注曰：“作《易》以準天地”，這個“準”是人與天地彼此相準，進而形成不同于佛老的自然觀、性命觀。從筮法上來看，一陰一陽之道是占筮和術(shù)數(shù)推算的前提和準則，陰陽變化通過數(shù)字得以表達，從而觀占吉兇;人們以特定的自然之數(shù)為尺度，把客觀對象放在確定的數(shù)量關(guān)系和數(shù)理模型中去把握和認識，用“數(shù)”模擬和闡釋生命世界中的時空秩序、因果關(guān)系、存在狀態(tài)、發(fā)展趨勢。更重要的是，這種闡釋與具身認知的實踐活動聯(lián)系在一起，其結(jié)果是，建立了新的自然秩序、人文世界，以及人的道德境界。

其次，張載的“立心”即是合性與知覺，這是《正蒙·太和篇》中所說的話?！吨芤住ふf卦》：“和順于道德而理于義，窮理盡性，以至于命?！笨追f達疏曰：“能窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性。”孔穎達的解釋突出了“窮理盡性”過程中的認知與心性發(fā)現(xiàn)。關(guān)于心性的討論可以追溯到孟子。孟子主張人皆有不忍之心，即怵惕惻隱之心，這種惻隱之心即是仁之端，仁必然要萌發(fā)為這個端，此端又可以最終發(fā)展為完善的仁。羞惡、辭讓、是非之心作為義、禮、智之端也是如此。孟子曰：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》），而將此四端擴而充之，即是人性的實現(xiàn)，這也就是《孟子·盡心》中所謂“盡其心者，知其性;知其性，則知天矣”。張載所說的“合性與知覺”即盡心知性。張載又認為人性有湛一之性和攻取之欲的區(qū)別，“湛一，氣之本;攻取，氣之欲”;人也有天地之性與氣質(zhì)之性的不同，即“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”。那么，張載的“立心”即是返回天地之性與湛一之性。這又可分兩方面來說。

張載主張窮神知化。《正蒙·乾稱篇》：“天人一物，輒生取舍，可謂知天乎……夫?qū)W當先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。今浮屠極論要歸，必謂死生轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道，可乎？悟則有義有命，均死生，一天人，唯知晝夜，通陰陽，體之不二。”強調(diào)先知天德，在與天為一的境界中確立人之位置，而不是企圖逃離死生流轉(zhuǎn)，以所謂悟道為歸宿?！稒M渠易說·系辭下》曰：“天人不須強分，《易》言天道，則與人事一滾論之，若分別則是薄乎云爾?！奔粗鲝埐荒芨盍烟烊?，在天人的一體性中來應物從事，討論天道。但是，天道既有不測之變，也有恒常之性，即《正蒙·天道篇》所謂“天之不測謂神，神而有常謂天”，圣人合乎天道的方法是無言、無心、無私、無為、無隱、誠信等。其文曰：“天道四時行，百物生，無非至教;圣人之動，無非至德，夫何言哉！”“天不言而四時行，圣人神道設教而天下服。誠于此，動于彼，神之道與！”“天不言而信，神不怒而威;誠故信，無私故威?！薄啊娜f物而不與圣人同憂，天道也。圣不可知也，無心之妙非有心所及也?！薄耙颜\而明，故能‘不見而章，不動而變，無為而成?！薄笆ト擞懈袩o隱，正猶天道之神”……《正蒙·神化篇》也明確指出“無我而大”是窮神知化的方法，張載曰：“神化者天之良能，非人能;故大而位天德，然后能窮神知化”;“無我而后大，大成性而后圣，圣位天德，不可致知謂神。故神也者，圣而不可知?！睆堓d提出合乎陰陽之理，得運化之妙，與太虛合一，卻又不著仁義之跡與治教之勞的、至高的道德境界。這一思路既重自然之理，也講虛無之用，但最終是要落實在人心之上，即存神存誠。張載曰：“神不可致思，存焉可也;化不可助長，順焉可也?！?/p>

張載立心之學還表現(xiàn)為“因物為心”與“合天心”，這是窮理盡心的獨特思路?！稄堊诱Z錄·語錄下》：“人本無心，因物為心。若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據(jù)己之聞見，所接幾何？安能盡天下之物？所以欲盡其心也?！薄傲⑿摹笔堑赖屡c天道的創(chuàng)造，也是及物的實踐，為天地立心也必然落實在與物關(guān)聯(lián)中。在與物關(guān)系中離不開感知，但張載告誡人們不能僅僅停留于聞見之上，而是要盡心窮理，在認知與實踐中獲得自由。張載所立之心并不是形而上的存在，也非思維實體，而是在天地萬物之間的人的存在。張載發(fā)揮孟子盡心論，《正蒙·大心篇》說：“大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我，孟子謂盡心則知性知天，以此。天大無外，故有外之心不足以合天心?！贝笃湫?，就是體天下之物，不止于狹隘聞見，無一物非我，以無外之心合乎天心。張載接著提出“德行之知”，《正蒙·大心篇》說：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞。由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心，可乎？人謂己有知，由耳目有受也;人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠。”他要超越聞見之知，超越心之虛象，“合內(nèi)外于耳目之外”。這是與其太虛本體論相應的方法論，其“立心”或窮理盡性的方法論奧妙也在這里。李澤厚說：“張載所謂‘為天地立心，這在人類學歷史本體論便不是理性道德的心，而是審美—宗教的心，也就是愛因斯坦講的對宇宙的宗教情懷（cosmic religious feeling）。它不是‘自然境界的物欲主宰，也不是道德境界的理性主宰，而是理欲交融超道德的審美境界。從而它不是理性的宇宙論，而是人間的情本體，即人所塑建的自己的存在?！保▌⒃購汀独顫珊衩缹W概論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009，228頁）李澤厚道出了張載“為天地立心”中因物為心的歷史內(nèi)容與窮神知化的、無限超越的天地精神。當然，其中精義依然需要回到張載的著述及其語境中去體悟。

（作者單位：北京語言大學中華文化研究院）