明清傳教士慈善救濟(jì)與宗教傳播關(guān)系梳議

蒙芋穎

摘要：自明后期以來，基督教逐漸深入中國民間，教士們試圖通過一系列慈善救濟(jì)活動拉近與中國民眾間的關(guān)系，舒解由于東西文化觀念沖突而帶來的傳教壓力。 明清傳教士慈善救濟(jì)的實(shí)施內(nèi)容包括：（一）救治疾疫;（二）賑濟(jì)災(zāi)民;（三）救養(yǎng)棄嬰。 除慈善事業(yè)外，教士們更希望能獲得中國民眾對其宗教文化的認(rèn)同，從而為拓展基督教傳播空間建立基礎(chǔ)，無形中為中西文化架起了交流與互動的橋梁。 明清傳教士慈善救濟(jì)事業(yè)與傳教工作的曲折行進(jìn)，正是中西不同文化間沖撞與融合的真實(shí)寫照。

關(guān)鍵詞：明清;基督教;慈善救濟(jì);宗教傳播

中圖分類號：K248;B97文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：2095-6916（2022）02-0146-04

明清時期伴隨中國社會經(jīng)濟(jì)的急劇變革，基督教在中國的傳播也出現(xiàn)諸多新特點(diǎn)。慈善救濟(jì)作為來華傳教士開展傳教活動的重要切入點(diǎn)，極大提升了基督教在中國的影響力。本文試圖通過對明清傳教士慈善事業(yè)出現(xiàn)的背景、實(shí)施內(nèi)容的梳理，集中探討來華傳教士慈善救濟(jì)內(nèi)容所呈現(xiàn)的階段性特征，分析明清上下層社會對其慈善活動呈現(xiàn)不同反應(yīng)的原因，揭示傳教士未達(dá)成預(yù)期效果的根本原因在于中西文化結(jié)構(gòu)、功能的異質(zhì)。

一、阻撓與困境：明清傳教士慈善救濟(jì)的社會背景

元朝傾覆后，基督教在中國的傳教工作暫時沉寂了一段時間。受文藝復(fù)興和地理大發(fā)現(xiàn)的影響，自明中葉后，一批傳教士追隨商人的足跡再次來到東方，進(jìn)入中國。以羅明堅(jiān)、利瑪竇①為代表的部分傳教士采取適應(yīng)中國社會文化的策略[1]305，逐漸在中國站穩(wěn)腳跟。其后，基督教各修會也相繼在中國積極開展傳教活動，在華基督教的傳播于明末清初達(dá)到一個高潮。

傳教士在中國宣教之初，就注意到通過救濟(jì)社會底層群體的方式傳播信仰。一方面是由于明政府嚴(yán)厲的海禁政策所帶來的壓力導(dǎo)致來華傳教事業(yè)開展艱難。另一方面，也因?yàn)橹袊慕y(tǒng)治階層對傳教士的不信任甚至排斥使傳教士感到難以接近。相較而言，掙扎在溫飽和貧病間的百姓卻是更易于接近的群體。如《利瑪竇中國札記》中就記載了明萬歷年間羅明堅(jiān)等人在廣東為一個無力醫(yī)治的貧苦百姓施洗的例子：“神父們聽說這事……引他得到解脫和極樂。……當(dāng)他做了充分準(zhǔn)備之后，他成為這個大帝國中第一個接受洗禮的人。”[2]

此種以救濟(jì)為手段的傳教行為并非個例。雖然來華之初羅明堅(jiān)、利瑪竇等傳教士都更傾向于“走上層路線”，即試圖逐漸把上層社會中某些人士引向基督教，但在實(shí)際傳教過程中，卻行之彌艱。例如1636年所吸納的三萬八千多名天主教徒中，上層人物只占基督教徒總數(shù)的百分之一二[3]。這種因走上層路線而無法使教徒數(shù)量迅速增加的狀況也引起了一些傳教士質(zhì)疑，衛(wèi)方濟(jì)神父就曾寫道：“在遼闊的帝國內(nèi)，成為基督徒的往往都是平民百姓?！脤櫟娜撕陀袡?quán)勢的人是很難進(jìn)入天國的，尤其是他們不信教的?！盵4]335

難以否認(rèn)的是，來華傳教士們最終會將目光轉(zhuǎn)向民間。在信仰的歸屬上，下層百姓往往比上層統(tǒng)治者更為務(wù)實(shí)和功利：他們不會將過多的精力集中于教義的探尋中，而在乎其實(shí)際效果是否有利于本身。因此，歸化平民所付出的成本和精力往往比勸化受教育的士人和官員更低。當(dāng)然，與之相對的是他們所帶來的社會影響和范本價值也會隨之降低。不過，在上層人士難以感化的情形下，“聚沙成塔”的方式也不失為良好的傳教策略。在面向底層社會群體時，以慈善救濟(jì)的方式會贏得貧民教徒的好感，他們可以從中獲得一定的醫(yī)療、生存等方面的保障，這已構(gòu)成中國貧苦民眾入教的充分理由。

二、施善與教化：明清傳教士慈善救濟(jì)的實(shí)施內(nèi)容

慈善救濟(jì)作為社會底層有效的傳教手段，很早便就受到在華傳教士的重視。明清在華傳教士慈善救濟(jì)的內(nèi)容主要體現(xiàn)在救治疾疫、救養(yǎng)棄嬰、賑濟(jì)災(zāi)民幾個方面。

（一）救治疾疫

以個體為單位零散的施藥救病，在明清傳教士早期傳教活動中便有頗多記載。這些西洋藥物在傳教士看來，一方面能從肉體上治愈窮苦民眾的病痛，另一方面也能從靈魂上將他們救贖[5]。傳教士們藥物傳教的行為不僅讓部分中國人承認(rèn)西醫(yī)的價值，從一定程度上也改變了一些民眾對基督教的偏見。

早期傳教士施藥救治的規(guī)模不大，且這些施藥救治的記錄多與當(dāng)時發(fā)生的大規(guī)模疾疫有關(guān)。如明萬歷三十三年（1606年），在北京傳教的利瑪竇等人參與了當(dāng)?shù)貍魅静〉木戎蝃6]，另有康熙年間隆盛在江蘇無錫救治瘟疫患者而不幸身亡的事跡[7]。由于傳教條件和環(huán)境的限制，清中期以前在華傳教士的疾疫救治還停留在孤立、零散的狀態(tài)。自鴉片戰(zhàn)爭后這種狀態(tài)被打破，天主教的傳教才從各類不平等條約中獲得便利。

（二）賑濟(jì)災(zāi)民

明末清前期在華傳教士便多有在戰(zhàn)亂與饑荒時期救助難民的記載，但多是以個人活動的形式出現(xiàn)。如康熙四十三年（1704年）山東水患，耶穌會士蘇霖和巴多明各“捐五百兩用以施粥”[4]207。又有乾隆四十六年（1781年）江南饑荒時期，華籍教士姚若翰“散施甚巨”[4]401。這些記載多散見于傳教士的日記、書信以及當(dāng)時的官方檔案中，并不十分突出。

在中國傳教士有組織有計(jì)劃的賑濟(jì)事業(yè)是自19世紀(jì)60—70年代開始的。在1876到1879三年間，山西、河南及山東等地發(fā)生的特大旱災(zāi)中，第一個由傳教士、外交官以及外國商人組成的“中國賑災(zāi)基金委員會”成立。該機(jī)構(gòu)以傳教士為主體，主要從事募集捐款，發(fā)放賑款及食品等活動。這種直觀的方式為傳教士宣教工作的開展帶來極大收益，更多百姓選擇加入其中。李提摩太②就曾在其回憶錄《親歷晚清四十五年》中提及他在山東賑災(zāi)時，一年之內(nèi)便招收了二千名教徒[8]。

不可否認(rèn)的是，這樣的救濟(jì)工作是具有雙重性質(zhì)的。一方面，傳教士們在災(zāi)民中發(fā)放賑款，救濟(jì)災(zāi)民，少數(shù)民眾確于其中頗有受益。但另一方面，賑濟(jì)災(zāi)民作為基督教感化國人，廣召信徒的一種傳教方式，本身就極富宗教目的性，客觀上起到了緩和宗教矛盾的作用。

（三）救養(yǎng)棄嬰

自明末傳教士入華伊始，一些貧困家庭溺斃、棄置及販賣嬰孩的做法便受到教士們的關(guān)注。1700年，教士馬若瑟在寫給教士郭弼恩的信中便提到：“這些孩子有被野獸吞食之險，如你不去救援，他們無疑會在永遠(yuǎn)失寵于上帝的情況下死去。”[4]10

在華傳教士一方面出于信仰立場不忍置身事外，一方面也認(rèn)為給拯救嬰孩的靈魂是責(zé)任與義務(wù)。這種給棄嬰施洗的宗教活動，后來也逐漸演化為收養(yǎng)棄嬰的世俗慈善行為。早在1569年成立于澳門的仁慈堂，其主要活動之一便是收養(yǎng)孤兒與棄嬰。明末傳教士黎玉范在閩東傳教曾命令當(dāng)?shù)靥熘鹘掏絺兛吹綏墜霑r應(yīng)盡早通知他以便及時救治和施洗[1]314。除此之外，傳教士還計(jì)劃在中國國內(nèi)設(shè)立專門的救嬰育嬰機(jī)構(gòu)，以便能有效地救助這些被棄嬰孩。

三、萌芽與博新：明清傳教士慈善救濟(jì)的階段性特征

自明代基督教重新入華以來，其傳教并不順利。特別是禮儀之爭，其持續(xù)時間長、涉及范圍廣，給基督傳教工作造成了極負(fù)面的影響。加之嘉慶、道光兩朝的禁教政策，也無法讓傳教士大施拳腳。盡管此間羅馬教廷不斷派遣傳教士到中國傳教，但總體上看，全國范圍內(nèi)基督傳教工作仍處于非法活動的地下狀態(tài)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，19世紀(jì)前30年間僅有15名傳教士活躍在中國內(nèi)地，常年地下傳教的教士也不過30余名[9]。由此可見，由于傳教工作的分散性，在華傳教士們并無能力組織大型慈善活動，更多是個人的捐贈和救助行為。

自鴉片戰(zhàn)爭后，清政府同西方列強(qiáng)簽訂了一系列不平等條約，壯大了基督教力量，為傳教士逐漸滲入中國內(nèi)地傳教創(chuàng)造了條件。在此基礎(chǔ)上，在華傳教士們所開展的一系列社會慈善福利活動無論是從規(guī)模上還是救助群體上都得到極大拓寬，一定程度上起到了社會救助的作用。

再者，在華傳教士更在意救贖靈魂，這種觀念不僅作用于施洗嬰孩上，在吸納成人教徒的過程中也有所體現(xiàn)。因此，傳教士入華伊始便極為重視給那些瀕死之人施洗，以期拯救這些苦難者的靈魂。這項(xiàng)宗教活動也逐漸演變?yōu)楹饬科鋫鹘坛晒臉?biāo)志之一。但在具體實(shí)踐的過程中，在華傳教士們也逐漸意識到關(guān)注人的社會屬性的必要性。提倡參與社會事務(wù)和國家建設(shè)，將個人和社會責(zé)任相結(jié)合以完成救世的最終目標(biāo)，肯定基督徒對社會的責(zé)任，這也是晚清以后基督教慈善事業(yè)發(fā)展的重要特征之一。

四、沖撞與適應(yīng)：明清傳教士慈善救濟(jì)的社會反應(yīng)及其動因

（一）明清傳教士慈善救濟(jì)的社會反應(yīng)

明清在華傳教士雖以慈善救濟(jì)的方式吸引民眾入教，但更多情況下卻引起部分民眾和反教者的消極反應(yīng)。由于國人認(rèn)知水平、思想觀念及盲目排外心理等因素，傳教士們的日常生活方式和傳教過程中的一些宗教行為，如不設(shè)男女之防、開刀見血的手術(shù)療法、不敬祖先等，極易引起堅(jiān)守傳統(tǒng)的士人反感。普通民眾多出于對教義的不了解，帶有盲目抵觸心理。

再者，明清基督教與儒學(xué)思想交流的過程中，其多元共存的對話立場本較為少見。反對者們對其教義中有悖于中國社會、政治、道德秩序及正統(tǒng)觀念的每一處都大加抨擊，甚至帶有極其強(qiáng)烈的個人感情色彩和偏激特性。在士大夫?qū)ι鐣浾摰囊龑?dǎo)以及作為統(tǒng)治者決策的重要參考來源上看，都極不利于基督教在華傳播與發(fā)展。

此外，國人所固有的“華夏中心”的文化傳統(tǒng)觀念，有時也將“非我族類”的“蠻夷”視作禽獸鬼怪加以提防和排斥，如“西人掠食小兒”這樣的內(nèi)容在清代官修正史《明史·佛郎機(jī)傳》中竟著筆墨點(diǎn)出也可見一般[10]。

這種因中西文化和宗教隔閡而產(chǎn)生的猜疑，在社會上的廣泛流散，往往成為反教者們動員群眾的武器。再有，明清基督教大舉入華的高潮與外國侵略勢力相伴而來，傳教士與侵略者存在千絲萬縷的聯(lián)系。一些傳教士舍棄了其謙卑態(tài)度，以教訓(xùn)者的姿態(tài)出現(xiàn)。這些教士教民的蠻橫態(tài)度和斑斑惡行，也難免讓民眾們捕風(fēng)捉影，將特例傳為普遍現(xiàn)象。自1840年到1900年60年間，大小教案頻發(fā)，甚至形成一定規(guī)模的武力沖突或流血事件，較為典型的有1868年的揚(yáng)州教案、1870年的天津教案③等。這些教案給近代中國社會造成嚴(yán)重的消極后果，無論教會還是參加反洋教斗爭的國人，都是這些事件的受害者。

不可否認(rèn)，晚清列強(qiáng)侵華這樣特殊的歷史背景正是導(dǎo)致在華傳教士與中國社會民眾間的社會沖突和矛盾發(fā)酵的重要原因。晚清教會組織借這股強(qiáng)勁的“東風(fēng)”，在中國日益壯大，進(jìn)而一定程度上動搖了傳統(tǒng)中國社會與文化結(jié)構(gòu)的權(quán)威。在教會支持下所展開的種種對中國傳統(tǒng)社會有極強(qiáng)整合力與瓦解力的傳教活動，勢必會引起中國鄉(xiāng)土文化層面的警惕和排斥。這種來自于西方宗教勢力與中國民眾間的沖突，可以說是近代中西文化碰撞的真實(shí)寫照之一。

（二）明清傳教士慈善救濟(jì)的動因

一是從基督教信仰本身看，慈善救濟(jì)活動除擴(kuò)大教眾以播聲名外，也不乏是對其教義本身所包含的“仁愛”觀的實(shí)踐。再者，其教義認(rèn)為“貧困不是罪惡，需求來自于不幸”[11]，故其他社會成員須承擔(dān)義務(wù)，富裕的人要積極布施錢財，要接濟(jì)貧苦，才能達(dá)到進(jìn)入天國的目的。因此，救贖罪孽這種義務(wù)不是憐憫，而是責(zé)任。

二是從社會反應(yīng)看，慈善救濟(jì)是吸納貧苦信眾的重要途徑。早期傳教士們通過賑災(zāi)施藥、救濟(jì)貧弱等方式，博得少數(shù)士人和底層民眾的好感，雖不足以抵擋禁教時期中央政府釋放的壓力，但基督教仍能在偏遠(yuǎn)鄉(xiāng)村存活，可見基督教生命力之頑強(qiáng)。正如賴特烈在總結(jié)明清禁教時期的歷史時所說，“奇怪的不是基督教遭受迫害，奇怪的是居然它還存在下來了”[12]。

三是從傳教策略角度看，士人難以歸化，拉攏士大夫策略的失敗也迫使傳教士另謀出路。儒家文化雖具有較大的包容性，但一種外來文化體系要在儒家文化占統(tǒng)治地位的中國落足也絕非易事。正處于君主專制體制晚期的中國，社會的開放和包容性已不如漢唐宋元，在巨變的世界大潮迎面撲來時，容易傾向封閉保守的立場。在知識和科技傳教方式拉攏中國上層和士大夫策略破產(chǎn)后，傳教士也需輔以慈善救助來進(jìn)行秘密傳教。

通觀明清傳教士在華慈善救濟(jì)事業(yè)，不難發(fā)現(xiàn)，慈善救濟(jì)作為傳教士傳教策略的重要組成部分，這一事業(yè)貫穿了明清基督教在華傳教事業(yè)的始終，并對基督教在下層民眾間的傳播顯現(xiàn)出非凡的影響力。可以說，傳教士們以慈善救濟(jì)的方式，為中西文化架起了交流與互動的橋梁。雖明清在華傳教士施善過程中充斥著諸多困難和矛盾，但從中體現(xiàn)出的“排斥—沖突—適應(yīng)—再沖突”這一中西文化交流特征，也不失為探索異質(zhì)文化交流以及相融的可能性和現(xiàn)實(shí)性的角度之一。

注釋：

①羅明堅(jiān)：明末來華的傳教士。字復(fù)初。萬歷七年（1579）奉派抵中國澳門，學(xué)習(xí)漢語。后隨葡萄牙商船至廣州傳教。十一年，同利瑪竇來筆慶建建堂傳教。十六年，從澳門經(jīng)里斯本抵羅馬，企圖游說西方國家與中國通使節(jié)以便傳教，未成。死于羅馬。著有《天主圣教實(shí)錄》，為西方人最早用漢文所寫教義剛要，該書首先使用“天主”一詞 。羅明堅(jiān)是“傳教士漢學(xué)時期”西方漢學(xué)的真正奠基人之一，被稱為：西方漢學(xué)之父。

利瑪竇：（MatteoRicci，1552年—1610年），字西泰，意大利人。天主教耶穌會傳教士、學(xué)者。1582年（明萬歷十年）被派往中國傳教，直至1610年在北京逝世，在華傳教28年，是天主教在中國傳教的最早傳教士之一。

②李提摩太：（1845年10月10日-1919年4月17日），字菩岳，英國傳教士。1870年12月來華傳教。1886年，李提摩太來到北京，發(fā)表了《七國新學(xué)備要》，介紹西方各國的教育情況，并建議清朝政府每年拿出100萬兩白銀作為教育改革的經(jīng)費(fèi)。在戊戌變法運(yùn)動中，他與梁啟超、康有為建立了較好的個人關(guān)系，對中國的維新運(yùn)動有很大影響。

③揚(yáng)州教案：發(fā)生在中國揚(yáng)州的一起影響較大的教案。1868年，法國天主教傳教士金緘三在揚(yáng)州三義閣開辦育嬰堂，半年間死亡嬰孩24名，于是民眾謠傳傳教士私藏小孩，暗地烹而食之。8月初，戴德生（Hudson Taylor）帶領(lǐng)一批英國內(nèi)地會男女傳教士（其中成年男子4人：戴德生、童跟福、路惠理、李德） 也來到揚(yáng)州，租到皮市街一幢房屋，創(chuàng)建揚(yáng)州的第一座基督教堂。揚(yáng)州應(yīng)考生員張貼揭貼，要求驅(qū)逐洋教。后來反教群眾沖入戴德生住所，搗毀家具并欲焚燒房屋，一教士和一家眷受傷。這就是轟動一時的揚(yáng)州教案。

天津教案：1870年（同治九年）在天津所發(fā)生的一場震驚中外的教案。天津民眾為反對天主教會在保教國（法國）武力庇護(hù)下的肆行宣教活動，攻擊天主教教會機(jī)構(gòu)而造成數(shù)十人被謀殺。

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