芻議亞當·斯密對沙夫茨伯里道德情感主義的完善

張露 龔建偉

摘要：沙夫茨伯里開創(chuàng)性地提出了道德情感主義思想，他主張人類有利他的自然情感、利己的自我情感和無利于任何人的非自然情感，前兩種情感在“道德感”這一感官的調(diào)控之下有機結(jié)合，最終能夠指引人們向善。這一理論在“道德感”的具體定義和公眾對“善”的認同上有一些不完善之處，亞當·斯密基于同情理論，通過將“道德感”非實體化，提出“合宜”概念與設(shè)定一個“假定的公正旁觀者”等進路完善了沙夫茨伯里所開創(chuàng)的道德情感主義倫理體系中的疏漏。

關(guān)鍵詞：亞當·斯密;沙夫茨伯里;道德情感主義;完善

中圖分類號：B82-06文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2022）02-0162-03

近代西方的情感主義倫理學由沙夫茨伯里所開創(chuàng)，這一體系與當時主流的道德理性主義針鋒相對，具有不可忽視的重要影響。在沙夫茨伯里之后，哈奇森、休謨和亞當·斯密等倫理學家進一步完善了道德情感主義倫理體系。在這些人當中，亞當·斯密主要以經(jīng)濟學思想聞名于世，但他對沙夫茨伯里道德情感主義體系的完善也同樣值得我們關(guān)注。

一、沙夫茨伯里的道德情感主義思想

在沙夫茨伯里之前，占據(jù)西方倫理學界的主要是以霍布斯、萊布尼茨等人為首的道德理性主義。道德理性主義在很大程度上忽視了人類自身情感，與當時西歐資本主義的發(fā)展結(jié)合起來之后更是產(chǎn)生了自私自利的片面功利性思想。在這種社會環(huán)境之下，沙夫茨伯里的道德情感主義應(yīng)運而生，提出了以“道德感”而非理性為核心的倫理學進路，這是他與道德理性主義最鮮明的區(qū)別。

沙夫茨伯里將“道德感”定義為一種能夠感受善惡的感官，用他自己的話說，就是“呈現(xiàn)在他們的感官的外界存在是感受的對象。”[1]795此處的感受對象并非直接的事物，而是“事物的概括觀念”。也就是說，善惡概念并非不需加以定義，而是有賴于主體對其進行進一步的概括。至于概括標準為何，沙夫茨伯里給出的答案是“社會利益”，因為他認為來自于自我的個別情感本身勢必具有一種無定性，因而在整個世界體系中很可能會產(chǎn)生負面影響。概言之，對于事物的善惡概括仍然應(yīng)當基于社會整體利益得出，并且進一步由人的“道德感”感受而得。

但這并不意味著沙夫茨伯里主張個體情感應(yīng)當被徹底扼殺，在中道原則之下，一種適度且可控的個體情感可以做到無害于社會整體，從而能夠被允許存在。因為個體情感本身關(guān)懷的是個人自身的利益，這幾乎可以說是人之常情，故將其完全禁止顯然是不現(xiàn)實的。但個體情感也分很多種，沙夫茨伯里對于個體的“激情”持近乎完全反對的態(tài)度，因為他認為這種情感本身具有相當?shù)牟环€(wěn)定性——自然也不在中道原則的控制之內(nèi)，故而很有可能導(dǎo)致不公行為。

可以看出，上文中的情感分為兩類，一種是關(guān)于社會的，另一種則是關(guān)于個人自身的。當然，沙夫茨伯里同時還指出現(xiàn)實中也存在與這兩者均沒有關(guān)系的第三種情感：非自然情感，但這種情感并不直接趨向于任何利益，因而其幾乎必然指向?qū)φ麄€世界的冷漠——也就是完全的“惡”。沙夫茨伯里在這些情感概念的基礎(chǔ)上進一步做出了總結(jié)性的判斷：“按照這些情感的存在，一個人可分為道德的或邪惡的，善的或惡的?！盵1]836既然如此，為善的路徑也就顯而易見了：盡力培養(yǎng)符合公眾利益的自然情感，同時將自我情感控制在合理限度內(nèi)，防止自利的自我情感傷害到社會利益。

三種情感如果控制不當，惡就會從中產(chǎn)生，即使是本來應(yīng)該有利于他人的自然情感也不例外。譬如說父母對孩子的愛本來應(yīng)該是自然且對子女有益的，但是如果到了溺愛的程度，則這自然情感便會對父母和子女都造成傷害[2]。個體情感對惡的促進作用也自不必多談，除去不穩(wěn)定的激情以外，過分的自利情緒等也都很可能導(dǎo)向?qū)λ死娴膫?，從而威脅到社會整體。最后一種對社會冷漠的情感被沙夫茨伯里認為是“惡的根源”，因為它既不會促進社會利益、也無利于個體利益，不可能在任何層面上具有道德價值。

既然三種情感和善惡標準已經(jīng)一目了然，那么“人為何會為惡？”這個問題也就很顯而易見了：道德感的不足或者其他事物阻礙了道德感認知善惡的能力，人便會失去對情感比例的把握，進而犯下惡行。“道德感”體現(xiàn)為主體對善惡的認知與把握，并且進一步指導(dǎo)主體的善行，在行動過程中還能進一步反思以調(diào)整自身。以上便是沙夫茨伯里道德情感主義的主要內(nèi)容。

二、沙夫茨伯里的不足與亞當·斯密的道德情感主義進路

（一）沙夫茨伯里的理論缺憾

可以發(fā)現(xiàn)，沙夫茨伯里的理論中存在一些模糊之處。由于他所處時代和論述的局限性，他的理論在許多方面都不盡完善。一個首要的問題是“道德感”究竟為何？沙夫茨伯里將社會利益認為是善的根本，而“道德感”與此高度關(guān)聯(lián)?？梢哉f，道德感在此體現(xiàn)為一種與“社會利益”綁定的實體——對社會利益有益的情感，會被道德感判定為善。至于那些無益的情感，則是要被道德感所調(diào)整的對象?！罢_的道德感”理應(yīng)認為利他的自然情感是更好的，同時也會注意將其同自我情感以合理比例組合。

沙夫茨伯里在這里引入了一個過程來描述道德感的演化：如果一個主體做了對社會利益有益的事，那么社會中其他成員勢必會對他進行贊譽（因為這個主體的行為讓他們受益），“正確的道德感”也在這種情況下產(chǎn)生。當然，這并不是說道德感是為了追求贊譽而來，而是說一種社會整體性的“互利”氛圍能夠促使“正確的道德感”萌發(fā)成長。但這里就存在一個動機問題：社會其他成員如何得知他是出于利他情感而做出善行？因為沙夫茨伯里認為只有動機利他的情感方才能算自然情感，如果一個人動機不純，即使他實質(zhì)上在做利他的行為，也不能算作是善的自然情感。也就是說，社會成員的認可并不一定能促成“正確的道德感”生成，因為行動的情感動機本就不是社會成員能知道的事情。一個人，即使他做下許多善行并且得到了社會的贊譽，他所生成的道德感也可能仍然是不正確的。比如，某人為了謀取名利而做善事，社會對他進行的贊譽促使他生成的道德感會是什么樣子？顯然，他這樣得到的道德感必然會認為實質(zhì)自私自利的情感更好一些，因為他做善事的情感目的一開始就是為了自己的名利，而非社會的利益。顯然，這種情況下生成的道德感并非“正確的道德感”，但沙夫茨伯里卻難以回答為何會存在這種后果。

不僅如此，沙夫茨伯里的“正確道德感”預(yù)設(shè)還潛藏了一個更危險的聯(lián)想：如果一個人的道德感有缺陷，那么這勢必是他自己的問題。因為在社會的認可之下，一個人應(yīng)當生成的是以自然情感為重的“正確道德感”，如果他沒有生成，只能說明他天賦的判斷善惡能力有一些問題，這也就構(gòu)成了一種不盡合理的道德譴責。道德感的實質(zhì)與動機利他性問題構(gòu)成了沙夫茨伯里理論的困境，這也為后來者對他理論進行完善留下空間。

（二）亞當·斯密的理論核心：更加廣泛的“同情”

休謨開創(chuàng)性地提出并且詳細地闡發(fā)了“同情”概念，這是道德情感主義的一個重要理論。休謨認為在我們與他人接觸的時候，他人的感情會通過其外在表現(xiàn)讓我們感受到共鳴，我們也由此能夠產(chǎn)生與他人情感一致的情緒，這便是“同情”。亞當·斯密在此基礎(chǔ)上進一步擴展了“同情”的含義，他主張同情的本質(zhì)是旁觀者“一想到當事人的情況，自會有一股類似的情緒在他身上油然升起?！盵3]4在這之后，他還指出同情的產(chǎn)生“是因為我們看到引起那種感情的處境所引起的”[3]6，而非是針對其他人的感情與行動直接產(chǎn)生同情。

亞當·斯密的“同情”理論比休謨更加廣泛且完備。一方面而言，“同情”并不需要他人的動作表現(xiàn)等來刺激對象產(chǎn)生，只需要當事人的想象即可做到。另一方面來講，誘使同情產(chǎn)生的原因也不再是他人感情所驅(qū)使的行動，而是他人產(chǎn)生感情所處的處境。以上是亞當·斯密的“同情”理論主要內(nèi)容，也是他倫理學的主體部分?；谶@一核心，他對沙夫茨伯里的道德情感主義進行了完善。

三、亞當·斯密的進一步完善

（一）非實體的“道德感”

如前所述，在沙夫茨伯里的論述中，“道德感”具有一種天賦的實體屬性，是一種能夠判斷善惡的感官。他的“正確道德感”假設(shè)進一步潛藏了一種不合理道德譴責的可能，即一些人為惡是因為天生的“道德感”存在缺陷。亞當·斯密并不同意道德感具有實體性[4]，這是他對沙夫茨伯里理論的一個重大修訂。進一步說，沙夫茨伯里主張的“道德感”缺陷在于不能合理控制人類所具有的各種情感，但亞當·斯密認為人類的各種情感都是與生俱來的，既然與生俱來，那么其生長不合理又為何能夠構(gòu)成指責的理由？在亞當·斯密看來，每個人都具有“同情”的能力，社會理應(yīng)誘導(dǎo)那些為惡之人去通過“同情”來感受那些遭遇不幸的人所處的處境，為惡之人也能夠通過“同情”領(lǐng)悟到為惡的錯誤。在這個過程中，并不存在什么“道德感”不足或者說不正確，因而情感分配不均的問題。亞當·斯密的“道德情感”僅僅是一種同情的能力，或者說是一種字面意思的情感共鳴，而非一個實體。

換句話說，亞當·斯密消解了作為善惡判斷感官的實體性“道德感”，這一改變的意義是相當重大的。首先，這解決了“道德感為何一定成長為正確的道德感”這一問題——因為“道德感”不再是一個能夠成長并且感知、判斷善惡的感官了，自然也就不存在成長、正確與否。然后，這避免了可能存在的關(guān)于天賦的道德譴責，因為一個人為惡不再是由于他天賦的判斷善惡能力不足。最后，這在道德實踐上具有重大作用，因為這不但有利于道德教育，同時也更加全面地認可了個體的利己情感。亞當·斯密認為倫理學的實踐應(yīng)當是將個體利己情感引向?qū)ι鐣欣姆较?，而非像沙夫茨伯里那樣強調(diào)一個“中道的合理配比”?？梢哉f，沙夫茨伯里只能訴諸于個體保持情感比例的“中道”能力，這導(dǎo)致了其實踐困境[5];亞當·斯密卻以“同情”為基礎(chǔ)，提出了利己利他相結(jié)合的社會性解決方案。

（二）公眾認同的進一步解釋：合宜

在解決了道德感問題之后，亞當·斯密進一步完善了沙夫茨伯里的公眾認同問題。沙夫茨伯里將公眾對“善”的認可解釋為公眾給予的贊賞會使道德主體對于自身行為更加肯定[6]。但正如剛才所說，公眾并不能準確判斷出道德主體行善的動機，因而“公眾贊賞”的對象在情感上可能并不是善的。亞當·斯密雖然也并不否認公眾贊賞的價值，但他將其進一步升華，提出了“合宜”概念。

“合宜”可以粗略表現(xiàn)為換位思考，也就是說用其他人的眼光來看一個人的行動，并且根據(jù)是否能夠?qū)@個人的行動所處的處境產(chǎn)生“同情”來判斷這個人的行動是否“合宜”。一個很簡單的例子就是，如果一個人的至親去世，這位至親生前對他極好，但他卻在其死后哈哈大笑，十分高興，那么這一行為顯然不能夠被其他人所理解，他的大笑與其背后所表現(xiàn)出的高興情緒也就不能被人們“同情”。進一步說，這個人的行為顯然就是不“合宜”的。

比起公眾贊譽，“合宜”作為公眾認同的判斷標準顯然更恰當些。就像剛才那個例子那樣，一個人基于自私自利的情感去做好事雖然能夠贏得公眾贊譽，但只需如此換位思考一下，就可發(fā)現(xiàn)這樣的行為并不能夠引發(fā)人們“同情”——社會顯然會將這種情況稱為“動機不純”，因而其行動和情感也自然不具備合宜性。概言之，一個人可能通過表面行動來騙得社會贊譽，但是換位思考卻能夠讓他發(fā)現(xiàn)其行動的“不合宜”。

（三）假定的公正旁觀者

亞當·斯密也注意到了一個問題：“換位思考”應(yīng)當換到誰的位置上？畢竟現(xiàn)實中的人多少都會受到自身的立場、利益和經(jīng)驗影響，因而由他們來判斷一個人的情感是否“合宜”難免可能存在偏差。因此，亞當·斯密指出“合宜”的終極判斷者應(yīng)當是一個被假定的“公正旁觀者”，這也就避免了沙夫茨伯里理論體系下的一個可能漏洞，即沙夫茨伯里論述中的“公眾”可能被現(xiàn)實中的種種因素所遮蔽，因為他話語中的公眾仍然是現(xiàn)實的。但亞當·斯密的旁觀者既然是假定且絕對公正的，那就不應(yīng)存在這一問題。斯密的公正旁觀者本質(zhì)上是一種均衡力量，是平衡我們與他人利益沖突的主要力量[7]，在其著作中，這一概念有時是具體的他人，有的時候會用內(nèi)心良知，還有的時候則是外在的倫理觀念，更在某些時候直接被歸為神明?？梢哉f， “公正的旁觀者”體現(xiàn)為一種多方面、多角度的公正均衡力量，它提醒人們應(yīng)當用一種復(fù)合而非單一的眼光去看待自己的所作所為是否“合宜”，并且以此為依據(jù)決定自己的行動。

結(jié)語

沙夫茨伯里的道德情感主義以情感為基礎(chǔ)，系統(tǒng)論述了為何要將利他與利己情感進行有機結(jié)合，并且在最終體現(xiàn)出一種利他的情懷。他的理論影響了后續(xù)許許多多情感主義倫理學家，亞當·斯密也在受到影響的同時進一步完善了他的理論。立足今日，沙夫茨伯里顯然是當之無愧的西方情感主義倫理學開創(chuàng)者，亞當·斯密同樣因其進一步的完善與補充工作而功不可沒。

參考文獻：

[1]周輔成.西方倫理學名著選輯：上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1964.

[2]沙夫茨伯里.人、風俗、意見與時代之特征[M].李斯，譯.武昌：武漢大學出版社，2009：185.

[3]亞當·斯密.道德情操論[M].謝宗林，譯.北京：中央編譯出版社，2008.

[4]羅衛(wèi)東.亞當·斯密的倫理學[D].杭州：浙江大學，2004.

[5]季鵬仲，王騰.沙夫茨伯里道德情感主義思想探析[J].山東農(nóng)業(yè)工程學院學報，2019（11）.

[6]刁躍淳.論沙夫茨伯里道德情感主義倫理思想[D].重慶：西南大學，2016.

[7]羅衛(wèi)東.情感、秩序、美德——亞當·斯密的倫理學世界[M].北京：中國人民大學出版社，2006：350.