觀妙
——圓融觀法與“妙生萬物”的思想方向

楊 虎

“妙”是東方哲學中一個非常獨特而不無重要的觀念，從一開始就與本源事情、本源觀念發(fā)生源始性關(guān)聯(lián)，“觀妙”問題可以切入具有奠基性的哲學論域。本文從此切入，旨在闡明“觀妙”的思想方法，導(dǎo)向圓融的存在觀法和“妙生萬物”的思想方向，為后續(xù)的相關(guān)思考奠定基調(diào)。

一、“觀妙”的引出

《老子》正式提出了東方哲學的“觀妙”問題，成為一種對原初奠基性事情的領(lǐng)悟和描述方式。在東方文化語境中，妙與其他語詞組成的觀念，大多帶有一種“正價值”(舍勒語)色彩，如美妙、曼妙、精妙等。根據(jù)《說文》的解釋，妙從女、從少，本義是美好。妙的原初含義還包括微小、渺小。章太炎指出：“妙有二義，一為美，《廣雅》：‘妙，好也。’一為微，《老子》：‘常無欲以觀其妙。’注：‘妙者，微之極也?！环茶?、秒、眇、篎諸字,皆有小義?！?1)章太炎：《小學答問》，《章太炎全集》第4冊，上海：上海人民出版社，2018年，第514頁。妙是形聲兼會意字，從女有美義，從少有小義，這是容易理解的事情。在東方哲學中，從美好的體驗和微渺的觀感中，更進一步拓展出來玄妙的意蘊，表達了本源的生活領(lǐng)悟。

葉朗指出：“‘妙’這個范疇是老子第一次提出來的。”(2)葉朗：《中國美學史大綱》，上海：上海人民出版社，1985年，第34頁。《老子》1章說：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！薄懊睢弊钤绯霈F(xiàn)于論“道”的文本語境中，說明妙與道這種本源觀念具有源始性關(guān)聯(lián)。在此文本語境中，歷來的注解多以“微”釋“妙”，如王弼注“妙者，微之極也”(3)[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第1頁。，朱謙之釋“妙者，微眇之謂”(4)朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，1963年，第7頁。，“妙”與“徼”是相對而言的。歷來關(guān)于這兩句話的斷句有兩種觀點：一種以司馬光、王安石等為代表(5)俞樾《諸子評議》說：“司馬溫公、王荊公并于‘無’字‘有’字終句，當從之?！?轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》(修訂增補本)，北京：中華書局，1984年，第57頁。)，認為應(yīng)當斷句為“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”；另一種以王弼注本為代表，認為應(yīng)當斷句為“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”。劉笑敢對照了河上公本、王弼本、傅奕本、帛書本，認為與前三種版本作“徼”不同，帛書本作“噭”，“故恒無欲也，以觀其妙；恒有欲也，以觀其所噭”(6)劉笑敢：《老子古今——五種對勘與析評引論》上卷，北京：中國社會科學出版社，2006年，第119頁。。前三種版本作“徼”，帛書本作“噭”，盡管如此，妙、噭也是相對而言的，且其斷句方式都屬于第二種。在這兩種斷句方式下的文本解釋存在著一定差異，前者強調(diào)觀“無”之“妙”和觀“有”之“徼”；后者強調(diào)無欲則能“觀妙”、有欲則會“觀徼”，更加突出了“妙”和“徼”的獨立意謂，但也與“欲”之“有”或“無”相應(yīng)。

在不討論何種斷句更加合理的情況下，仍然可以斷定“妙”相應(yīng)于“無”、“徼”相應(yīng)于“有”。其中，至關(guān)重要的另一點就是“觀其”之“其”所言為何。按照這里的語境，“其”只能是指同一件事情，即指代“道”，“觀其妙”即“觀道之妙”，“觀其徼”即“觀道之徼”。這與“無”和“有”相應(yīng)，“妙”用來描述“道”之“無”的向度，“徼”用來描述“道”之“有”的向度。正如牟宗三指出的：“《道德經(jīng)》通過無與有來了解道，這叫做道的雙重性(double character)。道隨時能無，隨時又有徼向性，這就是道性?！?7)牟宗三：《中國哲學十九講》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第87頁。但是，有徼向性并不是指具體存在物的規(guī)定性，例如“萬有”(眾多的存在者)并不等同于道之“有”，即老子所說的“道之為物”(《老子》21章)，道是純一之物，不是指眾多存在物中的一種。盡管道沒有具體的規(guī)定性，但卻蘊涵著一定的徼向性。

在道家的言說中，妙首在道妙，由道妙開出眾妙，即一切奧妙的事情(理、事、物)。高文強曾經(jīng)把老子的“妙”區(qū)分為“道之妙、理之妙、境之妙”(8)高文強：《老子“妙”范疇之哲學內(nèi)涵及其文論意蘊》，《江淮論壇》2010年第1期，第58頁。三種。本文則以“道-行”(存在-工夫與境界)的觀念結(jié)構(gòu)來區(qū)分，“妙”包括“道妙”和“行妙”，道妙是指存在之妙，行妙是指循道而行的工夫及其所呈現(xiàn)出的境界之妙。

老子所說的妙首先是指道的微妙至極：“道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”(《老子》21章)關(guān)于道，我們不能以一種具物化、存在者化的方式來把握。道之為物是“無物之物”，但又“其中有象”“其中有物”，蘊含著萬物所由以出的徼向性。用微妙至極來描述道，旨在揭明道的無規(guī)定性，王弼的注解便著重于此。莊子也有“妙道”之說，“可與往者與之，至于妙道”(《莊子·漁父》)，這里的“妙道”也是描述道的微妙至極。進一步，在道的“觀法”下(莊子所謂“以道觀之”)，無論是妙還是徼，都可以當體即妙，有徼向性也是一種妙的顯現(xiàn)樣式。所以，老子接下來說：“此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”此兩者是指代無和有，無和有異名而同體，是玄妙之道的兩種顯現(xiàn)樣式，妙可以是無之為妙，也可以是有之為妙，甚至可以說天地萬物皆妙，一切奧妙的事情都源出于道，所以說道是“眾妙之門”。

關(guān)于“行妙”，即工夫和境界之妙，老子說：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若容；渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁?！?《老子》15章)“善行無轍跡，善言無瑕謫；善數(shù)不用籌策……雖智大迷，是謂要妙?！?《老子》27章)這里微、妙連用以及“要妙”(9)高亨說：“‘要’疑讀為‘幽’，‘幽妙’猶言深妙也?！摹磐ㄓ??！眳浅握f：“‘要’猶云至極也?！睢咝豢蓽y。妙不可測之至極，曰‘要妙’?！标惞膽?yīng)注：“精要玄妙”。(參見陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》(修訂增補本)，第171頁。)都是指微妙至極而言，是指得道之人的行為和境界之妙不可言，所以是“強為之容”。在老子的描述中，行而無跡，數(shù)而不策，正是得道的玄妙之處，可以說是虛而不無、有而不著的玄妙境界。莊子說圣人游于塵垢之外是“妙道之行”(《莊子·齊物論》)，亦即循道之妙行。塵垢之外與塵垢之內(nèi)相對而言，如“方外”與“方內(nèi)”一樣，是莊子用來區(qū)分兩種生存狀態(tài)和生存境界的用法。在莊子哲學語境中，圣人是真人、至人、神人的綜合，圣人的生存狀態(tài)是“無己”“無功”“無名”，以無我之姿態(tài)，不居有功與名，這是一種“有人之形，無人之情”(《莊子·德充符》)的生存狀態(tài)和生存境界。當然，莊子并不是說圣人過著一種行尸走肉般的生活，而是說圣人的境界呈現(xiàn)為一種前主體性的本真生活狀態(tài)。

在莊子看來，循道而行所達到的本真生活狀態(tài)就是大妙之境。莊子提出一套具有階段性甚至說具有“可操作性”的工夫論和境界論，經(jīng)過九個階段而達到大妙之境：

顏成子游謂東郭子綦曰：“自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙?！?《莊子·寓言》)

“一年而野”是說要解除自己心境的束縛；“二年而從”即順從自己的情性；“三年而通”，這時可以達到身心通達、無拘無束的狀態(tài)；“四年而物”，郭象注“與物同也”(10)[清]郭慶藩撰、王孝漁點校：《莊子集釋》下冊，北京：中華書局，1961年，第957頁。，即隨順事物而不相悖；“五年而來”，按照上文所說的順物，接下來的階段應(yīng)該是指物歸；“六年而鬼入”，這里“鬼入”與“物歸”義同，都是指與其他事物的感通無礙；“七年而天成”，即達到渾然天成的境界，不再需要有意識地破除一些東西；“八年而不知死，不知生”，達到生死一如的境界；“九年而大妙”，達到絕對無待的大妙之境。

按照所達到境界的層次，以上九個階段又可以劃分為三個大的境界層次：首先，人解除心境束縛，達到身心通達的境界，包括“一年而野”到“三年而通”；其次，人不斷地超越物情的限制，達到物來順應(yīng)、渾然天成的境界，包括“四年而物”到“七年而天成”；最后，達到生死一如的“無待”境界，即“八年而不知死、不知生，九年而大妙”。

在道家，妙尚未完全成為被解釋的獨立觀念，如果我們賦予它一種被解釋的語境，那么可以說妙本身就是指無規(guī)定性、前存在者化的本源事情，觀妙即是本源的生活領(lǐng)悟，觀者自觀，而見者自現(xiàn)也。用現(xiàn)代哲學的方式說，凡是存在者都是有規(guī)定性的，存在本身則是無規(guī)定性的。既然是無規(guī)定性的本源事情，就不能以對象化的概念去把握，我們又如何能夠說本源之妙呢？說到這里，我們通常都會想到語言(言說、邏輯)的界限問題。在這一語境下，我們會有兩種理解：一種說語言是有界限的，思想可以超出語言的界限；另一種說語言的界限就是思想的界限。本文不擬對此進行專題化討論，這里主要關(guān)注狹義的言說與思想之間的關(guān)系問題?！暗揽傻溃浅５?，名可名，非常名”這句話一般理解為：可以言說的道不是恒常之道，可以用具體語詞表達出來的觀念，不是恒常的觀念。也可以有另一種理解：道是可以言說的，但不是“平常之論”，觀念是可以表達出來的，但不是“普通的語詞”。這兩種區(qū)別的關(guān)鍵在于對“?！钡睦斫?。一般把這里的“?！苯忉尀楹愠?，其實也未必不可以解釋為平常、庸常，這在春秋時期的文獻中很常見。在《老子》中，“常”確實大多表示恒常、經(jīng)常、一直等意思，但以平常、平庸來解釋特定語境中的“?！痹趯嵸|(zhì)上并不違背道的意義，它也能夠解釋為什么老子用不同的語詞來描述道，老子所謂“強為之容”“強為之名”，正是因為“平常之論”無法描述和表達大道的玄妙。一般語境中的語詞和言說確實很難直接表達出某些玄妙的道理，就如道不可以用物化的語言來描述、領(lǐng)悟真如實相不可以執(zhí)著于名相。與此同時，思想本身也有通過“非?！敝懊焙汀拔淖职闳簟蓖革@出來的可能性，文字是能詮之文，般若是所詮之法，文字本身是無自性的，體會到這一點故不執(zhí)著于名相，能即名相而領(lǐng)悟般若智慧。東方哲學講“離言去相”是針對執(zhí)著于名與相(這里名與相單說)而言的，而非否定“名相”對于闡發(fā)智慧和思想的作用。

在生活領(lǐng)悟中，我們不期然地覺得有些語詞可以表達玄妙的道理，如無、玄、虛等，這些都是“非?！敝懊??！懊睢北旧硪彩侨绱?，它是一種“妙言妙語”，依能詮之“妙”當下領(lǐng)悟所詮之妙義。

二、“絕待”觀妙的思想方法

在如何“觀妙”的思想方法問題上，我們可以借助天臺佛學的相關(guān)語境，闡發(fā)一般性的“觀法”。佛家“妙”論更為系統(tǒng)，在原始佛學經(jīng)典中，“妙”用來描述佛法的微妙深遠，如“吾所說法，微妙第一”和“此法微妙，難可解知”(11)《長阿含經(jīng)》，《大正藏》第1冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部，1990年，第49、13頁。本文所引《大正藏》文獻均出自此版本，不再贅述。。后世佛學進一步把妙作為一個獨立的觀念立論，不僅用“妙”來形容和描述其它事情，而且賦予妙觀念一種被解釋的語境。如天臺佛學“妙”論的兩種基本含義是不可思議和圓融無礙，其中，妙的不可思議之義屬于佛家常見的理解，而圓融無礙義在天臺佛學中最為凸顯。

其一，不可思議稱妙。智者大師說：“‘妙’名不可思議也?！?12)[隋]智顗：《妙法蓮華經(jīng)玄義》，《大正藏》第33冊，第681頁。舉凡一切情、事、理，微妙不可以分別意識來把握名妙。不可思議是佛家經(jīng)典中常見的名相，經(jīng)常出現(xiàn)在“佛法不可思議”的語境中。道生說：“不可思議者，凡有二種：一曰理空，非惑情所圖。二曰神奇，非淺識所量?！?13)[東晉]僧肇：《注維摩詰經(jīng)》，《大正藏》第38冊，第328頁。道生說不可思議是描述體不可測、用不可度，主要針對兩種思量、測度而說，一是惑情，一是淺識，總說為情識，玄妙至極不可以情識把握，因此佛家又常說“不可以識知”。

其二，圓融無礙為妙。佛家各派都講佛法不可思議為妙，而天臺佛學凸顯圓融無礙為妙確實是一大獨到之處，盡管天臺宗沒有以“妙名不可思議”的方式說“妙名圓融”。智者大師說：“若隔歷三諦，粗法也；圓融三諦，妙法也。”(14)[隋]智顗：《妙法蓮華經(jīng)玄義》，《大正藏》第33冊，第682頁。天臺宗以圓融中道觀說法妙，觀一切法即空、即假、即中，三諦圓融當體即是，故名妙法。通俗地講，一切事情都不相礙，都是圓融無礙的，這才稱為妙。大體說來，可以從兩個方面來理解：一是不同觀念層級之間的事情，例如存在與存在者圓融無礙、本體與現(xiàn)象圓融無礙；二是同一觀念層級之間的事情，如心與色無礙、內(nèi)與外無礙、大與小無礙等。

妙之究竟義在于圓融無礙，觀一切事情都是圓融無礙的“無分別相”。換言之，在本源的存在領(lǐng)悟中，尚未出現(xiàn)有分別的、相對的存在者觀念，觀“物”即“無”，觀“存在者”即“存在本身”。若無圓融無礙義，則微妙至極義也不能成立，因為有所偏至則不能稱為微妙至極。若無圓融無礙義，則不可思議義也不能成立，因為不圓融的事情都有其各自具體的規(guī)定性而“可思議”。

智者大師關(guān)于“妙”的闡發(fā)，主要集中于《法華玄義》一書，其思想旨歸在于顯示一切法的圓融無礙。概括地說，智者大師以“絕妙-待妙”的思想方法，開本門十妙、跡門十妙，又依心法、佛法、眾生法顯示妙義，本門、跡門又各依照這“三法妙”，由此建構(gòu)了一個完整的“妙”論系統(tǒng)。(15)與此不同，智者大師列舉的跡門十妙中也有“三法妙”，是指佛所證知的“真性、觀照、資成”三軌，即理、慧、定三法之不可思議。(參見[隋]智顗：《妙法蓮華經(jīng)玄義》，《大正藏》第33冊，第741頁。)這里，筆者依照《法華玄義》的哲學敘事，對智者大師“妙”論的觀念系統(tǒng)簡要圖示如下：

這里對智者大師“妙”論進行整體的介紹，引出“絕待”的一般性的思想方法或者說一般性的存在觀法。

首先，依因果立妙義。從因地(修佛之因)和果地(所證佛果)看，立理、教、行三個方面(理體、教法、修行)，又以體(體段)、位(層位)、用(功用)來判別“粗”與“妙”(無礙為妙，有礙為粗)。例如，智者大師說：“初約十法界是顯理一，次約五味是約教一，次約觀心是約行一?！?16)[隋]智顗：《妙法蓮華經(jīng)玄義》，《大正藏》第33冊，第693頁。這是分別從理體、教法、修行三個方面顯示相融無礙之妙義，而又從體、位、用判為妙。

其次，依三法顯示妙義。智者大師從心法、眾生法、佛法來詮釋一切法的相融無礙。智者大師說“眾生之法不可思議”(17)同上，第694頁。，從權(quán)實相即來說，不可以分別觀世俗法，所以一切世俗法皆可以稱為妙法。同樣，佛法也不離于世俗法：“佛豈有別法，只百界千如是佛境界……能應(yīng)于九界之權(quán)，一界之實，而于佛法無所損減，諸佛之法豈不妙耶?！?18)同上，第696頁。佛法是實，眾生法是權(quán)，但權(quán)是實，佛法之外無別法，一切法都在佛境界中，世俗法不在佛法之外，這是佛法之圓融無礙。心法是指實際的心念、知覺，天臺宗認為一念心起具足三千性相而即空、即假、即中，所以心法與佛法、眾生法是圓融無礙的。

再次，通釋妙義。妙有絕妙與待妙之分，又稱絕待妙與相待妙。待妙是指事物之間有所對待、相互比較所呈現(xiàn)的狀態(tài)，絕妙是指不待于粗而言妙，如智者大師所說“不因于粗而名為妙”(19)同上，第697頁。，絕妙不再是基于兩相比較而言，而是當體即妙。

最后，別釋妙義。智者大師從本門、跡門、觀心三個方面論說，除觀心妙之外，本門十妙和跡門十妙都做了系統(tǒng)解釋。一般性地說，“本跡”是指本體與現(xiàn)跡的觀念結(jié)構(gòu)，智者大師從六個角度論述了“本跡”(20)同上，第764-765頁。關(guān)系：(1)“約理事明本跡”，以無住之理為本，世俗諦為跡；(2)“約理教明本跡”，以二諦之理為本，說二諦之教為跡；(3)“約教行為本跡”，以教法為本，起修行為跡；(4)“約體用明本跡”，以佛之法身為本，應(yīng)身為跡；(5)“約實權(quán)明本跡”，以實為本，權(quán)為跡；(6)“約今已論本跡”，以《法華經(jīng)》所說為本，其它經(jīng)典所說為跡。其中，(2)是從理體與教法的角度來說本跡，理體為本體，教法為現(xiàn)跡；(3)是從教法與修行的角度來說本跡，教法是根本，修行是現(xiàn)跡；(4)是從佛身來說本跡，佛之法身為體，應(yīng)身為跡；(6)是從佛經(jīng)詮釋的角度來說本跡，智者大師以《法華經(jīng)》為圓教之教法，并以此來收攝其它經(jīng)典，以印證“會三歸一”的一乘教法，解決不同佛經(jīng)系統(tǒng)之間的相融性問題。如果說以上四種角度的論述更加側(cè)重于宗教的視域，那么(1)和(5)則更易于闡發(fā)出一般性的哲學觀念。(1)是從理與事來說本跡，用傳統(tǒng)哲學的話語來說，就是本體與現(xiàn)象的關(guān)系，在天臺佛學的圓教思想中，本體與現(xiàn)象是圓融無礙的，可以說即現(xiàn)象即本體。(5)是從實與權(quán)來說本跡，則本體是實，現(xiàn)象是權(quán)，由開權(quán)顯實、權(quán)實相即，知本體與現(xiàn)象之圓融。因此，盡管有本門妙和跡門妙的區(qū)分，最終都指向圓融無礙或者說圓實“絕妙”。

可見，貫穿于智者大師“妙”論的主要思想方法就是“相待-絕待”，這對于領(lǐng)會圓融無礙之妙具有決定性意義。一般而言，“相待”是指事物(事情)之間相互依待的關(guān)系，如善與惡、美與丑、大與小等，它的觀念前提是“二”或者說“分別”?！敖^待”是指超越事物之間的這種依待關(guān)系，如即染是凈、即俗是真，它的觀念前提是“非二”或者說“無分別”。從“分別心”出發(fā)，則事物之間必然呈現(xiàn)出相待的關(guān)系；從“無分別智”出發(fā)，則可以超越事物之間的對待，觀“無分別相”。

圓融無礙之妙，必然以絕待觀之才能成立。在這個意義上，正如智者大師所說：“只喚妙為絕，絕是妙之異名。”(21)同上，第697頁。這即是說，超越了對待故妙，絕待即妙。這一論斷是非常獨到的。在粗、妙相待的語境中，妙只是相對于粗而言，但并不是究竟之妙，只有超越這種對待關(guān)系才是圓融無礙的。這里不妨回過頭來看三法圓融、三諦圓融和本跡圓融思想所體現(xiàn)的“絕待”觀法：其一，三法“絕待”為妙。佛法不與眾生法相待才能稱為妙，用一般性的哲學話語來說，本體界不因與現(xiàn)象界相待而說，如果是相待關(guān)系，則不能說本體與現(xiàn)象是圓融無礙的。心法具攝佛法與眾生法，相融無礙，不作相待觀，故心法與佛法、眾生法無分別，如《華嚴經(jīng)》所說“心佛及眾生，是三無差別”(22)《大方廣佛華嚴經(jīng)》，《大正藏》第9冊，第465頁。。其二，三諦“絕待”為妙。觀一切法具足空、假、中三諦，一切法不待于假而說空，又不待于空、假而說中，當體即中。其三，本跡“絕待”為妙。通常來說，在本跡關(guān)系中，跡對應(yīng)的現(xiàn)象為粗，本對應(yīng)的本體為妙。但本跡圓融的觀法就要超出這一視域，不以跡為粗、本為妙。本跡不相待才是圓融之妙，如果是本跡相待為妙，則是“斷跡顯本”；如果是本跡絕待為妙，則是“開跡顯本”。即現(xiàn)象以顯示本體，這是絕待為妙；而如果是隔斷、出離現(xiàn)象才能顯示本體之妙，則仍是相待之觀法，沒有真正進入絕待的思想視域。

要言之，從“絕待”出發(fā)，在觀妙之際需要超越“相待”的觀法，否則不能真正切入圓融無礙之妙的思想視域。正如智者大師所說：“降此以外，若更作者，絕何物，顯何理？流浪無窮，則墮戲論……言語相逐，永無絕矣?！?23)[隋]智顗：《妙法蓮華經(jīng)玄義》，《大正藏》第33冊，第697頁。這就是說，如果在領(lǐng)會“絕待”時，仍然執(zhí)持著一種“斷除……而……”的思維模式，就沒有真正切入絕待的思想視域，仍然停留在相待的思想視域中。

三、“圓即”與“觀法之切轉(zhuǎn)”

進一步分解，判定圓融無礙的關(guān)鍵就在于它是不是能夠與其它事情“相即”，這種觀法可以稱之為“圓即”觀法。由此，我們便能夠理解，在“觀妙”活動中，在本源的存在領(lǐng)悟、生活領(lǐng)悟中，不舍萬物而重新轉(zhuǎn)出“妙生萬物”的思想方向。天臺佛學進一步在“相即”思路中證立圓融無礙，所以可以把這種思路稱為“圓即”。牟宗三稱之為“詭譎的‘相即’”(24)牟宗三：《圓善論》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第267頁。，所謂“詭譎”是指以非分別說的方式來說。圓融必然蘊涵著相即，從圓融中能夠分析出相即觀念。天臺宗常說“無明即法性”“煩惱即菩提”等，正是“圓即”思想的體現(xiàn)。

天臺宗以圓教自稱，其判教未必不可商榷，但圓教之絕待妙與其他諸教相比，確實更加突出“即”的思想。正如陳堅所指出的：“在智顗所討論的藏、通、別、圓四教之‘絕待妙’中，除了藏教之‘絕待妙’與‘即’無關(guān)外，其他三教之‘絕待妙’都與‘即’有關(guān)，只是通、別二教之‘絕待妙’是一種有相之‘即’，而圓教之‘絕待妙’是無相之‘即’?！?25)陳堅：《心悟轉(zhuǎn)法華——智顗“法華詮釋學”研究》，北京：宗教文化出版社，2007年，第125頁。這一論斷至關(guān)重要，圓教之“即”是一種“無相”之即；反過來說，如果相即不是“無相”之即，而是“有相”之即，圓融之義就不成立。知禮大師指出：“理一故即。此宗學者，誰不言之，而的當者無幾。應(yīng)知，圓家明理已具三千?！?26)[宋]知禮：《十不二門指要鈔》，《大正藏》第46冊，第708頁。他從理體來論“即”，凸顯了中道實相觀，實相之外無別法，故理體即具三千，而非理體與事相三千作為“兩種事物”來“相即”。這種意義上的相即，確實不同于一般所說的相即，例如最為常見的“一多相即”。在傳統(tǒng)哲學語境中，“一多相即”主要有兩層意思：一是指眾多差別的現(xiàn)象之間的相即，如華嚴家說“第二因陀羅網(wǎng)境界門者……猶如眾鏡相照，眾鏡之影見一鏡中。如是影中復(fù)現(xiàn)眾影，一一影中復(fù)現(xiàn)眾影，即重重現(xiàn)影成其無盡復(fù)無盡也”(27)[隋]杜順說、[唐]智儼撰：《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》第45冊，第516頁。。這是就任一事法皆能體現(xiàn)其他事法而言，就如兩個鏡子相照，一一復(fù)現(xiàn)境相，以至于重重無盡。這一無盡緣起的根據(jù)則是另一種意義上的“一多相即”，即形而上的本體與眾多相對的現(xiàn)象之間的相即，因為所有的現(xiàn)象中都有同一之理體。這種意義上的相即，仍可以說是以理與事、本體與現(xiàn)象相待而言，天臺宗論理具三千不同于此，不以理與事相待、本體與現(xiàn)象相待言“即”。

依照“絕待”的觀法，“圓即”不是相待之“即”，而是絕待之“即”。換言之，相即不是基于相待關(guān)系而言的，而是超越分別對待的。知禮大師明確提出：“今家明即，永異諸師，以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即?！?28)[宋]知禮：《十不二門指要鈔》，第707頁。他認為，天臺圓教與其它宗派最大的不同在于論“即”，其他宗派論“即”主要有兩種，一是“二物相合”，二是“背面相翻”，與之不同，圓教論“即”是“當體全是”。陳堅指出，前兩種指的是通教和別教的思路：“(1)通‘即’，通教‘二物相合’的‘即’，它表示對待雙方之間的單向依待關(guān)系……(2)別‘即’，別教‘背面相翻’的‘即’，它表示對待雙方雙向依待的關(guān)系……(3)圓‘即’，圓教‘當體全是’的‘即’也就是天臺宗的‘即’?！?29)陳堅：《也談知禮論天臺宗的“即”》，《宗教學研究》1997年第1期，第102頁。他對前兩種意義上的“即”作了細致的區(qū)分，一是單向依待的關(guān)系，二是雙向依待關(guān)系。更一般性地說，這兩種意義上的相即有一個共同的觀念前提，就是“有二”或者說“有分別”。例如，我們說“兩個事物”相即，那么確實就如知禮大師所說的要么是“二物相合”，即兩個事物之間的相合，要么是“背面相翻”即兩個事物之間的轉(zhuǎn)化。說到底，“二物相合”與“背面相翻”都是在“有二”“有分別”的觀念前提下才能成立，如果沒有這一觀念前提，則能“當體全是”。例如，在天臺宗語境中說中道實相與三千性相，這并非是兩種事物或者說兩件事情，則無需“二物相合”或者“背面相翻”，只就任一心念具三千即空、即假、即中論中道實相，并無理與事相待意義上的“即”。在這一語境中，一念心是即染心、煩惱心而說。智者大師說：

此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可。只心是一切法，一切法是心。故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕。非識所識。非言所言。(30)[隋]智顗：《摩訶止觀》，《大正藏》第46冊，第54頁。

這是說一念心所呈現(xiàn)的不可思議境界，一念心與三千性相“非縱非橫”。通常是從時空的角度來理解縱、橫，一念生萬法，是時間上的前后關(guān)系，一念含萬法是同一時間的空間關(guān)系。但也可以從另一個角度來理解，即縱向的創(chuàng)生關(guān)系和橫向的認知關(guān)系。如果是這兩種關(guān)系則可以解釋出萬法從一念心生成，以及通過一念心認知萬法的思路。前者可以導(dǎo)出一念心為根據(jù)，萬法為被創(chuàng)生的現(xiàn)象之關(guān)系；后者可以導(dǎo)出主體認知客體的對待關(guān)系。智者大師這里說“非縱非橫”既不是“心生萬法”，也不是以對象化認知的姿態(tài)“心含萬法”，而是“一念心具萬法”。這既不是一種縱向的創(chuàng)生關(guān)系，也不是一種橫向的對象化認知關(guān)系。任一心念即具三千，觀煩惱心以至于菩提心皆不斷三千，這種思路不是“有待”之“即”，而是“絕待”之“即”。

筆者曾提出，作為存在觀法機制的“觀法之切轉(zhuǎn)”(31)參見楊虎：《從無生性原在到有死性此在——重讀海德格爾的“存在論區(qū)分”》，《河北學刊》2015年第4期，第32頁。，可以用來透顯“圓即”觀念和圓融觀法?！坝^法之切轉(zhuǎn)”是指存在觀法、存在領(lǐng)悟的“切轉(zhuǎn)”，這可以作為一種普遍的思想模式透顯儒、道、釋的存在觀法之機制。例如，道家的“以道觀之”與“以物觀之”(《莊子·秋水》)，就存在著觀法的兩個向度。其中的關(guān)鍵在于“切轉(zhuǎn)”，即對于同一件事情而言，關(guān)鍵在于“以道觀”還是“以物觀”，存在觀法是可以切轉(zhuǎn)的，這是因為存在領(lǐng)悟是有不同層級和面向的。

然而，這一論斷和闡發(fā)似乎會遇到佛學語境中文本解釋上的困難。例如，知禮大師明確說：“不須斷除及翻轉(zhuǎn)也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者仍云，本無惡，元是善。既不能全惡是惡，故皆即義不成?！?32)[宋]知禮：《十不二門指要鈔》，第707頁。我們知道，天臺宗講“性具善惡”，按照一般的理解，惡都被歸為一種本來面目被“遮蔽”或者說尚未發(fā)見“本覺”(如儒家之“氣質(zhì)”說、佛家之“無明”說)的狀態(tài)，這會很自然地導(dǎo)出“斷惡證善”或者“翻惡為善”的思路。天臺宗則不然，不僅把惡安置在性體、理體中來說，而且明確說“不須斷除及翻轉(zhuǎn)”。從表面上看，這就否認了“切轉(zhuǎn)”。實際則不然，知禮大師這里所否定的仍然是“兩個事物”之轉(zhuǎn)化，強調(diào)的是“當體全是”，可以說“佛法之外無別法”，亦即觀一切法都不在佛法之外，以此觀之，確實“不須斷除及翻轉(zhuǎn)”。但這并不是說要即惡而從于惡，而是說不舍惡相，這是“不斷除”之義，是“以不斷斷”，所以也無需“翻轉(zhuǎn)”。但這種“不斷除”恰恰需要一種觀法的“切轉(zhuǎn)”，以無分別的觀法觀之。這里借用智者大師論“相待”與“絕待”的方式來說，“觀法之切轉(zhuǎn)”不是“相待之切轉(zhuǎn)”，而是“絕待之切轉(zhuǎn)”，觀法切轉(zhuǎn)無轉(zhuǎn)相，切轉(zhuǎn)是“無所轉(zhuǎn)之切轉(zhuǎn)”。這就意味著切轉(zhuǎn)不是指有所待的“兩個事物”的轉(zhuǎn)化，亦即知禮大師所否定的“背面相翻”，而是其所肯定的“當體全是”，只就同一件事情而說其當下即是，所切轉(zhuǎn)的不是“事物”而是“觀法”，這恰恰才能夠成立“圓即”之義，若無“觀法”之切轉(zhuǎn)，不從“分別”之觀切轉(zhuǎn)到“無分別”之觀，則無法透顯“圓即”的思想視域?；菽艽髱熞舱f“心迷法華轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)法華”(33)[元]宗寶編：《六祖大師法寶壇經(jīng)》，《大正藏》第48冊，第355頁。，這里的迷與悟就是一種“觀法之切轉(zhuǎn)”，關(guān)鍵就在于“觀心”的“切轉(zhuǎn)”。據(jù)此，“圓即”可以通由“觀法之切轉(zhuǎn)”來透顯，甚至可以說，沒有“觀法之切轉(zhuǎn)”則“圓即”義不能證成。

存在領(lǐng)悟、生活領(lǐng)悟可以有不同的層級和面向，它可以被把握為不同的觀念樣式。當我們依照圓融觀法“觀妙”，必然體悟到妙一定是不舍萬物的，是“妙生萬物”的，我們能夠即于物而觀妙，甚至說非物無以言妙。在東方哲學的儒、道、釋思想系統(tǒng)中，普遍存在這種圓融觀法。在儒家的思想語境中，妙觀念并不像道家、佛家那樣是直接表述出來的，而是通過其他觀念透顯出來的?！吨芤住ふf卦傳》說：

神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者，莫疾乎雷。橈萬物者，莫疾乎風。燥萬物者，莫熯乎火。說萬物者，莫說乎澤。潤萬物者，莫潤乎水。終萬物始萬物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬物也。

雖然《周易》大傳未必單純是儒家思想文本，但這里確實體現(xiàn)了儒家“妙生萬物”的思想性格?！吧瘛钡挠^念在《周易》哲學語境中是指不可測度的本源事情，如“神無方而易無體”“陰陽不測之謂神”(《周易·系辭上傳》)。神無定形而易無定體，一陰一陽的運行不息，這是難以測度的。儒家不離天地之間、不舍天下萬物來說不可測度的事情，萬物生生即是這樣的本源事情，所以說“妙萬物而為言”。這里的“妙”通常解釋為“妙育”，“妙萬物”即“妙育萬物”。但“妙”也可以作使動用法，使得萬物皆妙，可以說，儒家視天地萬物的生生不息為妙，妙所揭明的就是天地萬物生生不息之境。進一步，萬物皆可妙，“妙萬物”就是不斷成就人與天地萬物的生生不息。

通由圓融存在觀法之“切轉(zhuǎn)”，觀“物”當下即“無”，觀“存在者”當下即“存在本身”，切轉(zhuǎn)是“無所轉(zhuǎn)”之切轉(zhuǎn)。因此，即物而無棄于物，必須轉(zhuǎn)出“妙生萬物”的思想方向，“即物”以“妙物”，既不以妙而舍棄物，也不因物而遮蔽妙，萬事萬物當下即妙，這就是一種本源的生活領(lǐng)悟。因此，“觀妙”的玄思與境界并不是“緣理斷九”，脫離我們所置身于其中的種種生活境況，正如莊子所說“絕跡易，無行地難”(《莊子·人間世》)。在圓融觀法中，我們領(lǐng)悟到，這“人間世”的善惡、美丑皆是實際生活的顯現(xiàn)樣式，皆是我們所“牽掛”的事情，一切都是“在生活之中”，從而“在存在觀法上為個體安立積極的生活姿態(tài)，不斷努力創(chuàng)造個體自由與事物自如的生活處境”(34)楊虎：《論觀心與感通——哲學感通論發(fā)微》，《北京理工大學學報》社會科學版2020年第2期，第171頁。。