理學基本命題的精微究極

謝桃坊

摘? ?要：南宋理學家胡宏在《知言》中論述了心以成性，天理人欲同體、性無善惡、心無死生、圣人不絕欲及仁體問題。張栻和朱熹以為它們異于正宗理學思想，發(fā)現(xiàn)疑義，相互往復辯論，由朱熹撰成《知言疑義》，并將它們從《知言》中刪除。然而胡宏之說于學理更為圓融合理，而張栻與朱熹則囿于濂洛理學觀念，導致辨難的學理的缺限。這是理學史上一個重要公案，表現(xiàn)了理學家們的義理思辨高深精微的境界，并體現(xiàn)了他們尋求真知的精神。

關鍵詞：胡宏;張栻;朱熹;知言;理學;性命

《知言》是南宋著名理學家胡宏的重要著作，他關于理學義理的長期的認真的探究與思辯皆匯集于此著，被譽為是“道學之樞要，制治之蓍龜”[1]。胡宏被認為是得到伊洛二程之學正傳的，但他在《知言》里卻存在異于理學正傳的思想，最初便為張栻和朱熹發(fā)現(xiàn)并表示懷疑。他們?yōu)榇怂较逻M行反復的辨析，由朱熹最后集為《知言疑義》，并從《知言》中刪除有疑義言論，隱沒了胡宏真正的重要的思想。這是一樁理學史上的公案，自來為學者們所關注，因而值得進行探討。

一

胡宏（1106—1162），字仁仲，學者稱五峰先生，福建崇安人，為武夷先生胡安國之季子，幼年于南宋都城見知于程頤之弟子楊時，又承家學，為伊洛之學之再傳者。今其著作存《五峰集》五卷，《知言》六卷。張栻概述其學云：“析太極精微之蘊，窮皇王制作之端，綜事物于一源，貫古今于一息，指人欲之偏以見天理之合，即形而下者而發(fā)無聲無臭之妙;使學者驗端倪之不遠，而造高深之無極，體用該備，可舉而行。”[2]其學甚有特色，開創(chuàng)了南宋理學中的湖湘學派，繼為南軒先生張栻發(fā)場光大。

張栻（1133—1180）字敬夫，又字欽夫，學者稱南軒先生，四川綿竹人，中興名將張浚之子，為湖湘學派之集大成者。張栻于紹興三十一年（1161年）前往湖南湘潭隱山碧泉書堂拜見胡宏，次年胡宏便去世了。張栻的父親張浚曾經(jīng)喜好佛學，因而張栻初欲見胡宏而被拒絕，后經(jīng)胡宏弟子孫正儒聯(lián)系，終于得見。魏了翁記述云：“南軒初謁五峰，五峰首以‘忠清二字令其反復究玩，書問至數(shù)次往反，最后五峰答書曰：‘圣門有人，吾道甚幸。由此遂定師友之分?！盵3]自從張栻拜見胡宏之后，他數(shù)次通過書簡方式向胡宏請教。張栻繼伊川先生程頤之后立志學習孔門賢人顏回的品格，特輯《希顏錄》，胡宏讀后說：

顏子欲為大舜，其所為者有始有終，如是焉終亦不已矣，故夫子既許顏子以損益四代，而猶戒以放鄭聲、遠佞人，不以人心為可恃也，使敬夫而得傳是意，則玩是錄可也，忘是錄可也。庶幾傳之者廣，而圣人可作，邪說可息，豈小補哉！[4]

他特別強調(diào)學者進德修業(yè)，學習古代圣賢是在現(xiàn)實生活中實踐履行。此外，他還回答了關于儒家義理的許多問題，如說：“學圣人之道，得其體，必得其用。有體而無用，與異端何辨”，“夫理不窮，則物情不盡，物情不盡則釋義不精，釋義不精則用不妙，用不妙則不能居而安，居不安則不能樂天，則不能成其身矣。故學必以窮物理為先也?！盵5]這說明窮理對實踐的指導意義。胡宏見到張栻后甚為欣喜，對弟子孫正儒說：“大抵行貴精進，言貴簡約，敬夫之言真有益于左右者也?！彼终f：“敬夫特訪陋居，一見真如故交，言氣契合，天下之英也。見其胸中甚正且大，日進不息，不可以淺局量也，河南之門，有人繼起，幸甚，幸甚！”[6]“河南之門”即指理學創(chuàng)始者河南程顥與程頤兄弟之學。胡宏以為張栻乃所見天下之英才，河南程氏之學由此能得到承繼了，因而寄予巨大的希望。張栻問學于胡宏的時間甚短，但真正領悟了其學的精神，從而形成自己的理學思想，使湖湘學派盛行。

張栻的好友朱熹對胡宏最為景仰，以為其論著“精切簡當”，其關于義理思索的精深是難以企及的。他曾于紹興三十一年（1161年）寄了兩首言理詩與胡宏，其中有云：“浮云一任閑舒卷，萬古青山只么青?！焙甏鹨栽娫疲骸坝娜霜殣矍嗌角啵瑸槭乔嗌角嗖焕?。山中出云雨太虛，一洗塵埃山更好。”這暗寓了理學家提倡的儒家義理的永恒的及對社會現(xiàn)實的重要意義。胡宏對張栻談到朱熹時說：“吾未識此人，然觀此詩，知其庶幾亦有進矣。特其言有體而無用，故吾為是詩以箴警之，庶其閱之而有發(fā)也?！盵7]他已見到朱熹治學在“體”與“用”的關系上存在的問題，這使朱熹深受感動。朱熹未獲親自向胡宏問學，但對胡宏的著述是認真研習的。張栻與朱熹均為河南程氏伊洛之學的三傳弟子，被認為得理學之正宗承傳。他們曾對理學中的疑難問題，長期地往返論辯，但基本的思想是一致的，清代學者黃宗羲說：

南軒之學，得之五峰，論其所造大要，比五峰更純粹，蓋由其見處高，踐履又實也。朱子生平相與切磋得力者，東萊（呂祖謙）象山（陸九淵）南軒數(shù)人而已。東萊則言其雜，象山則言其禪，惟于南軒為所佩服，一則曰敬夫見識卓然不可及，從游之久，反復開益為多;一則曰敬夫?qū)W問愈高，所見卓然，議論出人表，近讀其語，不覺胸中灑然，誠可嘆服。然南軒非與朱子反復辯難，亦焉取斯哉！[8]

理學在南宋時成為時代學術思潮，理學家們在師友之間經(jīng)常進行學術思想的交流，論學辯難成為一時的良好風氣。黃宗羲已見到張栻與朱熹的學術交往對理學的發(fā)展起到的積極意義。乾道三年（1167年）八月，朱熹特從福建崇安專程到湖南長沙拜訪張栻，為時兩月余，相互切磋儒家義理中的重要問題。他們論學完畢，于冬月同游南岳衡山，觀景吟詠，作詩倡酬，集為《南岳倡酬集》。

乾道四年（1168年）三月，胡宏的遺著《知言》由張栻整理刊出。張栻在《胡子知言序》里高度評價了胡宏探討儒家義理的成就，特別突出了胡宏關于儒家“性”與“仁”的正確的闡釋，而且認為其言不異于濂洛之學，他最后說：

學者誠能因其言而精察于視聽言動之間，卓然知夫知之所以為妙，則性命之理蓋可默識，而先生之意所以不異于古人者，亦可得而言矣。若乃不得其意而徒誦其言，不知求仁而坐談性命，則幾何其不流于異端之歸乎！[9]

張栻希望學者讀《知言》應善于理解胡宏關于性命之理的本意，而躬行踐履，否則可能流于異端邪說。顯然當時學術界對《知言》是有指摘的，張栻借此為師尊辯護。張栻雖為其師作了辯護，但他和朱熹漸漸發(fā)現(xiàn)《知言》關于理學基本命題的理解與正宗的濂洛之學存在相異之處，甚至可能是謬誤的。他們對所發(fā)現(xiàn)的疑義相互交流意見。張栻致書與朱熹云：“《知言》自去年來看多有所疑，來示亦多所同者，而其間開益鄙見處甚多，亦有來示未及者，見一一寫行，俟后便方得上呈，更煩一往復，庶幾初定，甚恨當時刊得太早耳。”[10]他已記錄下了所發(fā)現(xiàn)的《知言》之疑義，惋惜將《知言》過早的刊行于世，并希望對所疑者進行討論。朱熹回答說：“秦漢諸儒解釋文義雖未盡當，然所得亦多。今且就分數(shù)多處論之，則以為得其言而不得其意，與奪之際，似已平允，若更于此一向刻核過當，卻恐意思迫窄，而議論頗偏。如向來所論《知言》不當言釋氏知仁之病矣。”[11]他見到胡宏指出佛教 徒已知儒家仁說之弊病，這是偏執(zhí)地未得儒家仁說之本意。他們就《知言》的往復討論，還有呂祖謙偶爾參加論辯。此次論辯始于乾道六年（1170年）初，為時約兩年余。至乾道八年（1172年），朱熹將他們的討論編集為《知言疑義》一卷。[12]關于《知言疑義》，他們雙方反復討論。張栻說：“《知言疑義》反復甚詳，大抵于鄙意無甚疑，而所以開發(fā)則多矣。其間數(shù)段僅錄呈，今自寫出再看，又覺此內(nèi)亦有不必寫去者亦且附后。”[13]我們可見《知言疑義》的定稿是經(jīng)過反復考慮的，不斷修改和增補。這樣的反復尋繹并非為指摘胡宏，而是有益于對理學基本命題的深入探討。

二

朱熹編定的《胡子知言疑義》計四千余字，主要匯集了朱熹和張栻的意見，呂祖謙亦發(fā)表有少數(shù)意見，可謂“東南三賢”共同之著。黃宗羲概括此著所討論的問題：

朱子謂《知言》可疑者，大端有八：性無善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務知識，氣象迫狹，語論過高。然匯而言之，三端而已：性無善惡，一也。心為已發(fā)，故不得不從用處求盡;“仁，人心也”;已發(fā)言心，故不得不從用處言仁;三者同條，二也。察識此心，而后操存，三也。其下二句，則不過辭氣之間。[14]

以上的概括中，第三項為修養(yǎng)問題，理學家因人各異，非義理探討的對象，第二項所包括的三個問題雖有聯(lián)系，但有義理的區(qū)別。茲從所辨析的重要疑義可以歸納為六個理學的基本命題，試考察如下：

（一）心以成性。胡宏說：“天命之謂性;性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文武、仲尼六君子，先后相詔，必曰心，而不曰性，何也？曰：心也者，天地宰萬物以成性者也，六君子盡心者也。”[15]在中國的傳統(tǒng)觀念中以“心”指人的思維器官和思想感情?！睹献印じ孀由稀吩疲骸靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也?！边@以為“心”為主宰與支配思維的器官，但當孟子說“學問之道無他，求其放心而已矣”，則尚有主宰“心”者以求放心。我們可以這樣理解思維器官與思想的關系：人作為主體，當其在現(xiàn)實中獲得感知、概念、知識、經(jīng)驗，形成思想或價值觀念之后，它是思維活動的主宰者，以此為指導對現(xiàn)實的反映作出判斷和選擇的行為。張栻與朱熹等濂洛理學家們皆以為“性”即天命、天理，乃人所受之自然稟賦。孟子從性善說出發(fā)，以為仁義禮智之心是人自身所“固有”的，非由外植入的，它即人之本性。儒家的道統(tǒng)是以為圣人相傳承者是“道”，胡宏偷換“道”為“心”，它主宰萬物而成“性”;這樣“性”非”天命的，而是個體生命自己形成的;由此便可推論出，個人之性并非皆屬善了。這是胡宏的基本理學思想，意味著對理學倫理道德觀念基礎的否定。朱熹認為《知言》中“‘（心）以成性者也，此句可疑，欲作‘而統(tǒng)性情也如何？”張栻回答說：“‘統(tǒng)字亦恐未安，欲作‘而主性情，如何？”朱熹贊同張栻意見，發(fā)揮孟子之意說：“孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無盡之體，而自其擴充，則可以即事即物，而無不盡其全體之用焉爾?！卑粗祆渲f心統(tǒng)性情，即主體之意念對性與情具有統(tǒng)領或統(tǒng)屬的意義。張栻之說以為心對主體之性與情而言，僅具主持或掌管之職，這樣便可保存“天命之謂性”之義。理學家認為個體生命的天賦者為性，后天所具私欲為情，因而克私欲以復本然之善為進德之修養(yǎng)。張栻的心主性情之說在于強調(diào)心作為思維器官僅具功用。他解釋胡宏關于“心”與“性”的關系說：“《知言》粹然天地之心，心字有精神，觀其下文云‘道義充具，無過不及，固是指性，然心之體具于此矣?！盵16]以心之本體為道義，這樣便可從正宗的理學觀念合理解釋心與性的關系，但并非胡宏之本意。張栻與朱熹是否定“心以成性”之說的，他們對此命題進行了修正。

（二）天理人欲同體。胡宏說：“天理人欲同體而異用，同行而異情。進修君子，宜深別焉?！彼未韺W諸派之間存在一些分歧，故有“理一分殊”之說，但他們關于“興天理，滅人欲”的主張是一致的。理學創(chuàng)始者周敦頤說：“欲，原是人本無的物。無欲是圣，無欲便是學?！盵17]程頤說：“人之為不善，欲誘之也。誘而弗知，則至于天理滅而不知反?！盵18]胡宏從心以成性進而認為人性中天理與人欲同體，即性包涵著天理與人欲。此二者在個體中同時并存，但導致的實踐則各不相同。在正宗理學家看來，人的本性只是天理，人欲則由于情之習染而產(chǎn)生，故效法圣賢之道德修養(yǎng)是必須滅除人欲的。胡宏之說是對人欲的辯護，可以進而否定人性善之說。張栻不同意胡宏的意見，他說：“良心豈無發(fā)現(xiàn)之時？引而申之，涵養(yǎng)而擴充之，天理自明，人欲自消;因循怠惰，此人欲所以肆也。”[19]朱熹明確地批評胡宏：“蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣。人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情，而后有者也，然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，有同行而異情者焉，君子不可不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾，微曖萬變，夫孰能別之。今以天理人欲混為一區(qū)，恐未允當?！边@重申了天理乃人自有生命即具有的，人欲乃受社會各種習染而產(chǎn)生。這二者是本與末的關系，如果混為一體是不恰當?shù)?。張栻與朱熹的友人呂祖謙表示：天理與人欲二者“實未相離”，它們之相異在于人的辨別。顯然胡宏之說在學理的邏輯上是成立的，因而朱熹只得承認：“胡子之言蓋欲人于天理中揀別得人欲，又欲于人欲中便見得天理，其意甚切，然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著人欲兩字不得。此是義理本源極精微處，不可少差。試更仔細玩索，當見本體實然只一天理，更無人欲?！庇纱丝芍?，天理人欲同體之說雖合于事理，但不宜公然說破，因理學家們只承認天理為本體，這是義理推演中的一個微妙的問題。

（三）性無善惡。胡宏否定性善之說，以為人性對于事物的態(tài)度僅存在喜好或厭惡，具有某種傾向的選擇，并不存在絕對的善或惡。他說：“好惡性也。小人好惡以已，君子好惡以道，察乎此，則天理人欲可知?！彼终f：“吾觀天地之神道，其時無愆，賦形萬物，無大無細，各足其分，太和保和，變化無窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以是非分，無過也，無不及也。此中之所以名也?！边@以為宇宙間的自然造化所生的萬物皆具天然的狀態(tài)而變化無窮。人生之初即具天然狀態(tài)，無固定的性質(zhì)，不能以善惡或是非加以區(qū)分;此即中和之意。程門的弟子楊時說：“天命之謂性，人欲非性也”。朱熹指出胡宏之說是對楊時的否定，遂批評說：“若果如此，則性但有好惡，而無善惡之則矣。君子好惡以道，是性外有道也。察夫此則天理人欲可知，是天理人欲同時并有，無先后賓之別也?！边@反映出他對胡宏此論的理解很確切，即性只有好惡，性外有道，天理人欲同體而無先后之別。朱熹感到困惑，難以從學理上予以批駁，僅感到它是錯誤的。張栻認為：“好惡，性也。此一語無害”。他肯定此命題在學理上可以成立，但指出所發(fā)揮之意是存在問題的，擬改為：“好惡，性也，天理之公也。君子者循其性者也，小人則以人欲亂之而失其則矣?！边@樣的改定，在學理上應更為圓融而合于理學家之旨趣的。張栻還指出楊時的“人欲非性”之說是不能成立的。他引述明道先生程顥之說“善固性也，惡亦不可不謂之性”以贊同胡宏之說。然而這個極重要的命題在《知言疑義》中未能完滿地解決，張栻與朱熹就此繼續(xù)辯論?！睹献印じ孀由稀酚浭龈孀优c孟子關于人性之辯論，告不害說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！泵献又鲝埿陨?，他回答說：“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙;激而行之，可使在山;是豈水之性哉？其勢則然也。人之可以為不善，其性亦猶是也?！泵献右运詿o不下，以比喻人性本善，這是不恰當?shù)?，因水為液體本無固定形態(tài)，而水之高下流動非其本性。因而孟子性善之說是存在學理缺限的。胡宏曾將心之性以水為喻，贊同告子之說。朱熹致張栻書云：“心譬之水，是因《知言》有此言而發(fā)。然性情自有動靜，善惡既有順逆，則此言乃自然之理，非用意差排也。人無不善，此一言固足以具性情之理，然非所以論性情之名義也。若論名義，則如今來所說亦無害理，不費力，更惟詳之”[20]。他懷疑孟子之說不能盡性情之義。張栻回答說：“‘心譬之水一節(jié)，某意謂孟子只將水無有不下，比人無有不善;意謂極完，性情之理具矣。今將心譬之水，去水上用意，差錯許多字，固不為無義，但恐終費力耳。所謂《知言》中余說再三詳之，未有疑可復也?！盵21]他們只得繼承與發(fā)揚性善之說，不再為詳究，故張栻解釋說：“蓋性與淵源，惟善可得而名之也”。[22]然而問題并未解決。朱熹與友人談到《知言》說：

蓋孟子的謂“性善”者，以其本體言之，仁義禮智之未發(fā)者是也。……《知言》固非以性為不善者，竊其原意，蓋欲極甚高遠以言性，而不知名言之失反陷性于搖蕩恣睢、駁雜不純之地也。（原注：所謂極其高遠以言性者，以性為未發(fā)，以善為已發(fā);而惟恐夫已發(fā)者之混夫未發(fā)者也。所謂名言之失者，不察夫至善之本然，而概以為善為已發(fā)也。所謂反陷性于搖蕩恣睢、駁雜不純之地者，既于未發(fā)之前除卻“善”字，即此“性”字便無著實道理，只成一個空虛底物，隨善隨惡，無所不為。）[23]

他堅持“善”為“性”之本體，未表現(xiàn)出時是善，而仁義禮智是善的表現(xiàn)。這仍然難以否定善與惡皆為性之表現(xiàn)的學理。為什么濂洛派理學家要堅持性善之說，張栻已經(jīng)很明白，他們只能這樣維護儒家之道。

（四）心無死生。胡宏的一段對話：“或問：‘心有生死乎？曰：‘無死生。曰：‘然則人死，其心安在？曰：‘子既知其死矣，而問安在邪？或曰：‘何謂也？曰：‘夫惟不死，是以知之，又何問焉！或者未達。胡子笑曰：‘甚哉，子之蔽也！子無以形觀心，而以心觀心則可知矣?！敝祆渑u說：“心無死生，則幾于釋氏輪回之說矣。夫天地生物，人得其秀而最靈，所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞耳。在天地則通古今而無成壞，在人間則隨形氣而有始終。知其理一分殊，則亦何必為是心無死生之說，以駭學者之聽乎？”我們從表面看來，胡宏的解釋已近于邏輯的詭辯，并未正面回答問題。張栻直接表示：“‘心無死生章亦當刪去”。他們并未理解此命題的真正涵義，胡宏論及陰陽問題說：

物之生死，理也。理者，萬物之貞也，生聚而可見則為有，死散而不可見則為無。夫可以有無見者，物之形也，物之理則未嘗有無也。老氏乃以有無為生物之本，隧哉！[24]

他又在談義理時補充說：“萬物不同理，死生不同狀，必窮理然后一貫也。知生然后能知死也。人事之不息，天命之無息也。”[25]他所說的“心”已非人的思維器官，已非由形可理解的，而是一種形而上的“理”或“精神”，超越了形而下的個體，也就超越死生的形狀，而是主宰宇宙自然的運行不息的，經(jīng)窮理而后發(fā)現(xiàn)的一貫的“道”了。因此，“以心觀心”便可得出“物無死生”的結(jié)論。

（五）圣人不絕欲。胡宏說：“凡天命所有，而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情。人以才為有害也，圣人不病才。人以欲為不善也，圣人不絕欲。人以術為傷德也，圣人不棄術。人以憂為非達也，圣人不忘憂。人以怨為非宏也，圣人不釋怨。然則何以別于眾人乎？圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也。中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡，而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！”理學家們將“天命之謂性”理解為人所稟受的天理為性，而性的本體為善。胡宏以為人所稟賦的性包括了個人的情感、才華、欲望、權術、憂患、怨恨等等情緒和心理品質(zhì)，這些是圣人與眾人皆相同的——圣人也與凡夫俗子的本性是一樣的。理學家承傳儒家之道的目的是希望自己效法圣人或成為圣人。理學的創(chuàng)始者周敦頤以為圣人是道德至善至美的，靜虛動直皆體現(xiàn)“太極之真”的無欲最高精神境界者。胡宏僅認為圣人在于其行為合于法度而已，僅以此區(qū)別于常人，并不在于性的善惡。張栻與朱熹對此命題難以細加辨析，只表示簡單的否定。張栻說：“所謂‘世儒，殆指荀（子）、揚（雄），蓋未知孟子所謂善也。此一段大抵意偏而詞雜，當悉刪去”。朱熹同意張栻的意見，以為：“此亦性無善惡之意。然不知所中之節(jié)，圣人所自固有，則性之本善也，明矣。”胡宏已表明圣人之行為是“自為”，乃性之體現(xiàn)，不能以善惡言性，而朱熹對此仍是困惑的。此命題之意義在于肯定圣人與常人俱存在人欲和情欲，否定了“興天理，滅人欲”之說。

（六）欲為仁必先識仁之體。胡宏記述與彪居正一段對話：“居正問為仁，曰：‘欲為仁必先識仁之體。曰：‘其體如何？曰：‘仁之道宏大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設千萬言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也。曰：‘萬物與我為一，可以為仁之體乎？曰：‘子以六尺之軀，若何而能與萬物為一？曰：‘身不能與萬物為一，心則能矣。曰：‘人心有百病一死，天下之物有一變?nèi)f生，子若何而能與之為一？”這提出“仁之體”的問題，強調(diào)儒者求仁行仁，必須先認識其本體。理學家及儒者多以“仁”為具體途徑而進德修業(yè)，注重實踐，而不探究仁之體。胡宏沒有正面回答仁之體是什么，也否定了“萬物與我為一”乃仁之體。他隨即補充說：“天地，圣人之父母，圣人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣。此萬物之所以著見，道之所以名也。非圣人能明道也，有是道則有是名也。圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能動，動則心矣。圣人傳心，教天下以仁也?！庇纱艘娙手w，即道之體，道之體即性。他所理解的道實近于道家的自然——道法自然。仁乃是道之用，性之一種體現(xiàn)，它在本質(zhì)上是要求符合自然法則的。朱熹批評說：“此語大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之所事于此而自得焉爾，初不必先識仁體也?！比寮依斫獾娜适堑赖聦嵺`問題，而非形而上學的思辨問題。張栻也是這樣認為的：“必得識仁之體，而后可以為仁，不知如何而可以識也。學者致為仁之功，則仁之體可得而見。識其體矣，則其為益有所施而無窮矣?！彼鲝堅诘赖聦嵺`中去逐漸領悟仁之體，并具體闡釋說：

人之性，仁、義、禮、智四德具焉，其愛之理則仁也，宜之理則義也，讓之理則禮也，知之理則智也。是四者雖未形見，而其理固根于此，則體實具于此矣。性之中，只有是四者，萬善皆管乎是焉。而所謂愛之理者，是乃天地生物之心，則其所由生者也。[26]

這僅是對孟子性善說的發(fā)揮。他還說：“五峰（胡宏）以論仁者，自其體言之為禮，自其用言之謂仁。仁其體也，以其有節(jié)而不可過，故謂之禮?！抖Y運》‘仁者天地之心之言，其論禮本仁而言之也。”這完全曲解胡宏之意。

胡宏關于理學思辨的六個命題，構(gòu)成內(nèi)存的關聯(lián)，建立了一個體系。他主張心以成性，而性乃是天理與人欲同在的，性無是非與善惡，理性（精神）無死生，圣人同常人一樣存在人欲和情欲，仁之體為人的自然之性。這樣，否定了濂洛理學家關于人性乃稟賦的天理之說，儒家性善之說，理學家“興天理，滅人欲”之說，否定了圣人的神圣性，由此巔覆了濂洛正統(tǒng)理學基本理論。張栻與朱熹首先對此產(chǎn)生疑義，進而加以辨析和批評，然而他們囿于正統(tǒng)的理學觀念，難以從學理的邏輯給予批駁，反而引起諸多的困惑。

三

《知言》六卷，以精深簡約的思辨論述了天命、修身、陰陽、好惡、往來、仲尼、文王、事物、紛華、一氣、大學、復義、漢文、中原等問題，涉及的學術層面甚廣，而其中關于理學思想的幾個基本的理論問題，最能體現(xiàn)胡宏的獨特的創(chuàng)見和高度的理性思辨水平。

在乾道四年（1168年）三月張栻為《知言》作序之前，此著已在理學家之間相傳，有學者指出，圣人孔子和孟子未嘗言性，而胡宏論性特詳，這是否與圣人之意相異？張栻在序言里為其作了回答，特別引述了胡宏之語“誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德”，“誠者命之道乎，中者性之道乎，仁者心之道乎，惟仁者為能盡性至命”，以此說明胡宏論性與儒家圣人之意是一致的，因而強調(diào)了胡宏思想之純正與義理之精微。他所引用胡宏之語均見今本《知言》。張栻的序言當時便受到彪居正的指摘，以為背離了胡宏之原意，張栻回答說：

《知言序》可謂犯不韙，見教處甚幸，但亦恐有未解區(qū)區(qū)之意處，故不得不曰。如云“夫子未嘗指言性，子思《中庸》首章獨一言之”;此蓋是設問之辭，故以“或曰”起之。然云“指言”，則謂如“天命之謂性”是指言也，其他說話固非性命之奧，而非若此語指而言之也。故于答之之辭中引子貢之語，以為夫子之言，無非天命之流行發(fā)見也，意則可見矣。[27]

這表明他關于儒家圣人論性之說的論證是很勉強的，缺乏確切的依據(jù)，故僅作可能性的判斷。此亦暗示張栻不得不為其師作的辯護。

張栻與朱熹皆敬重五峰先生胡宏的，但在《知言》刊行后，他們發(fā)現(xiàn)其中有諸多重大的疑義，經(jīng)往復討論之后，由朱熹撰為《知言疑義》。他們深知它可能在理學界引起負面的不良的影響，可能對正統(tǒng)的濂洛理學思想發(fā)生沖擊，因而只擬在少數(shù)友人之間傳閱而不公開宣揚。朱熹致書于好友呂祖謙云：“《知言疑義》再寫，欲奉呈，又偶有長沙便，且寄欽夫（張栻）處，屬渠轉(zhuǎn)寄。若到，千萬不可示人，但痛指摘為幸?！盵28]張栻接到朱熹書寄后回答說：“《知言疑義》開發(fā)尤多，亦有數(shù)處當更往復，及后來旋看出者，并俟后便。此論誠不可示他人。然吾曹卻得此反復尋究，甚有益，不是指摘前輩也?！盵29]他對友人舒周臣解釋為什么《知言疑義》只宜在很小的學友之間傳閱：

某向者受五峰先生之教，浹于心腑，佩之終身。而先生所造精微，立言深切，亦豈能盡窺其藩？向者元晦（朱熹）有所講論，其間亦有與鄙見合者，因而反復議論，以體當在己者耳，固吾先生所望于后人之意也。如（吳）晦叔、（胡）廣仲、（胡）伯逢皆同志者，故以示晦叔，而晦叔復以示二公，庶幾往反之有益耳。蓋嘗丁寧，不可示之非其人。其間所論，有前后不同者，蓋旋據(jù)窺測所到而言，何敢執(zhí)一而不惟其是之從也。若世俗之人以私意淺量觀者，亦無如之何。但此議論只當同志者共繹所疑，不當遽泛示，以啟見聞者輕妄心也。若左右謂以為成書而傳之，則大誤矣。[30]

《知言疑義》由張栻與朱熹往復討論而形成之著，當時以手鈔本在學友呂祖謙、吳晦叔、胡廣仲和胡伯逢之間傳閱，僅供內(nèi)部知友的學理探討，絕不考慮刊行流傳。張栻?qū)杲忉屨f：“《知言》之說，究極精微，固是要發(fā)明向上事，第恐未免有弊，不若程子之言為完全的確也。某所恨在先生門前之日甚少，茲焉不得以所疑從容質(zhì)叩于前，追悵何極！然吾曹往反論辯，不為茍同，尚先生平日之志哉！”[31]他申言胡宏關于儒家義理的論說雖然精微，但不如伊川先生程頤之論恰當確切，相信所見到的疑義若時間長一些會得到五峰先生的解釋的;他們的辯論乃追求真知，應是合于五峰先生之意的。朱熹對胡廣仲解釋說：“《知言》中此等論說與其他好處自相矛盾者極多，卻與告子、揚子、釋氏、蘇氏之言幾無以異。昨來所以不免致疑者，正為如此。惜乎不及供灑掃于五峰之門而面質(zhì)之，故不得不與同志者講之耳。亦聞以此頗得罪于人，然區(qū)區(qū)之意，只欲道理分明，上不負圣賢，中不誤自己，下不迷后學而已，它固有所不得而避也。”[32]這表明學者為求義理之真，敢于對尊敬的師長進行辯論和批評，并非私意，而是既不負古代圣賢之旨，也不致為后學造成述誤，因而不得不辨析。張栻與朱熹對《知言》疑義辯論后，為了愛護尊敬的師長，遂決定將所涉的乖異于濂洛正統(tǒng)理學思想的論述從《知言》中進行刪除。在《知言疑義》留下了他們刪除的線索，如關于“心以成性”，朱熹說：“舊說未明，今刪，改定如此”;關于“心無死生”章，張栻說：“亦當刪去”;關于“圣人不絕欲”章，朱熹說：“謹已刪去訖”;關于“天地、圣人之父母”章，張栻說：“此一段似亦不必存”。他們將《知言》中凡有疑義之論者，全部刪除了。乾道四年初刊的《知言》，早已不可得見，流傳至今日者因被刪除了關于性理的重要之論，使我們不能見到胡宏之原著的真實的思想。朱熹的弟子們在編訂其師全集時，幸而保存了《知言疑義》，以使一種精微的高深的和具異質(zhì)的理學思想不致被張栻和朱熹所抹煞和泯滅，閃耀著其理性的光芒。

清初黃宗羲編著《宋元儒學案》時，于《武夷學案》中重點突出胡宏的學術成就，尤其附錄了《知言疑義》，使胡宏重要的被淹沒的思想得以為學術界關注。黃宗羲的幼子黃百家于《知言疑義》有兩則按語，指出朱熹的指摘在學理上的錯誤。胡宏言“好惡，性也。”朱熹認為“好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也;好善而惡惡，物之則也”;黃百家評云：“如以好惡為物，將喜怒哀樂未發(fā)之中亦物乎？”胡宏言“心無不在，本天道變化，為世俗酬酢”，朱熹以為“‘世俗字有病，猶釋子之謂父母家為俗家也，改作‘日用字如何？某又細看，雖改此字，亦為未安，蓋此兩句大意自有病。圣人下學上達，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中爾”，黃百家指出胡宏之言“就心本體能事言，未曾說到工夫也，似亦無病”。[33]此兩則按語可以說明朱熹的辯難是不符義理邏輯的，尚未達到胡宏的精微確切的境地。黃宗羲對《知言疑義》所辯論的問題加以概括后，于理學的基本命題是同意胡宏之說的：

愚以為胡氏主張本然之善，本自無對，便與惡對，蓋不欲將氣質(zhì)之性混入義理也。心為已發(fā)，亦自伊川（程頤）初說有“凡言心，皆指已發(fā)”而言，以其未定者為定爾。察識此心而后操存，善觀之亦與明道（程顥）識仁無異;不善觀之則不知存養(yǎng)之熟，自識仁體。有朱子之疑，則胡氏之說未始不相濟也。[34]

他最后認為胡宏之說是可與濂洛學派之說互補的。我們從《知言疑義》可見到胡宏之說在學理——儒家義理上更為成熟與合理。張栻與朱熹對疑義的辯難與批評乃囿于正統(tǒng)的理學觀念而導致學理上存在缺限。他們是力圖在理學的內(nèi)部消除異質(zhì)的思想。然而胡宏的思想雖在正統(tǒng)理學中突現(xiàn)為異質(zhì)，但在進德修業(yè)，提倡儒家政治倫理觀念，以及對待天理人欲的主張和堅持儒家道義等基本理論方面是與濂洛理學家們一致的，而他們的理論皆是為封建統(tǒng)治者服務的。他們所談的天理、性命、性善、仁義等等都屬于封建社會后期的統(tǒng)治思想。雖然如此，但我們從中國學術思想的發(fā)展來看，他們在形而上的義理思辨所達到的高深精微的境界則體現(xiàn)了中華民族的智慧，而他們的辯難求真知的精神則最能體現(xiàn)中國學者的崇高的品質(zhì)。《知言疑義》是一個理學史上的重要公案，它啟發(fā)我們對理學的進一步的認識。

注釋：

[1][2][9]張栻：《胡子知言序》，《南軒先生文集》卷十四，《張栻集》第三冊，楊世文點校，中華書局2015年版。

[3]魏了翁：《答張大監(jiān)忠恕》，《鶴山集》卷三十四，《四庫全書》本，上海古籍出版社2003年版。

[4]胡宏：《題張敬夫希顏錄》，《五峰集》卷三，《四庫全書》本。

[5]胡宏：《答張敬夫》，《五峰集》卷二。

[6]胡宏：《與孫正儒書》，《五峰集》卷二。

[7]朱熹：《跋胡五峰詩》，《朱熹集》卷八十一，郭齊、尹波點校，四川教育出版社1997年版。

[8]黃宗羲原著，焦印亭整理《〈宋元學案〉原本復原》卷十九《南軒學案》，中國社會科學文獻出版社2021年版，第515頁。

[10]張栻：《答朱元晦》，《南軒先生文集》卷二十二，《張栻集》第四冊。

[11][20]朱熹《答張敬夫》，《朱熹集》卷三十一，卷三十一。

[12]關于《知言疑義》編成的時間，參見楊世文《張栻、朱熹書信編年考證》，《張栻與理學》，人民出版社2015年版，第205頁。

[13]張栻：《答朱元晦秘書》，《南軒先生文集》卷二十一。

[14][33][34]《〈宋元學案〉原本復原》卷十四，《武夷學案》，中國社會科學文獻出版社2021年版，第384頁，第382頁，384頁。

[15]朱熹：《胡子知言疑義》，《百子全書》本，浙江人民出版社1984年影印。自此以下凡引用此著不再一一注明。

[16][22]張栻：《答吳晦叔》，《南軒先生文集》卷十九，《張栻集》第四冊。

[17]《〈宋元學案〉原本復原》卷四《濂溪學案》，中國社會科學文獻出版社2021年版，第138頁。

[18]《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，中華書局1981年版。

[19]張栻：《南軒先生集補遺》，《張栻集》第五冊。

[21]張栻：《答朱元晦秘書》，《南軒先生文集》卷二十，《張栻集》第四冊。

[23]朱熹：《答胡伯逢》，《朱熹集》卷四十六。

[24]胡宏：《知言》卷一，《百子全書》本。

[25]胡宏：《知言》卷四。

[26]張栻：《仁說》，《南軒先生文集》卷十八，《張栻集》第四冊。

[27]張栻：《答彪德美》，《南軒先生文集》卷二十五，《張栻集》第四冊。

[28]朱熹：《答呂伯恭》，《朱熹集》卷三十三。

[29]張栻：《答朱元晦》，《南軒先生文集》卷二十四，《張栻集》第四冊。

[30]張栻：《答舒秀才》，《南軒先生文集》卷二十七，《張栻集》第四冊。

[31]張栻：《答胡伯逢》，《南軒先生文集》卷二十五，《張栻集》第四冊。

[32]朱熹：《答胡廣仲》，《朱熹集》卷四十二。

作者：四川省社會科學院杰出研究員

四川省人民政府資深館員